Философия Древнего Китая

ПЛАН : I Введение II Философия Древнего Китая 1. Особенности развити я философии в Китае а ) основные этапы развития философской мысли б ) специфика философии 2. Школы в китайской философии 3. Основные проблемы , которые были поставлены древнегреческ ими мыслителями а ) Небо и происхождение всего суще го б ) Об щество и человек в ) Природа и человек г ) Природа знания и логические иде и. III Заключение Китай - страна д ревней истории , культуры , философии ; уже в середин е второго тысячелетия до н . э . в госуда рстве Шан-Инь ( XVII-XII вв . до н . э .) возникает ра бовл адельческий уклад хозяйства . Труд р а бов , в которых о бращали захваченных пленных , использовался в скотоводстве , в земледелии . В XII веке до н . э . в результате войны государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу , которое оснавала с вою династию , про существовавшую до III в . до н . э. В эпоху Шан-Инь и в начальный пер иод существование династии Джок господствующим было р е лигиоз но-мифологическое мировоззрение . Одно из отличител ьных черт китайских мифов был зоомор ф ный характер действ ующих в них богов и ду хов . Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди ) имели я в ное сходство с животными , птицами или рыбами . Но Ша н-ди был не только верховным божеством , но и их родоначальником . Согласно мифам , име нно он был предком племени Инь . Важнейшим элементом древнекитай ской религии был культ предков , который строился на пр и знании влияния умерших на жизнь и судьбу по томков. В глубокой древности , когда еще не было ни неба , ни земли , Вселенная предст авляла собой мрачный бесформенный хаос . В нем родились два духа - инь и ян , которые занялись упо рядочением м и ра. В мифах о происхождении Вселенной на лицо очень смутные , робкие зачатки натурфилософии. Мифологическая мышления , как господствующая , п росуществовала вплоть до первого тысячелетия до н . э . Разложение первобытно общинного строя и появления новой системы общественного пр оизво д ства не привели к исчезновению мифов. Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты . Философы , ж ившие в V-III в . до н . э ., часто обращаются к мифам для того , чтобы обосновать свои кон цепции исти н ного правления и свои нормы правильного повед ения человека . Вместе с тем конфуцианцы ос уществл я ют истор изацию мифов , демифологизацию сюжетов и образ ов древних мифов . “ Историзация мифов , з а ключавшаяся в стремлении очелов ечить действия всех мифических персонажей , была главной задачей конфуцианцев . Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения , ко н фуцианцы не мало потруд ились для того , чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение . Так миф с тали частью традиционной истории ” . Рационализированные мифы становятся частью философских идей , учений , а персонажи мифов - историческими личностями , и спользуемыми для проповеди конфуцианского учения. Философия зарождалас ь в недрах м ифологических представлений , использовала их мате риал . Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии. Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией . Однако эта связь имела некоторые особенности , вытекавшие из с пец ифики мифологии в Китае . Китайские мифы пр едстают прежде всего как исторические предани я о прошлых династиях , о “ золотом веке ” . Китайские мифы содержат сравнительно ма ло материала , отражающие взгляды китайцев на ст а новление мира и его взаимодействие , в заимосвязь с человеком . Поэтому натурфилософские идеи не з а нимали в китайской философии в китайской философи и главного места . Однако все натурфилософские учения Древнего Китая , такие , как учения о “ пяти первостихиях ” , о “ великом пределе ” - тайцзи , о силах инь и ян и даже учения о дао , ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных постро е ний древних китайцев о небе и земле , о “ восьми стихиях ” . На ряду с появлением космогонических концепций , в основе которых лежали силы ян и инь , во з никает наи вно-материалистические концепци и , которые прежде всего были связаны с “ пятью перво ст и хиями ” : вода , огонь , металл , земля , дерево. Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в . до н . э . к ун ичтожению “ Сра жающихся царств ” и объединен ию Китая в централи зованное государство под эгидой сильнейшего ц арства Цинь . Глубокие политические потрясения - распад древнего единого государства и укрепление отдел ь ных царств , острая борьба между крупными царствами з а гегемонию - нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философск о-политических и этических школ . Этот период характер и зуется рассветом культуры и философии . В таких литературно - исторических памятн иках как “ Ши цзин ” , “ Шу цзин ” , мы встречае м опред е ленные философские ид еи , возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общест ве н но-исторической практики людей . Однако подлинный расцвет др евней китайской философии приходится именно н а период VI-III в до н . э ., который по праву наз ывают золотым веком китайской фил ософии. Именно в этот период появляются такие произведения философ ско-социологической мысли , как “ Дао дэ цзин ” , “ Лунь юий ” , “ Мо-цзы ” , “ Мэн-цзы ” , “ Чжуан-цзы ” . Именно в это т период выступают со своими конце п циями и идеями великие мыслители Лао-Цзы , Конфуций, Мо-цзы , Чжуан-цзы , Сюнь-цзы . Именно в этот период происходит формирование китайских школ - даосиз ма , конфуцианства , моизма , легизма , нату р философов , оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии . Именно в эт от период за рождаются те проблемы . Те понятия и категории , которые затем станов ятся традиционными для всей последующей истор ии китайской философии , вплоть до новейшего времени . особенности разв ития философии в китае. Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае : этап зарождения философских воззре ний , который охватывает период VIII-VI вв . до н . э ., и эт апу расцвета философской мысли - этапу соперни чества “ 100 шк ол ” , который традиционно относится к VI-III вв . до н . э. Период складывания философских в озз рений древних народов , которые жили в басс ейнах рек Хуанхэ , Хуайхэ , Ханьшуй ( VIII-VI вв . до . н.э .) и заложили основы китайской цивилизации , по времени со в падает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции . На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей , по которым шло становление , развитие человеческого обществ а мировой цивилизации. Одновременно история становления и разв ития философии неразрывно связана с классовой борьбой в обществе , отражает эту бо рьбу . Противостояние философских идей отражало борьбу разли ч ных классов в обществе , борьбу между силам и прогресса и реакцией , цеплявшиеся за все старое осв я щавшее авторитетом традиции , нерушимость и ве чность своего господства . В конечном итоге столкнов е н ия взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии - матери а листического и идеалистического - с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений. Специфика китайской философии непосредствен но связана с ее особой ролью в т ой острой с о циально-политической борьбе , которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая п е риодов “ Весны и осе ни ” и “ Сражающихся Цар ств ” . Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деяте льнос ти внутри господствующих классов . В Китае своеобразное разд е ление труда между политиками и филосо фами не было ярко выражено , что обусловило прямую , неп о средственную подчиненность философии политической практике . Вопросы управления обществом , о т ношения между различными социальными группами , между царст вами - вот что преимущественно инт е ресовало философов Древнего Китая . Другая особенность развития китайской ф илософии связанно с тем , что естественнонаучн ые наблюдения китайских ученых не находили , за не большим исключением , более или менее адекватного выражения в философии , та к как философы , как правило , не считали нужным обращаться к материалам естествознания . Пожалуй , единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натур философов , к о торые , однако , после э похи Чжоу прекратили свое существование. Философия и естествознание существовали в Китае , как бы отгородившись друг от друга не пр о ходимой стеной , что нанесло им непоправимый ущерб . Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирова ния цельного и всестороннего мировоззрения , а естествознание , призираемое официальной идеологи ей , испытывая трудности в развитии , оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бес смертия . Единственным методологическим компасом к и т айских естествоиспыт а телей оставались древнее наивноматериалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях . Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V в еков и просуществовал вплоть до нового вр емени . Что касается такой прикладной отрасли ест ествознания , как китайская медицина , то она и по сей день руководствуется этими идеями . Таким образом оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет . В сил у этого натурфилософские концепции , объяснения природы , а также про блемы сущности мышления , вопросы природы человеческого сознания , логики не получили в Китае большего развития. Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин т ого , что формиро вание философского поняти йного аппарата шло весьма медленно . Для бо льшинства китайских школ метод логического ан ализа остался фактически неизвестным. Наконец , для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией. школы в кит айской философии. В “ Ши цзи ” ( “ Исторические записки ” ) Сыма Цяня ( II-I вв . до н . э .) приводится первая классифик а ция философских школ Древнего Китая . Там названо шесть школ : “ сторонники учения об ин ь и ян ” натурфилософы ) , “ школа служилых людей ” (ко нфуцианцы ), “ шк ола моистов ” , “ школа номиналистов ” (с о фисты ), “ школа зако нников ” (легис тов ), “ школа сторонников учения о дао и дэ ” - даосистов. Позже , на рубеже нашей эры , эта кла ссификация была дополнена еще четырьмя “ школами ” , к о торые , однако за исключе нием цзацзя , или “ школы эклек тиков ” , собственно , к философии Китая не имеют отношения . Одни школы на званы по характеру общественной деятельности основателя школы , другие - по имени основателя учения , третьи - по главным принципам поня тия этого учения. Вместе тем , несмотря на всю специ фику философии в Древнем Китае , отноше ние между фил о софскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической , хотя , конеч но , нельзя представить эту борьбу в чистом виде. На ранних этапах развития к итайск ой философии . Например даже во времена Кон фуция и Мо-цзы , отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо . Вопросы о сущности человеческого с ознания т его отношения к природе , материа льному миру не были определены достато ч но четко . Зачастую во взглядах тех философов , которых мы относим к мат ериалистам , соде р жались значительные элементы религиозных , мистических представлений прошлого и , наоборот , мы с лители , ко торые в целом занимали идеалистические позици и , отдельным вопроса м давали материал и стическое толковани е. Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв . до н . э . занимал вопрос о небе и перв о причине происхождения всего сущего . В это время понятие неба включало и верховн ого владыку (Шан-ди ), и судьбу , и понятие перв оосновы и первопричины всего сущег о и одновременно было как бы син о нимом естественного мира , “ приро ды ” , окружающе го мира в целом. Все свои помыслы , чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу , ибо , по их представл е ниям , от неба (верховного ) зависели и личная жизнь , и дела государства , и все природные явления. От огромной роли неба в жизни дре вних китайцев , их вере в его могущество говорят многие стр а ницы не только “ Ши цзин ” , но и “ Шу цзин ” . Упадок господства наследственной аристократии выразился в упад ке веры во всесилие неба . Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу , общество . Однако о снову всех религиозных суеверий с о ставлял культ предк ов , ибо этот культ род ословную древнек итайского государства. Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небе сной судьбе , в частности изложенные в “ Ши цзин ” . Однако в усл овиях широко распространившихся сомнений о не бе в VI в . до . н . э . конфуциа нцы и их гла вный представитель Конфуций (551-479 гг . до н . э .) делали упор не на проповедь величия неба , а на страх перед небом , перед его карающей силой и неотвратим о стью небесной судьбы. Конфуций говорил , что “ все первоначально предопред елено судьбой и т ут ничего нельзя ни уб а вить , ни прибавить ” ( “ Мо-цзы ”, ” Против конфуцианце в ”, ч . II ). Конфуций гово рил , что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой , и даже по дчеркивал : “ Кто не приз нает судьбы , тот не может считаться благор одным мужем ” . Конфуций почитал небо как грозного , вс еединого и сверхъестественного повелителя , облада ю щего при эт ом известными антропоморфическими свойствами . Неб о Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе , награждает , наказывает . Наряду с доминир ующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима прир оды в целом. Мо-цзы , живший после Конфуция , примерно в 480-400 гг . до н.