Вход

Философия Древнего Китая

Реферат по философии
Дата добавления: 22 марта 1998
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 253 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
ПЛАН : I Введение II Философия Древнего Китая 1. Особенности развити я философии в Китае а ) основные этапы развития философской мысли б ) специфика философии 2. Школы в китайской философии 3. Основные проблемы , которые были поставлены древнегреческ ими мыслителями а ) Небо и происхождение всего суще го б ) Об щество и человек в ) Природа и человек г ) Природа знания и логические иде и. III Заключение Китай - страна д ревней истории , культуры , философии ; уже в середин е второго тысячелетия до н . э . в госуда рстве Шан-Инь ( XVII-XII вв . до н . э .) возникает ра бовл адельческий уклад хозяйства . Труд р а бов , в которых о бращали захваченных пленных , использовался в скотоводстве , в земледелии . В XII веке до н . э . в результате войны государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу , которое оснавала с вою династию , про существовавшую до III в . до н . э. В эпоху Шан-Инь и в начальный пер иод существование династии Джок господствующим было р е лигиоз но-мифологическое мировоззрение . Одно из отличител ьных черт китайских мифов был зоомор ф ный характер действ ующих в них богов и ду хов . Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди ) имели я в ное сходство с животными , птицами или рыбами . Но Ша н-ди был не только верховным божеством , но и их родоначальником . Согласно мифам , име нно он был предком племени Инь . Важнейшим элементом древнекитай ской религии был культ предков , который строился на пр и знании влияния умерших на жизнь и судьбу по томков. В глубокой древности , когда еще не было ни неба , ни земли , Вселенная предст авляла собой мрачный бесформенный хаос . В нем родились два духа - инь и ян , которые занялись упо рядочением м и ра. В мифах о происхождении Вселенной на лицо очень смутные , робкие зачатки натурфилософии. Мифологическая мышления , как господствующая , п росуществовала вплоть до первого тысячелетия до н . э . Разложение первобытно общинного строя и появления новой системы общественного пр оизво д ства не привели к исчезновению мифов. Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты . Философы , ж ившие в V-III в . до н . э ., часто обращаются к мифам для того , чтобы обосновать свои кон цепции исти н ного правления и свои нормы правильного повед ения человека . Вместе с тем конфуцианцы ос уществл я ют истор изацию мифов , демифологизацию сюжетов и образ ов древних мифов . “ Историзация мифов , з а ключавшаяся в стремлении очелов ечить действия всех мифических персонажей , была главной задачей конфуцианцев . Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения , ко н фуцианцы не мало потруд ились для того , чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение . Так миф с тали частью традиционной истории ” . Рационализированные мифы становятся частью философских идей , учений , а персонажи мифов - историческими личностями , и спользуемыми для проповеди конфуцианского учения. Философия зарождалас ь в недрах м ифологических представлений , использовала их мате риал . Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии. Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией . Однако эта связь имела некоторые особенности , вытекавшие из с пец ифики мифологии в Китае . Китайские мифы пр едстают прежде всего как исторические предани я о прошлых династиях , о “ золотом веке ” . Китайские мифы содержат сравнительно ма ло материала , отражающие взгляды китайцев на ст а новление мира и его взаимодействие , в заимосвязь с человеком . Поэтому натурфилософские идеи не з а нимали в китайской философии в китайской философи и главного места . Однако все натурфилософские учения Древнего Китая , такие , как учения о “ пяти первостихиях ” , о “ великом пределе ” - тайцзи , о силах инь и ян и даже учения о дао , ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных постро е ний древних китайцев о небе и земле , о “ восьми стихиях ” . На ряду с появлением космогонических концепций , в основе которых лежали силы ян и инь , во з никает наи вно-материалистические концепци и , которые прежде всего были связаны с “ пятью перво ст и хиями ” : вода , огонь , металл , земля , дерево. Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в . до н . э . к ун ичтожению “ Сра жающихся царств ” и объединен ию Китая в централи зованное государство под эгидой сильнейшего ц арства Цинь . Глубокие политические потрясения - распад древнего единого государства и укрепление отдел ь ных царств , острая борьба между крупными царствами з а гегемонию - нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философск о-политических и этических школ . Этот период характер и зуется рассветом культуры и философии . В таких литературно - исторических памятн иках как “ Ши цзин ” , “ Шу цзин ” , мы встречае м опред е ленные философские ид еи , возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общест ве н но-исторической практики людей . Однако подлинный расцвет др евней китайской философии приходится именно н а период VI-III в до н . э ., который по праву наз ывают золотым веком китайской фил ософии. Именно в этот период появляются такие произведения философ ско-социологической мысли , как “ Дао дэ цзин ” , “ Лунь юий ” , “ Мо-цзы ” , “ Мэн-цзы ” , “ Чжуан-цзы ” . Именно в это т период выступают со своими конце п циями и идеями великие мыслители Лао-Цзы , Конфуций, Мо-цзы , Чжуан-цзы , Сюнь-цзы . Именно в этот период происходит формирование китайских школ - даосиз ма , конфуцианства , моизма , легизма , нату р философов , оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии . Именно в эт от период за рождаются те проблемы . Те понятия и категории , которые затем станов ятся традиционными для всей последующей истор ии китайской философии , вплоть до новейшего времени . особенности разв ития философии в китае. Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае : этап зарождения философских воззре ний , который охватывает период VIII-VI вв . до н . э ., и эт апу расцвета философской мысли - этапу соперни чества “ 100 шк ол ” , который традиционно относится к VI-III вв . до н . э. Период складывания философских в озз рений древних народов , которые жили в басс ейнах рек Хуанхэ , Хуайхэ , Ханьшуй ( VIII-VI вв . до . н.э .) и заложили основы китайской цивилизации , по времени со в падает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции . На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей , по которым шло становление , развитие человеческого обществ а мировой цивилизации. Одновременно история становления и разв ития философии неразрывно связана с классовой борьбой в обществе , отражает эту бо рьбу . Противостояние философских идей отражало борьбу разли ч ных классов в обществе , борьбу между силам и прогресса и реакцией , цеплявшиеся за все старое осв я щавшее авторитетом традиции , нерушимость и ве чность своего господства . В конечном итоге столкнов е н ия взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии - матери а листического и идеалистического - с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений. Специфика китайской философии непосредствен но связана с ее особой ролью в т ой острой с о циально-политической борьбе , которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая п е риодов “ Весны и осе ни ” и “ Сражающихся Цар ств ” . Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деяте льнос ти внутри господствующих классов . В Китае своеобразное разд е ление труда между политиками и филосо фами не было ярко выражено , что обусловило прямую , неп о средственную подчиненность философии политической практике . Вопросы управления обществом , о т ношения между различными социальными группами , между царст вами - вот что преимущественно инт е ресовало философов Древнего Китая . Другая особенность развития китайской ф илософии связанно с тем , что естественнонаучн ые наблюдения китайских ученых не находили , за не большим исключением , более или менее адекватного выражения в философии , та к как философы , как правило , не считали нужным обращаться к материалам естествознания . Пожалуй , единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натур философов , к о торые , однако , после э похи Чжоу прекратили свое существование. Философия и естествознание существовали в Китае , как бы отгородившись друг от друга не пр о ходимой стеной , что нанесло им непоправимый ущерб . Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирова ния цельного и всестороннего мировоззрения , а естествознание , призираемое официальной идеологи ей , испытывая трудности в развитии , оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бес смертия . Единственным методологическим компасом к и т айских естествоиспыт а телей оставались древнее наивноматериалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях . Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V в еков и просуществовал вплоть до нового вр емени . Что касается такой прикладной отрасли ест ествознания , как китайская медицина , то она и по сей день руководствуется этими идеями . Таким образом оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет . В сил у этого натурфилософские концепции , объяснения природы , а также про блемы сущности мышления , вопросы природы человеческого сознания , логики не получили в Китае большего развития. Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин т ого , что формиро вание философского поняти йного аппарата шло весьма медленно . Для бо льшинства китайских школ метод логического ан ализа остался фактически неизвестным. Наконец , для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией. школы в кит айской философии. В “ Ши цзи ” ( “ Исторические записки ” ) Сыма Цяня ( II-I вв . до н . э .) приводится первая классифик а ция философских школ Древнего Китая . Там названо шесть школ : “ сторонники учения об ин ь и ян ” натурфилософы ) , “ школа служилых людей ” (ко нфуцианцы ), “ шк ола моистов ” , “ школа номиналистов ” (с о фисты ), “ школа зако нников ” (легис тов ), “ школа сторонников учения о дао и дэ ” - даосистов. Позже , на рубеже нашей эры , эта кла ссификация была дополнена еще четырьмя “ школами ” , к о торые , однако за исключе нием цзацзя , или “ школы эклек тиков ” , собственно , к философии Китая не имеют отношения . Одни школы на званы по характеру общественной деятельности основателя школы , другие - по имени основателя учения , третьи - по главным принципам поня тия этого учения. Вместе тем , несмотря на всю специ фику философии в Древнем Китае , отноше ние между фил о софскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической , хотя , конеч но , нельзя представить эту борьбу в чистом виде. На ранних этапах развития к итайск ой философии . Например даже во времена Кон фуция и Мо-цзы , отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо . Вопросы о сущности человеческого с ознания т его отношения к природе , материа льному миру не были определены достато ч но четко . Зачастую во взглядах тех философов , которых мы относим к мат ериалистам , соде р жались значительные элементы религиозных , мистических представлений прошлого и , наоборот , мы с лители , ко торые в целом занимали идеалистические позици и , отдельным вопроса м давали материал и стическое толковани е. Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв . до н . э . занимал вопрос о небе и перв о причине происхождения всего сущего . В это время понятие неба включало и верховн ого владыку (Шан-ди ), и судьбу , и понятие перв оосновы и первопричины всего сущег о и одновременно было как бы син о нимом естественного мира , “ приро ды ” , окружающе го мира в целом. Все свои помыслы , чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу , ибо , по их представл е ниям , от неба (верховного ) зависели и личная жизнь , и дела государства , и все природные явления. От огромной роли неба в жизни дре вних китайцев , их вере в его могущество говорят многие стр а ницы не только “ Ши цзин ” , но и “ Шу цзин ” . Упадок господства наследственной аристократии выразился в упад ке веры во всесилие неба . Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу , общество . Однако о снову всех религиозных суеверий с о ставлял культ предк ов , ибо этот культ род ословную древнек итайского государства. Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небе сной судьбе , в частности изложенные в “ Ши цзин ” . Однако в усл овиях широко распространившихся сомнений о не бе в VI в . до . н . э . конфуциа нцы и их гла вный представитель Конфуций (551-479 гг . до н . э .) делали упор не на проповедь величия неба , а на страх перед небом , перед его карающей силой и неотвратим о стью небесной судьбы. Конфуций говорил , что “ все первоначально предопред елено судьбой и т ут ничего нельзя ни уб а вить , ни прибавить ” ( “ Мо-цзы ”, ” Против конфуцианце в ”, ч . II ). Конфуций гово рил , что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой , и даже по дчеркивал : “ Кто не приз нает судьбы , тот не может считаться благор одным мужем ” . Конфуций почитал небо как грозного , вс еединого и сверхъестественного повелителя , облада ю щего при эт ом известными антропоморфическими свойствами . Неб о Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе , награждает , наказывает . Наряду с доминир ующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима прир оды в целом. Мо-цзы , живший после Конфуция , примерно в 480-400 гг . до н.