Православие и творчество

Православие и творчество Олеся Николаева Творческий дар, роднящий человека с его Творцом, дар, которого лишены даж е ангелы, есть великая прерогатива человека. Однако, если Бог творит из ни чего, как сказано в Библии: посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, п ознай, что все сотворил Бог из ничего (2 Мак. 7, 28), то человек, созданный по подо бию своего Творца, творит несуществующие до того в мире образы, однако не из совершенного небытия, а вызывая их к жизни из некоего умопостигаемого мира и давая им бытие в мире эмпирическом. Способность к творчеству как бог оподобие Православие богословски оправдывает творчес тво трояким образом: исповедуя Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и зем ли, видимым же всем и невидимым (Символ веры), признавая в человеке образ и подобие Божие, утверждая догмат иконопочитания. В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). В греческом тексте здесь стоит г лагол pоiео. Он означает не только «творить, создавать», но и «сочинять, изо бражать». Для Творца, Создателя и поэта, сочинителя, автора в греческом яз ыке существует одно и то же слово. Творец неба и земли из Символа веры звуч ит, как «Поэт неба и земли». Ветхозаветные и святоотеческие тексты называют нашего Творца «художни ком». Преподобный Иоанн Дамаскин (VIII в.) говорит о Нем так: «Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческ их недр, не отойдя от Своего престола».(1) В вопросе об образе и подобии Божием, по которым был сотворен человек (И ск азал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему... И сотво рил Бог человека по образу Своему. — Быт. 1, 26– 27), многие святые отцы склонял ись к тому, что образ Божий есть трихотомичный состав человека, в силу чег о человек представляет собой образ Святой Троицы. Кроме того, он «почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудо к, не рабствующий желаниям, и имеет господствующее положение».(2) Богоподо бие же, как утверждают некоторые из святых отцов, состоит в способности ч еловека к творчеству. Богоподобный человек и есть художник, творец. «Бог, создавший естество человеческое, даровал ему бытие, совокупное с в олей, и сочетал с этой волей творческую способность осуществлять надлеж ащее»,— пишет преподобный Максим Исповедник.(3) Преподобный Иоанн Дамаскин считает признаками богоподобия «достоинст во ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господствен ное, производящее и творческое»(4). Епископ Василий Селевкийский свидетельствует, что человек есть «одуше вленный образ Создателя, и удивительно достоинство этого новосозданно го образа... Человек есть художественное произведение, премудро и любовн о обработанное Творцом». Богоподобие он усматривает в его способности т ворить, «строить дома, корабли, ложа, столы и, забавляясь творением, руками подражать Создателю».(5) Сходные мысли высказывает и святитель Фотий, патриарх Константинополь ский (IX в.): «Человеческое тело, как и душа, суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления», богоподобие же его з аключается в способности воспроизводить и творить, то есть в творческой способности человека. «Можно найти в человеке и другие подражания Божес твенному Первообразу, а именно: и человек, по подражанию сотворившего ег о Бога, созидает дом и стены, города и гавани, небесные изображения и карти ны солнца, луны, звезд, людей и животных. И хотя разница в созидании и неизр еченна, но тем не менее созидающий человек в какой-то мере подражает свое му Творцу, как и изображение своему Первообразу».(6) Преподобный Анастасий Синаит особо отмечает отличие человека перед вс ей тварью, состоящее в том, что Бог «создал его Своими руками». Один из смы слов выражения «по подобию» он видит опять-таки в творческой способност и человека: «Человек — творец, демиург, по образу Бога, Творца и Демиурга. Человек порождает человека… он строит дома, города, сажает деревья, прои зводит искусства, слова, науки».(7) Немезий, епископ Емесский, также отмечает тот особый дар, который дан Соз дателем человеку: «дар, приближающий его к Творцу», дар творчества. “Толь ко человеку принадлежит познание искусств, наук и их приложения. Потому только человек и называется животным разумным, смертным и способным к на уке”. Ж и в о т н ы м, т. к. он существо одушевленное, чувственное и этим, собств енно, и определяется животное; р а з у м н ы м, чтобы его отличать от неразумн ых, бессловесных; с м е р т н ы м, чтобы его отличать от других разумных, но бе ссмертных существ; с п о с о б н ы м к н а у к е, т. к. через изучение мы познаем ис кусства и науки. “Поистине мы имеем природное расположение к познанию и науке, но только трудом мы их приобретаем”».(8) Примечательно, что здесь он воцерковляет мысль языческих философов Сек ста Эмпирика и Аристотеля: человек есть «животное словесное, смертное, с пособное к познанию и науке». По сути, в его христианской антропологии со держится оправдание и творчества и культуры: «Человек — существо, котор ое Бог признал достойным такого промышления, ради которого даже Бог сдел ался человеком, который бежит от смерти и тянется к бессмертию, который с оздан по образу и подобию Божию, чтобы царствовать на небе, который живет со Христом, который есть чадо Божие, которому принадлежит всякое начало и власть. Можно ли перечислить все его превосходства? Он пересекает море, он проникает в небо своею мыслью, он постигает движение, расстояния и вел ичия небесных светил, он наслаждается всеми благами земли и морей, он пок оряет диких животных и морских чудовищ, он распространяет всякую науку, всякое искусство и ремесло. При помощи письмен он общается с кем ему угод но, несмотря на расстояние, и тело ему не мешает, он предсказывает будущее . Над всем он начальствует, всем управляет, всем наслаждается; он общается с Богом и ангелами, он повелевает всей твари, подчиняет демонов, исследуе т природу вещей, мыслит о Боге, становится обителью и храмом Бога, и во все это он входит через добродетели и благочестие. Зная, таким образом, наше б лагородство и небесное происхождение, не посрамим нашей природы».(9) Чрезвычайно глубокой является и мысль епископа Василия Селевкийского, который усмотрел одно из наиболее ярких свидетельств творческого дара в человеке — его словотворчество, языкотворчество. Он останавливает вн имание на том эпизоде Книги Бытия, когда Господь Бог образовал из земли в сех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы в идеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, та к и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт. 2, 19– 20). «Адам, именованием зверей ты подтверждаешь свое владычество, — пишет еп ископ Василий Селевкийский. — Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия... Адаму надо было у з р е т ь н е и з р е ч е н н о е у с т р о е н и е, н о с и м о е в с е б е каждым животным. И все они подход или к Адаму, признавая этим свое рабское состояние... Бог говорит Адаму: “б удь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей... М ы д е л и м с т о б о й с л а в у т в о р ч е с к о й п р е м у д р о с т и. Пусть познают Ме ня как Зиждителя по закону естества, тебя же как владыку п о с м ы с л у и м е н о в а н и я. Давай имена тем, кому Я дал бытие”». Итак, «Адам всматривается во внутреннюю сущность каждого творения, кажд ого животного, каждой вещи» и прозревает заключенный в них смысл, логос. С ловом, отыскиваемым в «непостижимом процессе творчества имени он прочи тывает внутреннюю умопостигаемую криптограмму всякого бытия».