э ., тоже воспринял идею в еры в небо и его волю , но эта идея получила у него иную ин терпретацию . Во-первых , воля неба у Мо-цзы познаваем а и всем известна - это всеобщая любовь и взаимная выгода . Судьбу же Мо-цзы отве ргает в принципе . Таким образом , у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический хара ктер : отрицани е привилегий господствующ его класса и утверждение воли простолюд и нов. Мо-цзы попытался использовать оружие госп одствующих классов и даже суеверия простых л ю дей простых людей в политических целях , в борьбе против господствующего класса. Моисты , подвергнув ожесточенной критике в згля ды конфуцианцев на небесную борьбу , вместе с тем рассматривали небо как об разец для Поднебесной. В высказываниях Мо-цзы о небе сочетают ся перижитки традиционных религиозных воззрений м подходом к небу как явлению природ ы . Именно м этими новыми элементами и в толковании неба как приоды моист ы связывают дао как выражение последовательно сти изменений в окружающем человеке мире. Ян Чжу (VI в . до . н . э. ) отверг религиозные элементывзглядов кофуцианцев ранних моистов на небо и о трицал его сверхъестественную сущно сть . Н а смену небу Ян Чжу выдвигает “ естественную нео б ходимость ” , которую он о тождествляет с судьбой , переосмысливая первоначал ьное значение этого пон я тия. В IV-III вв . до н . э . дальнейшее развитие получает космогоническая концепция , связанная с сил а ми ян и инь и пятью первоначалами , стихиями - усин. Отношение между первоначалами характеризовал ось двумя особенностями : взаимопорожением и взаимопреодолением . Взаимопорожение имело такую последовательность первоначал : дерево , огонь , земля , металл , вода ; дерево поро ждает огонь , огонь порождает землю , земля порождает металл , металл порождает воду , вода опять порождает дерево и т . д . Последо вательность начал с точки зрения взаим о преодоления была другой : вода , огонь , металл , дерево , земля ; вода преодолевает огонь , о гонь - металл и т . д. Еще в VI-III вв . до н . э . сформулировался ряд важных материалистических положений. Эти положения сводятся : 1) к объяснению мира как вечного становления вещей ; 2) к признанию движения неотъемлемым свой ством объектив но существующего ре ального мира в ещей ; 3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоя нного взаимостолкн о вения двух противоположных , но взаимосвяз анных естественных сил. 4) к объяснению смены многообразных явлен ий как причиной закономерности , по дчиненн ой вечному движению противоречивых и взаимосв язанных субстанционных сил. В IV-III вв . до . н . э . материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали пре д ставители даосизма . Само небо в книге “ Дао цэ цзин ” рассматривается как составная часть природы , противоположная земле . Небо образуется из легких частиц ян-ци и и зменяется согласно дао. “ Функция н еба ” - это естественный процесс возникновения и развития вещей , входе которого рождается и человек . Человека Сюнь-цзы рассматривает как сочст авную часть природы - небо и его о р ганы чувств , сами чувства и душу человека называет “ небесными ” , то есть есте ственными . Человек и его душа являются рез ультатом естественного развития природы. В самой резкой форме высказывается ф илософ против лиц , восхва ляющих небо и ждущих от н е го милостей . Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать не может . Сюн ь-цзы осуждал слепое поклонение небу и при зывал людей своим трудом стремится покорить природу воле человека. Так шло становление взглядов древнекита йских философов о природе , происхождение мира , причинам его изменений . Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов есте ственно научных , м а териалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами . Наивность эт их идей , их крайне слабое ес тественнон аучное обоснование объясняется прежде всего н изким уровнем произв о дительных сил , а также неразвитостью социальных отношений. общество и ч еловек. Социально-этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях кита й цев. В Китае в о тличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столько для об ъ яснения происхождения бесконечного многообра зия природных явлений , земли , неба , сколько для об ъ яснени я первоосновы государства и власти правителя. Одно из главных мест в социаль но-политических и этических воззрениях др евнекитайских мысл и телей занимала проблема умиротворения общ ества и эффективного управления государством. Конфуцианство , выражавшее по преимуществу интересы родовой знати , господство которой пр и ходило в упадок , по двергалось серьезным ударам со стороны “ новых богатеев ” из числа зажиточных общинников , купцов и т . д. Конфуций ставил перед собой двоякую цель : 1) упорядочить отношение родства среди самой родовой знати , упорядочит ь ее взаимные отношения , сплотить род о вую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и зах вата ее “ н изшими ” людьми . 2) обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати Конфуций осудил тех , кто привлекал к власти чужих людей и отстранял св оих родственников . И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии. Мо-цзы выступил против наследования влас ти по принципу родства . Впервые в истории Катая он выдвинул теорию происхождения г осударства и власти на основе общего дого вор а людей , согласно к о торому власть вручалась “ самому мудр ому из людей ” независимо от его происхождения . Во мн огом взгляды Мо-цзы на государство перекликаю тся с идеями Платона , Эпикура , Лукреция. Центральным в учении моистов является принцип “ вс еобщей любов ь ” , которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требо вания свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления , излагавшиеся Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе к омпромисса между древними ритуалами и единым современным це н трализованным законодательством . В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (зак онников ). Легисты главными представителями которых б ыли Цзы-чан , Шан Ян и Хань Фэ й-цзы , решительно выст у пали против пережитков родовых отнош ений и главного их носителя - наследственной аристократии . П о этому легисты не менее резко , чем моисты , критиковали конфуцианство . Легисты отверга ли методы управления , о снованные на ри туале и родовых традициях отводя главную роль единым , обязательным для всех законам и абсолютной , ничем не ограниченной , власти правителя. Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание , при помощи к оторых прав и тель подчин яет себе подданных. Законодательство , продуманная система наград и наказаний , система круговой поруки и всео б щей слеж ки - вто что должно было обеспечивать един ство государства и прочность власти правителя . Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдви жении тал антливых людей независимости от ранга и ро д ственных отношений с правителем . Теоретически леги сты , как и моисты , выступали за равные возможности для возвышение в стране каждого человека. Значительное место в истории древнекитайс кой мысли занимаю утопически е воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальн ом обществе были идеи уравнительности и м ира. В III в . до н . э . с проповедью идей эгалитариз ма выступает Сюй Син , представитель так на зыва е мой школы “ аграрников ” . В утопической концепции Сюй Сина отра же ны представления обездоленных и угнетен ных масс чжоуского общества . Их значение с остояло в том , что они подрывали догматы конфуцианства о незы б лемости и справедливости общественног о порядка в Поднебесной. Мэн цзы , с точки зрения конфуцианцев , считает наилу чшей системой организации труда - со в м естную обработку общественных полей и взаимоп омощь членов общины. Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и угнетения , но его иде а лом была патриархальная община. Прогрессивным моментом социальных у то пий и крупным завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как рез ультата о б ществе нного соглашения людей . Период , предшествующий появлению государства , всеми мыслителями , за исключением ко нфуцианцев , изображается в самом неприглядном свете. природа человек а. В древне кита йском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины (патронимии ) ч е ловек рассматривался как частица общ ины , рода , клана . Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида , а некую абстракцию , “ человека в о обще ” . Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной д ифференциации внутри общины шел процесс выдел ения человека как индивида ; он по степенно ста новился предметом размышления философов. Первый вопрос о природе человека пост авил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения. Сама идея Конфуция была весьма плодот ворной , ее дальнейшее развитие привело к п оявлению двух противоп оложных концепций - о “ доброй природе ” и о “ злой природе ” . Обще й для той и другой ко н цепции была убежденность в том , что природа человека с помощью воспит ания , усовершенствования общества , законов может быть изменена . Моисты развивали идею о том , что обсто ятельства жизни л ю дей делают их д обрыми или злыми , а сама по себе изнач альная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй. Впервые вопрос о человеке как индивид е поставил Ян Чжу . Этические воззрения Сво дятся к п о ло жениям о раскрыти и человеком тех