э ., тоже воспринял идею в еры в небо и его волю , но эта идея получила у него иную ин терпретацию . Во-первых , воля неба у Мо-цзы познаваем а и всем известна - это всеобщая любовь и взаимная выгода . Судьбу же Мо-цзы отве ргает в принципе . Таким образом , у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический хара ктер : отрицани е привилегий господствующ его класса и утверждение воли простолюд и нов. Мо-цзы попытался использовать оружие госп одствующих классов и даже суеверия простых л ю дей простых людей в политических целях , в борьбе против господствующего класса. Моисты , подвергнув ожесточенной критике в згля ды конфуцианцев на небесную борьбу , вместе с тем рассматривали небо как об разец для Поднебесной. В высказываниях Мо-цзы о небе сочетают ся перижитки традиционных религиозных воззрений м подходом к небу как явлению природ ы . Именно м этими новыми элементами и в толковании неба как приоды моист ы связывают дао как выражение последовательно сти изменений в окружающем человеке мире. Ян Чжу (VI в . до . н . э. ) отверг религиозные элементывзглядов кофуцианцев ранних моистов на небо и о трицал его сверхъестественную сущно сть . Н а смену небу Ян Чжу выдвигает “ естественную нео б ходимость ” , которую он о тождествляет с судьбой , переосмысливая первоначал ьное значение этого пон я тия. В IV-III вв . до н . э . дальнейшее развитие получает космогоническая концепция , связанная с сил а ми ян и инь и пятью первоначалами , стихиями - усин. Отношение между первоначалами характеризовал ось двумя особенностями : взаимопорожением и взаимопреодолением . Взаимопорожение имело такую последовательность первоначал : дерево , огонь , земля , металл , вода ; дерево поро ждает огонь , огонь порождает землю , земля порождает металл , металл порождает воду , вода опять порождает дерево и т . д . Последо вательность начал с точки зрения взаим о преодоления была другой : вода , огонь , металл , дерево , земля ; вода преодолевает огонь , о гонь - металл и т . д. Еще в VI-III вв . до н . э . сформулировался ряд важных материалистических положений. Эти положения сводятся : 1) к объяснению мира как вечного становления вещей ; 2) к признанию движения неотъемлемым свой ством объектив но существующего ре ального мира в ещей ; 3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоя нного взаимостолкн о вения двух противоположных , но взаимосвяз анных естественных сил. 4) к объяснению смены многообразных явлен ий как причиной закономерности , по дчиненн ой вечному движению противоречивых и взаимосв язанных субстанционных сил. В IV-III вв . до . н . э . материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали пре д ставители даосизма . Само небо в книге “ Дао цэ цзин ” рассматривается как составная часть природы , противоположная земле . Небо образуется из легких частиц ян-ци и и зменяется согласно дао. “ Функция н еба ” - это естественный процесс возникновения и развития вещей , входе которого рождается и человек . Человека Сюнь-цзы рассматривает как сочст авную часть природы - небо и его о р ганы чувств , сами чувства и душу человека называет “ небесными ” , то есть есте ственными . Человек и его душа являются рез ультатом естественного развития природы. В самой резкой форме высказывается ф илософ против лиц , восхва ляющих небо и ждущих от н е го милостей . Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать не может . Сюн ь-цзы осуждал слепое поклонение небу и при зывал людей своим трудом стремится покорить природу воле человека. Так шло становление взглядов древнекита йских философов о природе , происхождение мира , причинам его изменений . Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов есте ственно научных , м а териалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами . Наивность эт их идей , их крайне слабое ес тественнон аучное обоснование объясняется прежде всего н изким уровнем произв о дительных сил , а также неразвитостью социальных отношений. общество и ч еловек. Социально-этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях кита й цев. В Китае в о тличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столько для об ъ яснения происхождения бесконечного многообра зия природных явлений , земли , неба , сколько для об ъ яснени я первоосновы государства и власти правителя. Одно из главных мест в социаль но-политических и этических воззрениях др евнекитайских мысл и телей занимала проблема умиротворения общ ества и эффективного управления государством. Конфуцианство , выражавшее по преимуществу интересы родовой знати , господство которой пр и ходило в упадок , по двергалось серьезным ударам со стороны “ новых богатеев ” из числа зажиточных общинников , купцов и т . д. Конфуций ставил перед собой двоякую цель : 1) упорядочить отношение родства среди самой родовой знати , упорядочит ь ее взаимные отношения , сплотить род о вую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и зах вата ее “ н изшими ” людьми . 2) обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати Конфуций осудил тех , кто привлекал к власти чужих людей и отстранял св оих родственников . И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии. Мо-цзы выступил против наследования влас ти по принципу родства . Впервые в истории Катая он выдвинул теорию происхождения г осударства и власти на основе общего дого вор а людей , согласно к о торому власть вручалась “ самому мудр ому из людей ” независимо от его происхождения . Во мн огом взгляды Мо-цзы на государство перекликаю тся с идеями Платона , Эпикура , Лукреция. Центральным в учении моистов является принцип “ вс еобщей любов ь ” , которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требо вания свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления , излагавшиеся Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе к омпромисса между древними ритуалами и единым современным це н трализованным законодательством . В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (зак онников ). Легисты главными представителями которых б ыли Цзы-чан , Шан Ян и Хань Фэ й-цзы , решительно выст у пали против пережитков родовых отнош ений и главного их носителя - наследственной аристократии . П о этому легисты не менее резко , чем моисты , критиковали конфуцианство . Легисты отверга ли методы управления , о снованные на ри туале и родовых традициях отводя главную роль единым , обязательным для всех законам и абсолютной , ничем не ограниченной , власти правителя. Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание , при помощи к оторых прав и тель подчин яет себе подданных. Законодательство , продуманная система наград и наказаний , система круговой поруки и всео б щей слеж ки - вто что должно было обеспечивать един ство государства и прочность власти правителя . Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдви жении тал антливых людей независимости от ранга и ро д ственных отношений с правителем . Теоретически леги сты , как и моисты , выступали за равные возможности для возвышение в стране каждого человека. Значительное место в истории древнекитайс кой мысли занимаю утопически е воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальн ом обществе были идеи уравнительности и м ира. В III в . до н . э . с проповедью идей эгалитариз ма выступает Сюй Син , представитель так на зыва е мой школы “ аграрников ” . В утопической концепции Сюй Сина отра же ны представления обездоленных и угнетен ных масс чжоуского общества . Их значение с остояло в том , что они подрывали догматы конфуцианства о незы б лемости и справедливости общественног о порядка в Поднебесной. Мэн цзы , с точки зрения конфуцианцев , считает наилу чшей системой организации труда - со в м естную обработку общественных полей и взаимоп омощь членов общины. Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и угнетения , но его иде а лом была патриархальная община. Прогрессивным моментом социальных у то пий и крупным завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как рез ультата о б ществе нного соглашения людей . Период , предшествующий появлению государства , всеми мыслителями , за исключением ко нфуцианцев , изображается в самом неприглядном свете. природа человек а. В древне кита йском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины (патронимии ) ч е ловек рассматривался как частица общ ины , рода , клана . Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида , а некую абстракцию , “ человека в о обще ” . Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной д ифференциации внутри общины шел процесс выдел ения человека как индивида ; он по степенно ста новился предметом размышления философов. Первый вопрос о природе человека пост авил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения. Сама идея Конфуция была весьма плодот ворной , ее дальнейшее развитие привело к п оявлению двух противоп оложных концепций - о “ доброй природе ” и о “ злой природе ” . Обще й для той и другой ко н цепции была убежденность в том , что природа человека с помощью воспит ания , усовершенствования общества , законов может быть изменена . Моисты развивали идею о том , что обсто ятельства жизни л ю дей делают их д обрыми или злыми , а сама по себе изнач альная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй. Впервые вопрос о человеке как индивид е поставил Ян Чжу . Этические воззрения Сво дятся к п о ло жениям о раскрыти и человеком