(10) Поэтому, как учит преподобный Максим Исповедник, «тот, кто смотрит на каж дое материальное явление не чувственным зрением, но рассматривает кажд ый из видимых с и м в о л о в духовными очами, тот научается скрытому в каждо м из символов боготворящему л о г о с у и в логосе находит Бога... Точно также тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари ее логос, находит Бога, нау чаясь от созерцания предлежащего величия существ Причине самих этих су ществ»(11). Под символами он разумеет отпечатки иного, незримого, небесного мира в м ире дольнем и вещественном. Однако, пишет он же, «первоначально следует б ыть посвященным в наилучший и высший логос, относящийся к Богу, а затем уж е... становиться посвященным в логосы тварных [вещей]... Ибо самым... подобающ им является первоначальное посвящение в логос, служащий причиной возни кновения естества, и лишь затем можно исследовать логосы [вещей], возникш их как следствия этого естества».(12) Таким образом, преподобный Максим Исповедник видит творческое призван ие человека в том, чтобы «расшифровывать таинственную криптограмму быт ия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного, чувственного зрения».(13) «Художественный или пророчес кий ум в с м а т р и в а е т с я в то или иное явление и находит в нем что-то сродн ое из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художник а или богослова-пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророко в, гимнография Церкви... иконография».(14) Целостному, то есть ц е р к о в н о м у мировоззрению, присущ этот дар проникновения в мир и его тайны. Оно н е останавливается на поверхности явлений, но прозревает их корень, их Бо жественное начало. Здесь уместно говорить о х у д о ж е с т в е н н о м видении вещей, об исполнении Адамова призвания. В наибольшей степени это видение открывается в людях святой жизни — подвижниках и молитвенниках. Именно они обнаруживают следы присутствия Бога в мире, Его действия в нем — то, что получило в учении святителя Григория Паламы название Божественных энергий. И если говорить об этом в связи с проблематикой творчес тва в интерпретации Н. Бердяева, то можно утверждать, что «объективации» — этого непосредственного следствия грехопадения — не было, в первую о чередь, у святых отцов. И подобно тому, как Адам в раю всматривался в «скот ов, птиц и зверей», постигал скрытый смысл каждого Божиего творенья и сам, по Божественному соизволению, творил ему имя, так и духовно одаренный хр истианский мыслитель всматривается в явления этого мира и прочитывает их потаенную суть, разгадывает его тайну и находит в ней отпечатки Самог о Творца. Архимандрит Киприан (Керн) утверждает в книге «Антропология св. Григория Паламы», что богословие классических писате лей Церкви было т в о р ч е с к и м и дерзновенным как раз потому, что, по склад у ума своего, по восприятию мира и по языку, эти отцы были ближе к понятиям Библии и Евангелия, к языку пророков, Апостолов и Самого Господа. Один из поздних учителей Церкви, святитель Гр игорий Палама, обобщая и синтезируя высказывания живших до него отцов и писателей Церкви, вслед за ними связал вопрос о богоподобии с рассуждени ями о творческом даре, данном человеку при создании мира. Рассуждая о сос таве человека и о превосходстве его над ангелами, он пишет: «В самом деле, мы (люди.— О.Н.) только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, ещ е и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнооб разное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домо в, творчество вещей из ничего — разумеется, не из совершенного небытия, и бо это уже дело Божие, — все это дано только людям».(15) Творческий дар, роднящий человека с его Творцом, дар, которого лишены даж е ангелы, есть великая прерогатива человека. Однако, если Бог творит из ни чего, как сказано в Библии: посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, п ознай, что все сотворил Бог из ничего (2 Мак. 7, 28), то человек, созданный по подо бию своего Творца, творит несуществующие до того в мире образы, однако не из совершенного небытия, а вызывая их к жизни из некоего умопостигаемого мира и давая им бытие в мире эмпирическом. Поэтому творить — не значит «отражать» реальность, это значит вызывать к бытию новое, и потому творение — это всегдашний «риск нового».(16) С этой м истикой творчества знакомы не только предшественники и последователи святителя Григория Паламы, но и великие христианские художники. Рассматривая вопрос об образе Божием в человеке, многие из святых отцов понимали его как нечто субстанциальное, вложенное в человеческое сущес тво, что придавало этому образу характер некоего полученного от Бога отп ечатка, неизменного оттиска в глубине человеческой природы. Святитель Г ригорий Палама усмотрел в образе Божием, заложенном в человеке, движущую силу, наделенную способностью к возрастанию и одаренную свободой. При т аком взгляде «образ Божий принял значение порыва человека куда-то ввысь , из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давше му и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те ч ерты, которые его наиболее роднят с Творцом, то есть творческие способно сти и дарования. Человеку дано творить, правда не из ничего, как творит Сам Создатель, но все же творить нечто до него не бывшее».(17) Итак, образ Божий в человеке есть нечто, что человеку надо в себе раскрыть . Ему даны силы и власть, разум и свобода для осуществления Божественного замысла о нем, раскрытие в мире того, что было о нем решено еще в Предвечно м Совете, идеально указано ему и вложено в его существо, хотя и не дано в не коем готовом виде, то есть не предопределено по причине сохранения челов еческой свободы. Талант — дар Божий В Божественном замысле о человеке ему дарован а возможность творить, и творить нечто новое. Человек может осуществить этот замысел или, напротив, зарыть свой талант в землю. В любом случае, как и в евангельской притче, он не останется безответен: ему придется дать от вет, как он распорядился своим талантом, своим творческим даром. По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета. И по лучивший пять талантов принес другие пять талантов и говорит: господин! пять талантов ты дал мне; вот, другие пять талантов я приобрел на них. Госп один его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над мн огим тебя поставлю; войди в радость господина твоего. Подошел и получивш ий один талант и сказал: господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жне шь, где не сеял, и собираешь, где не рассып!ал, и, убоявшись, пошел и скрыл тал ант твой в земле; вот тебе твое. Господин же его сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассып`ал, посе му надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак, возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов ( Мф. 25, 19– 21, 24– 28). На Страшном Суде с человека будет взыскано за то, что он уклонился от воли Божией, так же как будет учтено то, как он эту волю исполнил. Именно поэтом у самым главным творческим заданием для человека остается непосредств енное творение собственной жизни в соответствии с Божественным Промыс лом о ней. Однако воля Божия для каждого человека непреложно состоит в том, чтобы в сем спастись и в разум истины прийти, ибо Господь не хотяй смерти грешник а, но еже обратитися и живу быти ему (чин исповедания). Воля же пославшего М еня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день. Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, в идящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в послед ний день (Ин. 6, 39– 40). Поэтому попечение о вере и спасении своей души есть пер вое из богоугодных дел. Спасение же человека невозможно без Спасителя и Его Церкви. Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6, 53– 54). Всякие попытки от ыскать альтернативный путь спасения, даже если этот путь претендует на т о, чтобы пролечь по пространствам творческих дерзаний, противоречат Ева нгелию и Божиему промышлению о человеке. Таким образом, вершиной человеческого творчества оказывается «умное д елание» — исихазм, то есть достижение подвижником бесстрастия, внутрен него покоя и тишины, богословие «умной» молитвы. Достигаемое в исихазме бесстрастие не есть простое умерщвление страстей, но высвобождение в че ловеке его «лучших энергий».(18) Подвиг этот состоит в упрощении ума, в очищ ении его от всего внешнего, чувственного, греховного и раздробленного, д абы, вернувшись внутрь, к простоте единого, он мог, восприняв божественны е энергии, достичь Фаворского света. «Исихастское богословие в своей сущности — это поэзия по образу Поэта-Т ворца, это рождение слова по образу... Слова».(19) Именно в силу этого «поэтика исихастского богословия совпадает с его по эзией. Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэт ом-Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадае т с ней».(20) В этом смысле творчество не «отражает» жизнь, а само является вы сшим ее проявлением. В наибольшей полноте этот процесс жизнетворчества осуществляется непо средственно в Церкви, в самом церковном богослужении, являющем собой таи нственно совершающееся Боговоплощение. Ибо церковное богослужение сод ержит не только воспоминание о каком-либо евангельском и церковном собы тии, облеченном в художественные символы, но и само их совершение, саму их реальность: Христос действительно таинственно рождается в Рождество, д ействительно умирает в Страстную Пятницу и действительно воскресает в о Святую Пасху. «Господь продолжает жить в Церкви в том образе Своего земного явления, к оторое, совершившись во времени, продолжает существовать во все времена ».(21) Дух Святый, пребывающий в Церкви, имеет власть актуализировать реаль ность земного существования Спасителя и священных церковных событий и делать детей Церкви их действительными соучастниками и свидетелями. Красота церковного богослужения — эта слава Божия, явленная церковном у народу. Это — то умное художество, которому открывается в Церкви «небо на земле»: В храме стояще славы Твоея, на небеси стояти мним (тропарь Божие й Матери из Великопостной утрени). Церковное предание свидетельствует о том, что именно эта неизреченная Красота и была главным аргументом для р авноапостольной княгини Ольги, когда она «выбирала веру». Эта Красота и объединяет художественную и богослужебную жизни Церкви в едином творческом устремлении, направленном к преображению мира и обож ению человека. Суть в том, что феноменальное здесь претворяется в онтоло гическое: человеческое церковное покаяние оказывается в то же время бан ей пакибытия, а вкушение Крови и Тела Христовых — Причастием. Именно в этом смысле воцерковление жизни подразумевает всецелое творч еское преображение ее в непрестанное богослужение и богообщение. Поэтому, в идеале, Время сотворити Господеви — эта молитва диакона пере д началом Литургии может быть предпослана всем начинаниям человеческо й личности, облеченной своеобразной харизмой творчества. Таким образом, творчество телеологично: оно предполагает соответствие цели и причины, результата и позыва, воплощения и идеи, замысла Божиего и с вободной человеской воли. Творец Красоты Мы познаем Творца через Его творение, которое поистине художественно: «добро зело». Мы познаем Творца как Поэта. Вот та к на языке самой высокой поэзии Сам Бог описывает Свое творение в слове, о бращено к Иову: Где был ты, когда Я полагал основания земли? Кто положил меру ей? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеуголь ный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева, когда Я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его, и утвердил ему Мое определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим? Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее, чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых, чтобы земля изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда... Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града… По какому пути разливается свет и разносится восточный ветер по земле? Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный, — кто рождает его? Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы? Ты ли дал красивые крылья павлину и перья и пух страусу? Он оставляет яйца свои на земле, и на песке согревает их, и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их; потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла; А когда поднимется на высоту, посмевается коню и всаднику его. Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его — ужас; роет ногою землю и восхищается силою; идет навстречу оружию; в порыве и ярости он глотает землю и не может стоять при звуке трубы; при трубном звуке он издает голос: гу! гу! и издалека чует битву, громкие голоса вождей и крик. (Иов 38, 4– 14, 16– 17, 22, 24, 28– 29, 35; 39, 13– 15, 17– 21, 24– 25) С особенной тщательностью Бог описывает Свое грозное творение — левиа фана: крепкие щиты его — великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними; один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него как ресницы зари; На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою. На все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости. (Иов. 41, 7– 10, 14, 23– 24, 26) В Исходе Бог руководит сооружением ковчега и дает Моисею подробные инст рукции о художественной стороне работы: и сделай из золота двух херувимов: чеканной работы сделай их на обоих кон цах крышки; сделай одного херувима с одного края, а другого херувима с дру гого края; выдавшимися из крышки сделайте херувимов на обоих краях ее; и б удут херувимы с распростертыми вверх крыльями, покрывая крыльями своим и крышку, а лицами своими будут друг к другу: к крышке будут лица херувимов (Исх. 25, 18– 20). Возвещая гибель Тира за грехи его, Господь повелевает пророку Иезекиилю поднять плач о Тире (ср.: Иез. 27, 2), о великолепии его культуры: Тир! ты говоришь: «я совершенство красоты!» Пределы твои в сердце морей; строители твои усовершили красоту твою: из Сенирских кипарисов устроили все помосты твои; брали с Ливана кедр, чтобы сделать на тебе мачты; из дубов Васанских делали весла твои; скамьи твои делали из букового дерева, с оправою из слоновой кости с островов Киттимских; узорчатые полотна из Египта употреблялись на паруса твои и служили флагом; голубого и пурпурового цвета ткани с островов Елисы были покрывалом твоим. (Иез. 27, 3– 7) Художественные аргументы в устах Господних чрезвычайно сильны: это — п тицы небесные, которые ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Не бесный питает их, это — полевые лилии, которые ни трудятся, ни прядут; но г оворю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, к`ак всякая из них (Мф. 6, 26, 28– 29). Но прежде всего — это Сам Христос. Тот, Который трости надломленной не пе реломит, и льна курящегося не угасит (Мф. 12, 20). Тот, Который, как овца, веден был на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен (Деян. 8, 32). Тот, Которы й явил на Фаворе Свет Своего Преображения: и просияло лице Его, как солнце , одежды же Его сделались белыми, как свет (Мф. 17, 2). Тот, Который Сам есть Любовь, и никто — ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни На чала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая кака я тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе на шем (Рим. 8, 38– 39). Да и человека Он сотворил из праха земного, как некое художественное про изведение: Вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт . 2, 7). Святитель Григорий Палама пишет, что человек был сотворен так, «чтобы только телом принадлежать к этому чувственному миру, а душу иметь премир ную, которая через особое и необъяснимое вдуновение от Самого Бога стала чем-то великим и чудесным, над всем возвышающимся и все созерцающим, всем руководящим, познающим Бога и лучше всего свидетельствующим, что она ест ь произведение превосходного величия Художника».(22) Праведный Иов Многострадальный так описывает художественное мановени е своего Творца: Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом... Вспомни, чт о Ты, как глину, обделал меня... Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой? (Иов. 10, 8– 12) Святитель Григорий Палама учит и о том, что человек отображает и Божеств енное бытие. Если всмотреться в человека, то увидим в нем Бога. В чине Крещ ения об этом говорится так: Ты бо… от не сущих во еже быти приведый всяческая, Твоею державою содержи ши тварь, и Твоим Промыслом строиши мир: Ты от четырех стихий тварь сочини вый (выделено нами. — О.Н.), четырми времены круг лета венчал еси. Владыко Господи Боже наш, иже образом Твоим почтивый человека, от души сл овесныя, и тела благолепнаго устроивый его, яко да тело служит словесной души: главу убо на высочайших положивый, и в ней множайшия чувств водрузи вый, незапинающия друг другу... и вся уды его потребно насадивый, да всеми б лагодарит Тя Изряднохудожника. Литургическое богословие оплакивает человека в чине погребения такими словами: Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду… по образу Божию соз данную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида. Но и «сама мате рия,— по слову псевдо-Дионисия Ареопагита,— получив бытие от Истинной Красоты, сохраняет чрез все свое материальное устроение некие следы дух овного благообразия, через посредство ее можно подняться до нематериал ьных прообразов ее». Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.) свидетельств ует, что внутри тварей «остался тот невещественный свет, непричастный ни чего из этого мира».(23) Поэтому в человеке пребывает, по словам святителя Василия Великого, «вож деление прекрасного», потребность соединения и причастия ей, чаянье пре ображения, стремление к святости: «Люди по природе вожделевают прекрасн ого, в собственном же смысле прекрасно... благое, а благ — Бог».(24) Творческо е делание человека состоит в том, чтобы дать этим высшим вожделениям и по требностям насытиться, стремлениям осуществиться, то есть по своей своб одной воле предать всего себя в волю Божию и воплотить Божественный замы сел о себе самом. Противоречит ли смирение творче ству? Седьмой Вселенский Собор (787 г.), принявший догма т иконопочитания, засвидетельствовал о той высоте догматической важно сти, на которую может быть возведено человеческое творчество и культура. Смысл его сводится к двум положениям: 1. Обожение человека подразумевает и безусловную ценность его деятельно сти, и деятельности художественной по преимуществу (недаром святые отцы называли искусство молитвенного «умного делания» художеством, а исиха стов — «художниками умного делания»). 2. Безусловная ценность культуры и искусства предопределена идеей «вопл ощения, воплощаемости и воплощенности Абсолютного Смысла Бытия».(25) Непреложность богословских положений христианства о безусловной ценн ости человеческого творчества и культуры с новой силой ставит вопрос о с мирении и послушании человека-творца,— вопрос, который тем не менее сде лался камнем преткновения как для мыслителей Серебряного века, так и для обывателей, пытающихся судить о творческом процессе извне. Начнем с того, что сама свобод ная воля не есть плод нашего свободного выбора: мы не давали согласия или несогласия на приятие этого тяжкого и блаженного дара. Мы получили его к ак данность и приняли как послушание. То же относится и к дару творчества. Мы вольны закопать свой талант, но нам не дана власть освободиться от нег о. На такого же рода послушание мы обречены в причастии к падшей Адамовой природе, в наследовании генетических особенностей наших предков, в прия тии того временного, географического и социального положения, в котором мы оказываемся по своему рождению. Мы не вольны в выборе замысла Творца о нашей душе, в путях Промысла о нашей жизни. Таким образо м, человек, коль скоро он не есть некое обособленное сам одостаточное существо, так или иначе существует в системе этих «послуша ний». Это, однако, вовсе не противоречит его свободно й воле. Ибо Адам и Ева были свободны не слушать лукавого райского змея, но внимать лишь словам своего Господа. Тем не менее Ева поначалу прислушала сь к речам соблазнителя, а потом приняла их на веру и послушалась их. Можно сказать, что змей прельстил нашу праматерь идеей а в т о н о м н о й красоты и добра. И она и с к р е н н е сочла ее за истину, усомнившись в своем Творце. Но и Адам, поставленный над ней Создателем, принял без тени сомнения (послуш но) ее свидетельство, несмотря на то что оно противоречило Божиему запре ту. Итак, грехопадение произошло именно «по послу шанию», только не Творцу, а Его врагу и ненавистнику. Падший Адам выступае т как первый детерминист: вместо личного покаяния он пытается переложит ь вину на сам порядок творения, якобы обусловивший его грехопадение: жен а, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3, 12). После грехопадения Адам и Ева были изгнаны из рая — этого царства свобо ды — в «юдоль плача», в мир детерминированных причинно-следственных свя зей, в область «наветов вражиих», где правят законы смерти и тления. Челов ек, воодушевленный идеей самому быть как боги (Быт. 3, 5), актом богопротивлен ия и эмансипации от Господа сделался «рабом греха», открытым для всех ди авольских внушений и демонических воздействий. Однако во Христе ему вно вь была дана возможность осуществления своей духовной свободы: позн`ает е истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32). Только пребывание со Хрис том может освободить человека от принудительных законов природы, изъят ь его из плена греха и страстей, диавольской лжи и клеветы, условностей, мн имостей, внушений, обстоятельств и демонических обстояний. В связи с этим встает вопрос: может ли быть творцом человек, сознательно о твергающий Христа и Его свободу? Может ли приумножить таланты тот, кто во сстает против Самого Источника жизни, против Самого Творца и Художника, против Подателя творческого дара? Или, иными словами, может ли быть творц ом тот, кто предпочел лукавый совет змиев и сделался послушен ему? И может ли сам лукавый змей, попросту диавол, быть покровителем человеческого тв орчества? Обладает ли он сам творческой энергией и даром творчества? И, на конец, такой ли он покровитель искусств и филантроп, каким его представи л М. Булгаков в образе Воланда? Христианский взгляд дает на это однозначный ответ: диавол, как и зло, не ес ть субстанциальная сила. «Зло — не есть или вернее, оно есть лишь в тот мо мент, когда его совершают»,— пишет Диадох Фотикийский.(26) Святитель Григо рий Нисский (IV в.) подчеркивает парадоксальность того, кто подчиняется злу : он существует в несуществующем.(27) Зло в мире начинается с греха, совершен ного падшим ангелом. Сатана — покровитель бездарнос ти Будучи благим творением Божиим и первым из анг елов, денница ниспал с небес в результате горделивого восстания на своег о Господа и Творца: А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Бо жиих вознесу престол мой и сяду на гор`е в сонме богов, на краю севера; взой ду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему» (Ис. 14, 13– 14). За что, как сказа но, была низвержена в преисподнюю гордыня его: под тобою подстилается че рвь, и черви — покров твой. Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы (ср.: Ис. 14, 11– 12). Итак, удел сатаны — тление и разложение, царство смерти, где подстилаетс я червь. В горделивом стремлении быть как боги, чем, собственно, он и собла знил человека, нет никакого творческого замысла, никакой попытки сотвор ить нечто «еще не бывшее»: это есть плод гордости и зависти, губящий свобо ду и омрачающий ум. Зависть никогда не направлена на то, чтобы уподобитьс я Творцу (или творцу) в самом акте творения — в благости, премудрости, люб ви и свободе. Она всегда вожделеет присвоить плоды этого творения, его че сть, его результаты, то есть нечто готовое. Так, Каин не имеет никакого пом ышления о том, чтобы стяжать кротость Авелеву, благодаря которой его дар ы были благоугоднее Богу, чем плоды Каиновы. И завидует он не тому творчес кому деланию, которое предваряло получение этих Богоугодных даров,— ег о мучает результат: Божие предпочтение, отданное Авелю и его приношениям . Он не делает никакого усилия, никакой творческой попытки угодить Богу п аче Авеля. Единственное, на что способно его уязвленное самолюбие,— это устранение соперника, разрушение, убийство. Диавол с его демонами — не творец; он есть лишь завистник Бога и людей, ко торым дана возможность «обожения». Он — имитатор, плагиатор, «обезьяна Бога», пародия на Него. Он есть творческое ничто, бездарность. Его «творен ия» — лишь подделки, никогда не имеющие самостоятельных новых форм: фор мотворчество, то есть творение нового, недоступно ему. Он всегда пользуе тся уже готовыми формами, которые и деформирует, начиняя их собственным содержанием. Деформация и есть направление его потуг. Претензия на созда ние реальности оборачивается у него лишь созданием видимости, которая в сегда есть псевдореальность. Даже черная месса — не некий новый чин рел игиозного действа, а извращенная и поруганная Евхаристия. Будучи зависимым от Творца в своем бытии, поскольку и оно создано Богом, д иавол начинает ненавидеть само это бытие. Он жаждет уничтожить в нем бож ественное измерение, стереть следы Творца и творения в мире, но, не имея вл асти уничтожить их, стремится их исказить и присвоить. Богоборческие режимы с их разнузданной и откровенной бесовщиной неизм енно пользовались готовыми, но искаженными почти до неузнаваемости фор мами церковной жизни. Все мы хорошо помним марксизм-ленинизм, насаждаемы й в формах государственных догматов и канонов, а также вытекающую из это го идеологическую борьбу с еретиками, вплоть до извержения их не только из партии, но из самой жизни. Мы помним «иконостасы» членов Политбюро, «ка нонизированных святых» компартии, «мощи» вождей, ритуалы приема в парти ю, пионеры и комсомол, ритуальный «вечный огонь», зажженный для массовог о поклонения, ритуальный обмен кольцами в процедуре бракосочетания, зак линания, замещающие собой молитвы: «Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить » или «коммунизм неизбежен», ритуальные демонстрации на 7 ноября и 1 мая, п ародирующие собой крестные ходы. Но главное, мы помним собственное большевистское «писание» и «предание »: все эти бесконечно конспектировавшиеся труды «классиков», деяния съе здов и их постановления, претендующие на статус «соборных оросов». Так с оздавалась эклектичная, заимствованная отовсюду культура советской вл асти, в которой настойчиво звучала тема человеческого бессмертия, поско льку смерти как таковой в этой культуре просто не существовало: слово «с мерть», как и слова «Бог» и «свобода», вычеркивались партийными цензорам и. Это была пародия на тему христианского бессмертия души человека, ее во скресения во Христе. В мистике советской власти человек — советский «пр аведник» — «воскресал» в памяти потомков и, «воскреснув», продолжал жит ь в ней, пугая детишек. Советский человек, отвергший Бога и боровшийся с Ним за свою эмансипацию и свободу, понимаемую как своеволие, не только не обрел этой свободы, но п очти безнадежно ее утратил, предавшись во власть «духов века сего» с их д иктатурой, заветами, наказами и принуждениями. Однако это не означает, что при любом богоборческом режиме во времена по тайного или явного безбожия, не было талантливых художников, творческих личностей: так же как грешный человек все еще таит в себе затемненный обр аз Божий — эту потерянную драхму (Лк. 15, 9), секулярная культура, в своих созн ательных построениях порвавшая с Церковью, а может быть, и с христианств ом, все еще продолжает, порой бессознательно, в силу традиций, жить отраже нным светом христианских истин и чаяний. Талант реализуется не благодар я этим трагическим разрывам и «плевелам», а вопреки им. Так советская культура, существовавшая под бдительным взором государс твенной цензуры, тем не менее в своих лучших проявлениях опиралась на тр адиции христианской культуры, преимущественно русской. Дух Православи я проникал в души советских людей через книги Пушкина, Достоевского, Лес кова... Именно поэтому в истории советской культуры мы можем отыскать пер сонажей, так или иначе напоминающих нам то тургеневских крестьян, хорей и калинычей, то гоголевских маленьких людей, то лесковских чудиков: анти ков... Итак, как бы человек ни противился Божественному промышлению о себе, как бы он ни восставал против Божественных установлений и как бы ни сопротив лялся самой идее послушания Богу, он действует не в некоем идеальном сво бодном пространстве, которого вовсе и не существует, но в мире, обязывающ ем его принять то или иное бремя послушания. В качестве «авторитетных ин станций», это послушание ему дающих, выступают самые разные силы: или его собственные страсти, прихоти, капризы и фантомы, или социальные мифологе мы и ритуалы, имеющие ту же иллюзорную подоплеку, а то и сами демоны, порою принимающие обличия Ангела света (2 Кор. 11, 14) и обольщающие человека видимы м благородством некоей Идеи или выступающие в своем собственным безобр азном обличье. Впрочем, лукавый может выступать и совсем в незначительном, самом бытово м и прозаическом облике. Художественное прозрение Ф. Достоевского надел яет его непримечательными чертами обывательской заурядности («прижива льщик, складного характера джентльмен, умеющий порассказать, составить партию в карты»... и т. д.) и не исключает возможности того, что он может предс тать и в образе «какой-нибудь толстой семипудовой купчихи» и «всему пове рить, во что она верит».