свой ств , которые заложены в нем от рождения природой . Он ра с сматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Отвергая идеи Ян Чжу , конфуцианцы прив одят в систему взгляды Конфуция о воспита нии и управлении . Они утверждали , что прир ода челов ека изначально , врожденно добра. Высшими критериями доброты , согласно Мэн Цзы , является конфуцианские этические принци пы. Древнекитайские мыслители , особенно выражавши е интересы сил , оппозиционных наследстве н ной аристократии , в своих взглядах на человека д елали упор не только на возможность переделать его природу , но подчеркивали активную преоб разующую роль человеческой деятельности . Впервые этот в о прос поставил Мо-Цзы , который в способности лю дей к сознательной деятельности видел главное отл и чие чел овека о т животных и условие изменения жизни самих людей . Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь Цзы и представители школы легистов : “ люди одинаковы по природе и “ благ о родный муж и простолюди н ” от прир оды равны , но разница между ними возникает в ре зультате накопл е ния добрых качеств и преодол ения злых ” . Сюнь-Цзы обосновывал социальную роль воспитате ля , с п о мощью которого можно “ переделать изначальную природу человека ” . Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о пер возако не . Пр и рода человека соответствует дао , она п уста , непознаваема , смысл жизни - в следовании естественности и недеянии . Чжуан-цзы считал что природа человека и окружающий мир в следствии свое бесконе чной и ск о ро течной изменчивости непознаваема. П рирода зн ания и логические идеи. Человеческое созн ание , мышление в китайской философии стали предметом специального и с следования лишь в конце IV в . до . н . э . До этого времени по вопросу о природ е мышления имелись лишь отдельные высказывани я. Вопрос о знании и его и сточни ки сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков . Древнекита йских мыслителе не интересовало понятийно-логичес кая основа знания . Конфуций считал основным методом получени я знаний - обучения , а источником знания др евнее прида ние и летописи. Конфуций проповедовал способ восприятия з наний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний , нового опыта под авторитеты древности. Превратившись в освященную авторитетом ве ков традицию и привычку , конфуцианский образ мышл ения став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае. Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов . Их взгляды на позн ание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в . до н . э . в области изучен ия мышления и проце сса познания , но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до ко нца XIX в. Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том , что они первыми нач а ли изучать сам процесс познания , поста вили вопрос о кри терии знания , об источнике знания , о путях п о знания человеком окружающег о мира и самого себя . Они рассматривали вопросы о целях и проктич е ском значении знания , о критерии истенности и пытались дать отве ты на них. Исторически сложилось так , что развитие Кит ая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европе йских стран . Знания китайцев об окружающем их мире были очень огр а ниченными это способствовало по явлению Древнем Китае представлений о том , что Китай является це н тром мира , а все ос тальны е страны находятся в вассальной зависимости от него. Что же касается Европы , то она по-н астоящему “ отк рыла ” Китай лишь в период позднего средн е вековья , когда после пут ешествия Марка Пола в Китай стали прибыва ть миссионеры для обращения многомиллионно й массы китайцев в христианство . Мисси онеры плохо знали историю страны , ее культ у ру , не сумел и понять ее культуру и традиции . Это п ривело к искажению истинного облика китайской кул ь туры , в том числе и основной части философии. С легкой руки миссионеров Кит ай то представал как страна особых , неповторим ых в своей ориг и нальности традиции и культуры , где люд и всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам , чем в Европе , т о как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на З а пад е истинные моральные принципы . Это привело к появлен ию двух диаметрально противоположных точек зр ения на историю китайской культуры и фило софии , одна из которых сводилась к проитво поста в лению запа дной и китайской культуры и философии за счет принижения пос ледних , а другая - к превр а ще нию отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуциан ство ), в образец для подражания.