тех свой ств , которые заложены в нем от рождения природой . Он ра с сматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Отвергая идеи Ян Чжу , конфуцианцы прив одят в систему взгляды Конфуция о воспита нии и управлении . Они утверждали , что прир ода челов ека изначально , врожденно добра. Высшими критериями доброты , согласно Мэн Цзы , является конфуцианские этические принци пы. Древнекитайские мыслители , особенно выражавши е интересы сил , оппозиционных наследстве н ной аристократии , в своих взглядах на человека д елали упор не только на возможность переделать его природу , но подчеркивали активную преоб разующую роль человеческой деятельности . Впервые этот в о прос поставил Мо-Цзы , который в способности лю дей к сознательной деятельности видел главное отл и чие чел овека о т животных и условие изменения жизни самих людей . Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь Цзы и представители школы легистов : “ люди одинаковы по природе и “ благ о родный муж и простолюди н ” от прир оды равны , но разница между ними возникает в ре зультате накопл е ния добрых качеств и преодол ения злых ” . Сюнь-Цзы обосновывал социальную роль воспитате ля , с п о мощью которого можно “ переделать изначальную природу человека ” . Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о пер возако не . Пр и рода человека соответствует дао , она п уста , непознаваема , смысл жизни - в следовании естественности и недеянии . Чжуан-цзы считал что природа человека и окружающий мир в следствии свое бесконе чной и ск о ро течной изменчивости непознаваема. П рирода зн ания и логические идеи. Человеческое созн ание , мышление в китайской философии стали предметом специального и с следования лишь в конце IV в . до . н . э . До этого времени по вопросу о природ е мышления имелись лишь отдельные высказывани я. Вопрос о знании и его и сточни ки сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков . Древнекита йских мыслителе не интересовало понятийно-логичес кая основа знания . Конфуций считал основным методом получени я знаний - обучения , а источником знания др евнее прида ние и летописи. Конфуций проповедовал способ восприятия з наний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний , нового опыта под авторитеты древности. Превратившись в освященную авторитетом ве ков традицию и привычку , конфуцианский образ мышл ения став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае. Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов . Их взгляды на позн ание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в . до н . э . в области изучен ия мышления и проце сса познания , но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до ко нца XIX в. Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том , что они первыми нач а ли изучать сам процесс познания , поста вили вопрос о кри терии знания , об источнике знания , о путях п о знания человеком окружающег о мира и самого себя . Они рассматривали вопросы о целях и проктич е ском значении знания , о критерии истенности и пытались дать отве ты на них. Исторически сложилось так , что развитие Кит ая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европе йских стран . Знания китайцев об окружающем их мире были очень огр а ниченными это способствовало по явлению Древнем Китае представлений о том , что Китай является це н тром мира , а все ос тальны е страны находятся в вассальной зависимости от него. Что же касается Европы , то она по-н астоящему “ отк рыла ” Китай лишь в период позднего средн е вековья , когда после пут ешествия Марка Пола в Китай стали прибыва ть миссионеры для обращения многомиллионно й массы китайцев в христианство . Мисси онеры плохо знали историю страны , ее культ у ру , не сумел и понять ее культуру и традиции . Это п ривело к искажению истинного облика китайской кул ь туры , в том числе и основной части философии. С легкой руки миссионеров Кит ай то представал как страна особых , неповторим ых в своей ориг и нальности традиции и культуры , где люд и всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам , чем в Европе , т о как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на З а пад е истинные моральные принципы . Это привело к появлен ию двух диаметрально противоположных точек зр ения на историю китайской культуры и фило софии , одна из которых сводилась к проитво поста в лению запа дной и китайской культуры и философии за счет принижения пос ледних , а другая - к превр а ще нию отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуциан ство ), в образец для подражания.
© Рефератбанк, 2002 - 2017