(28) Порою эти внушения могут быт ь взаимно противоречивы, но могут и сливаться в общем хоре, подталкивая с воего «послушника» и раба к без дне. Демоны, сколько бы ни романтизировало их образ декадентское воображение, однозначно отвратительны и антихудожествен ны. Отпав от Бога, они сделались тьмой. Демоны подобны своему вождю — диав олу, о котором сказано, что он — гордый, жестокий, злобный, лукавый, лживый, тщеславный. В нем соединены такие черты, которые сами по себе препятству ют какой бы то ни было творческой деятельности. Несмотря на то что бесам дана способность при нимать на себя какой угодно образ — даже образ ангела света, святых и Сам ого Христа — он есть лишь личина, лживая маска, призванная ввести в заблу ждение человека. На самом деле бесы гнусны, отвратительны, безобразны, ур одливы, темны. Это открывалось и святым подвижникам, и людям грешным, и ант ичным философам, и христианским художникам. «Бесконечны, безобразны», ка к сказал о них Пушкин. Это подлинное, а не мистифицированное бесовское об личие есть выражение их внутренней сущности, их затемненной, искаженной , вывороченной природы, их кривой, ущербленной, лживой личности, имя котор ой — бездарность. Те из людей, которые по неведению или по обольщению выбирают себе покров ителями именно эти «авторитеты», неизбежно ступают на темный путь уподо бления им — безблагодатный, унылый и бесталанный. Человек, выбирающий б еса в качестве духовного руководителя, делает это либо по сугубой склонн ости к какому-либо греху или пороку, который в «очах бесовских» не предст авляет собой никакой проблемы, либо по заблуждению, ибо темные силы внуш ают человеку мысль о своем всемогуществе, тонкости, уме и других не сущес твующих на самом деле достоинствах. Например, они пытаются создать иллюз ию своей прозорливости и ведения сугубых тайн мира, открыть которые они и сулят внимающему им человеку. Однако они вводят его в обман, ибо им не да но знать будущее. Они могут лишь сымитировать предсказание, но оно всегд а окажется шарлатанством. Кроме того, им не дано ведение тайны души челов еческой: они не имеет дара прозревать ее устроение, читать ее потаенные м ысли и устремления — они могут лишь сами вкладывать помыслы в человечес кое сознание и извне, наблюдая за внешней реакцией на них, судить, приняты они или отвергнуты. Человек, отвергший смирение и послушание Богу, то есть извращающий Его з амысел и Его дарования, в той или иной мере уподобляется этим темным суще ствам. Его творчество вырождается в имитацию, мистификацию, плагиат. Быв ает, что несомненно талантливый человек, уклонившийся в эти темные сферы безбожия и богоборчества, возомнивший, что он сам является источником и владельцем вверенного ему для приумножения таланта,— человек, надеющи йся на собственные силы и верящий в неверную звезду своеволия, вдруг обн аруживает явное оскудение своего таланта, и тогда о нем говорят «исписав шийся писатель», «неудавшийся музыкант», «несостоявшийся художник», ил и попросту — неудачник. Ибо неудачник — это не бездарность или посредс твенность. Это и не человек, которому, по логике мира сего, «не везет»,— эт о человек, идущий поперек замысла Божиего о нем, сопротивляющийся воле Г осподней. На пути этого сопротивления, бывает, он растрачивает, как блудн ый сын, все свои достоинства и дарования. Злаки и плевелы Безусловно, замысел Божий о человеке чрезвыча йно высок: мир создан Богом для того, чтобы человек его совершенствовал, ч тобы он изнутри познавал его, проникал в его тайну, повелевал его богатст вом, чтобы он был поэтом, «как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, по тому что Бог привел их (животных) к человеку, чтобы в и д е т ь, как он назовет их (Быт. 2, 19)».(29) Порой человек перед этим замыслом напоминает тех иудеев, которые говори ли Христу: Какие странные слова! кто может это слушать? (Ин. 6, 60) и кто же может спастись? (Мк. 10, 26). И ужасались словам Его. Бывает, ужас охватывает человека при виде той высочайшей участи, которую уготовил ему Творец. Однако Госп одь Сам свидетельствует перед человеком, что не оставит его Своей помощь ю и Своим утешением, не только невозможное человекам возможно Богу (Лк. 18, 27), но и все возможно верующему (Мк. 9, 23): се, даю вам власть наступать на змей и ск орпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам; однакож тому не рад уйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написан ы на небесах (Лк. 10, 19– 20). Логос творчества, о котором говорили еще святые отцы, вложенный в челове ка и присущий ему, осуществляется на самых высотах духа, на самых глубина х смирения, научающего человека слушать волю Творца, быть послушным Его замыслу. Это есть тот идеал, к которому стремится душа человека, но редко к огда может его достичь. Предел творческих усилий человека, его кропотлив ой работы над своей душой, этого «умного делания», «художества», реально го духовного подвига, осуществляемого с помощью Божией, — святость, обо жение. Ветхозаветное и новозаветное церковное творчество дает нам обра зцы самой высокой поэзии, перед которой меркнет вся секулярная словесно сть, как даже пушкинские «Отцы пустынники и жены непорочны» — перед вел икопостной молитвой преподобного Ефрема Сирина. Его же «Пророк» — пере д текстом пророка Исаии. Да и все без исключения светские переложения кл ассиками евангельских текстов — перед самим Евангелием. Язык Священного Писания и есть поэзия как таковая: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю в еру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви,— то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превоз носится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умо лкнут, и знание упразднится (1 Кор. 13, 1– 8). Может быть, именно по этой причине многие неофиты — художники, музыкант ы, поэты — столь остро ощущают эту неполноту и недостаточность светской культуры в сравнении с культурой церковной, что, по крайней мере на какой- то срок, полностью отворачиваются от нее. И это не только и не всегда тот с облазн опрощения(30), о котором говорит протоиерей Георгий Флоровский, спи сывая это на некое заблуждение, состоящее в том, что якобы лишь через опро щенчество и можно войти в Церковь (хотя порой и это заблуждение играет ро ль в отказе от культуры). Но чаще Церковь поражает всего человека своей не здешней Красотой, перед которой меркнет красота земная, красота секуляр ной культуры. Так плакал Гоголь о том, что он не видит Добра — в добре. Прежде всего земное добро и земная красота представляются как недостат очные, несовершенные и неполноценные: человеческие, слишком человеческ ие... Человек же устроен так, что это «человеческое» не может его утолить в полне, и если он в качестве образца избирает «уровень человеческий»: мир а сего, природы и т. д., он неизбежно скатывается вниз — к скотам или демона м. «Если человек идет прямо, его дорога крива. Человек изогнут, как лук; христ ианство открыло людям, как выправить эту кривизну и попасть в цель», — пи шет Г. Честертон.(31) «Выправить кривизну» значит постоянно пытаться раскр ыть в себе Богоподобие; не идолопоклонствовать перед секулярной культу рой, но постоянно обращаться к царству идеальных ценностей, которое есть Церковь с ее Таинствами и ее культурой, обращаться в молитвенном предст оянии к Самому Господу Богу. Вопреки утверждению Бердяева о невозможности, в строгом смысле, христиа нского творчества и христианской культуры, можно ведь утверждать и обра тное: творчество, как и культура, по большому счету, только и может быть хр истианским. Христианская культура существует как идеал и может воплоти ться в жизни лишь как мирская культура, пребывающая, однако, в напряженно м стремлении к своему воцерковлению. Но даже среди ее сорняков могут быт ь истинные злаки, сберегая которые, Господь, как сказано в евангельской п ритче, запретил до срока выдергивать плевелы, дабы не повредились злаки: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем ; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и уш ел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же , рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? Он же сказал им: враг человек (человеков.— О.Н.) сделал это. А рабы сказали ему: хочешь ли, мы пойдем, выберем их? Но он ска зал: нет,— чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, о ставьте расти вместе т`о и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу убе рите в житницу мою (Мф. 13, 24– 30). Притча эта имеет отношение ко всем сторонам и сферам человеческой деяте льности, доколе человек живет на этой земле. И христианская жизнь, и христ ианское творчество, и христианская культура обречены на то, что лукавый вновь и вновь засевает их своими соблазнами, которые будут сожжены, лишь когда настанет время жатвы, при кончине века сего. Создание «новой реальности» Существует распространенное суждение, что Це рковь и творчество находятся в непримиримом противоречии по той причин е, что церковная жизнь догматична и канонична, то есть якобы несвободна и регламентирована, в то время как творчество невозможно без свободы худо жника от каких-либо формальных обязательств: культура живет постоянным поновлением своих канонов, борьбой с автоматизмом, творческим отталкив анием от готовых форм, художественным переиначиванием традиции. Действительно, культурное д елание состоит в том числе и в борьбе с опошле нными омертвелыми формами, со штампами и клише, со словами, слишком часто произносившимися всуе и утратившими первоначальный смысл. Ибо культур а имеет непосредственное отношение к изменчивой человеческой ментальн ости, к определенному типу самосознания общества в ту или иную эпоху. Одн ако культурное делание не есть вседозволенность — здесь действует (как художественное чутье, как вкус, как чувство стиля) убеждение, весьма сход ное с тем, которое было высказано апостолом Павлом: Все мне позволительн о, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мн ою (1 Кор. 6, 12). Только человек, смотрящий на культуру извне и не имеющий опыта культурного делания, может полагать, что у художника, обладающего внутре нней свободой, не должно быть никаких табу. Напротив, чем одареннее худож ник, тем больше у него внутренних запретов, тем `уже путь, по которому напр авлена его творческая энергия. Однако противоречие или антагонизм между Цер ковью и культурой более надуманные, чем реальные. Церковные догматы и ка ноны, так же как общий консерватизм церковной жизни — вовсе не есть анал ог какого-нибудь «Art poetique» или «Манифеста немецких романтиков». Это не есть нечто, навязанное Церкви извне: это тот позвоночник, без которого она выр одится в мирское «собрание верующих», в клуб религиозных интересов. Ложным является и утверждение, будто догматы сковывают человеческий дух; напротив, дух человека призван дорасти до вы соты догмата, прозреть его красоту, и нет предела этому росту. Догмат незы блем и — всегда современен. Догмат метафизичен и — всегда актуален, в то время как методики по искусству и манифесты появляются как раз для того, чтобы их преодолевать, и как раз тогда, когда начинают иссякать источник и творчества: как правило, точно по «методикам» творят эпигоны. При этом « методики» меняются, а эпигоны остаются. Но художественный канон есть неч то иное: он не рождается головным дедуктивным способом, но являет себя в х удожественном произведении как совершенная форма и сам участвует в фор мировании традиции. Священник Павел Флоренский писал, что канон никогда не был помехой худож ественному творчеству, что трудные канонические формы всегда были тем « оселком», на котором «ломались ничтожества» и «заострялись великие дар ования». «Поднимая на высоту, достигнутую человечеством, каноническая ф орма в ы с в о б о ж д а е т творческую энергию художника к н о в ы м достижения м, к творческим взлетам... требования канонической формы есть освобожден ие, а не стеснение».(32) Творческим заданием художника остается постижение смысла и глубины ка нона (традиции): в этом его связь с историей человечества и потому — с ист иной и реальностью. Художник, который полагает, что канон может ущемить е го творческую оригинальность, и потому, прежде чем усвоить его, пытается его сокрушить, на самом деле попадает в полную зависимость от своей разр ушительной задачи и начинает паразитировать на обломках чужих форм, под меняя творчество деструктивным дискурсом. И все же художественные каноны, в отличие от церковных, остающихся непре ложными и неизменными, имеют историю своего чередования: так, классицист ический канон сменяется реалистическим или романтическим, рождающийся из их недр модернизм с течением времени сам ложится в традицию и станови тся классикой, как это произошло с творчеством Александра Блока и Анны А хматовой, Бориса Пастернака и Андрея Платонова. Суть в том, что Церковь и культура относятся к разным планам человеческо го бытия: Церковь хоть и пребывает в мире, но миру не принадлежит, культура же принадлежит миру и истории, вместе с которыми она и погибнет: земля и в се дела на ней сгорят (2 Пет. 3, 10) Хотя, как сказано, пшеницу уберут в житницу. И тем не менее и в Церкви и в христианской культуре совершается сходный п роцесс богоподобного человеческого творчества, цель которого — созда ние «новой реальности», и прежде всего — в глубинах души человеческой; ч аяние нового неба и новой земли (Откр. 21, 1), Царства Божиего, преображение се бя и мира. Творчество как подвиг веры Пушкин писал: «Цель поэзии — поэзия... Цель худо жества есть идеал, а не нравоучение». Идеал — это то, чего нет на свете, но ч то существует в идеальной реальности, онтологический образец, соответс твовать которому может лишь преображенная реальность. Поэтому в творче стве особенно актуальной оказывается проблема веры. Вера же всегда нахо дится в противоречии с данностями этого мира, с его очевидностью,— нако нец, с человеческим ratio, опирающимся на эти очевидности и держащимся за них до последнего. Мирское «ведение» — доводы опыта, привыкшего ориентиров аться среди причинно-следственных связей падшего мира и апеллировать к их логике,— сопротивляется устремлениям веры и пытается ее рационалис тически разложить. В творчестве такого рода помехой может стать чрезмерная рефлексия, убив ающая непосредственный порыв к идеалу, то есть Красоте и Истине, а также и сам профессиональный навык, навязывающий свои приемы и опережающий сво им знанием о том, как именно это должно быть сделано, творческую возможно сть того блаженного неведения и «хождения по водам», которые доступны ли шь вере. В самом человеческом бытии существенным препятствием к благодатной жи зни «по вере» служит в`едение принудительных законов природы, мира, чело веческих отношений, социальных «раскладов» и т. д., которыми человек опут ан, как паутиной. «Человек, сомневающийся, что Бог — помощник в добром дел ании, боится тени своей, и во времена достатка и обилия томится голодом, и при окружающей его тишине исполняется бури»,— пишет преподобный Исаак Сирин.(33) Размышляя о творчестве, нельзя не прийти к мысли, что оно родственно вере, которая, по слову апостола Павла, есть осуществление ожидаемого и уверен ность в невидимом (Евр. 11, 1). Творчество, по своей мистической сути, занято те м же самым и имеет дело с разысканием в идеальной реальности тех вещей, ко торые оно призвано воплотить. Здесь оно и встречается с эмпирическим, то есть не духовным, ведением как со своим противником. Ибо творчество осво бождает мысль от пут детерминированного мира, за который так держится эт о ведение, будучи пределом естества, который и должен быть преодолен в тв орческом подвиге. Преподобный Исаак Сирин пишет: «Ведение противно вере . Вера во всем (во всех своих действиях), что к ней относится, есть нарушение законов ведения, впрочем — ведения не духовного».(34) «Ведение есть предел естества и охраняет его во всех стезях его. А вера совершает шествие свое выше естества. В какой мере человек водится способами ведения, в такой же мере связуется он страхом... А кто последует вере, тот вскоре делается своб оден и самовластен, и как сын Божий всем пользуется со властию свободно. В озлюбивший веру сию, как Бог, распоряжается всяким тварным естеством, по тому что вере дана возможность созидать новую тварь, по подобию Божию, ка к сказано: восхоте, и все явится пред Тобою (см.: Иов 23, 13)*. Нередко она может вс е производить и из не-сущего. У ведения нет столько бесстыдства (дерзнове ния.— О.Н.), чтобы производить то, чего не дано естеством. Текучее естество воды на хребет свой не приемлет следов тела, и приближающийся к огню сожи гает себя, а если у него достанет на то дерзости, то последует беда». «Сии с пособы ведения пять тысяч лет… управляли миром, и человек нисколько не м ог подъять главы своей от земли, и сознать силу Творца своего, пока не восс ияла вера наша и не освободила нас от тьмы земного делания и суетного под чинения после тщетного парения ума. Нет ведения, которое бы не было в скуд ости, как бы много ни обогатилось оно». «Неукоризненно ведение, но выше ег о вера. Но мы укоряем то, что оно употребляет разные способы, в которых иде т оно вопреки вере, и то, что приближается оно к чинам демонским». «В сем-то ведении насаждено древо познания доброго и лукавого, искореняющее любо вь. В нем надмение и гордыня, потому что всякое доброе дело присвояет себе , а не Богу приписывает. * В синодальном переводе: делает, чего хочет душа Его.— Изд. Вера же дела свои вменяет благодати, потому и не может превозноситься...»(35) Благодать и вдохновение Вдохновение, по словам святителя Григория Пал амы, есть одна из энергий Духа, отблеск того нетварного Света Христова, Ко торый просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, 9). Вдохновение есть и некий художественный телеологический импульс, побу ждающий художника к творчеству. Впрочем, необходимо сделать чрезвычайно важную оговорку: мы берем здесь тот случай, когда человек (творец, художник) испытывает на себе именно бла годатные воздействия и, изумленный «избытком» сердца, принимается за св ой труд. В данный момент речь идет не о некоем состоянии прелести, не о «вз ыгрании» демонической энергии, не о душевной истерической самостимуля ции, не о чем-либо ином, что порой — и очень часто — может выдавать себя за творческое вдохновение. Для того чтобы различать эти состояния, требует ся духовный дар различения духов, хотя плоды того или иного «вдохновения » порой достаточно красноречивы. Вот как описывает вдохновение Анна Ахматова: Когда я ночью жду ее прихода, Жизнь, кажется, висит на волоске. Чт`о почести, чт`о юность, чт`о свобода Пред милой гостьей с дудочкой в руке. И вот вошла. Откинув покрывало, Внимательно взглянула на меня. Ей говорю: «Ты ль Данту диктовала Страницы Ада?» Отвечает: «Я».(36) Вдохновение (Муза) приходит в тишине и покое (ночью), когда мир житейский и суетный, мир земного в`едения уснул, погас, страсти улеглись, душа не блуждает по его пространствам, но п ребывает наедине с собой, в себе, сосредоточенно и смиренно, с верой и упов анием (жду). Плоть истончилась и умолкла: это состояние как бы на грани жиз ни и небытия. ( Ср. у Пушкина: «Как труп в пустыне я лежал…» и у преподобного Исаака Сирина : «…человек, пока заключен под завесою дверей плоти, не имеет упования»). (37) Ничто земное не может идти в сравнение с посеще нием благодати (вдохновения). Что почести с их неволей, суетой и ангажемен том, когда творчество бескорыстно и устремлено к Царству Божиему? Что юн ость с пирушками плоти, с ее ненасытным инстинктом блудного сына, когда т ворчество чает пребывать в доме отца? Что земная свобода, когда творчест во чает быть последним поденщиком у вдохновенья? Наконец И вот вошла. Упование не было тщетным. О ткинув покрывало (обнажив черты, открывшись), внимательно взглянула на м еня (произошла встреча воли человеческой с тем, что ей послано: синергия). Дальше — самое интересное. Поэт испытывает пришедшую: не лукавая ли сам озванка, не ряженая ли авантюристка — та ли, которую здесь ожидали? Ты ль Данту диктовала?.. (Ибо если она, то — та самая, подлинная. Которую можно слу шать и слушаться... Хотя ничего себе милая гостья да еще и с дудочкой в руке!) Здесь примечательно то, что светский поэт и православная христианка Анн а Ахматова на языке Серебряного века сумела нарисовать чрезвычайно глу бокую и подлинную картину человеческого творчества. Главный акцент сти хотворения стоит на последнем слове — Отвечает: «Я». Вокруг этого «Я» он о и центруется. «Я» музы — это не эгоистическое (лучше сказать — натурал ьное) «я» Ахматовой и, естественно, не «я» Данте, написавшего страницы Ада . Это некая творческая энергия, реализующая идеальное «я» самой поэтессы , которое, возможно, так и осталось бы потерянной драхмой, не будь оно взыс кано зовом творчества. Таким образом, смиренное ожидание вдохновения (по мощи Божией) оборачивается для художника преображением бытия и обретен ием собственного идеального «я», причастного Высшей реальности. Эта творческая энергия, перед которой художник чувствует себя смиренны м послушником, порой перерастает саму его эмпирическую личность и стано вится для него источником познания не только мира, но и себя самого. У Мари ны Цветаевой была мысль о том, что бытие само «ищет уста», через которые он о готово «сказать себя миру». Логос творчества Эти моменты творческого перерастания художни ком самого себя как эмпирического человека были известны Пушкину. Уж кто -кто, а Пушкин знал про поэта, что, пока его не востребует вдохновенье, «сре дь детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он». Его известное вос клицание «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!» после написания «Бориса Годунов а» вряд ли может быть интерпретировано так, как это сделал один священни к, автор книги о творчестве, увидевший в этом выражение гордыни поэта. Нап ротив, эта «юродивая» фраза может свидетельствовать о том неподдельном удивлении художника перед тем, что у него получилось и что превысило его собственные поэтические намерения и возможности. Это же изумление звучит и в его словах к П. Вяземскому («Ты не представляеш ь, что “удрала” моя Татьяна (Ларина.— О.Н.),— она вышла замуж»). Впрочем, наи вно было бы полагать, будто герои начинают анархично действовать, вовсе не принимая во внимание автора,— напротив, все их поведение подчиняется телеологической логике художественного произведения, а именно той фор ме, которая, по словам К. Леонтьева, не дает материи разбегаться и заложник ом которой оказывается и сам автор. Однако форма для автора не есть данность, а есть нечто заданное — то, что должно быть актуализировано, и в то же время то, что, еще и не будучи реализ ованным, предъявляет автору свои жесткие требования. Здесь мы сталкивае мся с теми странными взаимоотношениями между художником и его произвед ением, между творцом и творением, которые никак не могли бы быть столь неп редсказуемыми, имея в виду строгий и стройный замысел, если бы в самом про цессе творчества не была бы задействована, помимо личности творца, еще н екая иррациональная сила, свободная и могучая, дающая такую жизнь и своб оду и произведению, и его персонажам, что они без воли автора могут соверш ать самые неожиданные вещи, даже «выходить замуж». Это и есть самый загад очный момент творчества. «Пишущий стихотворение пишет его потому, что язык ему подсказывает или п росто диктует следующую строчку…— сказал Бродский в своей Нобелевско й речи. — Зависимость эта — абсолютная, деспотическая, но она же и раскре пощает... Поэт, повторяю, есть средство существования языка... Начиная стих отворение, поэт, как правило, не знает, чем оно кончится, и порой оказывает ся очень удивлен тем, что получается лучше, чем он предполагал, часто мысл ь его заходит дальше, чем он рассчитывал... Порой с помощью одного слова, од ной рифмы пишущему стихотворение удается оказаться там, где до него никт о не бывал, — и дальше, может быть, чем он сам бы желал».(38)