Сознание и психика. Уровни сознания. Сознание и самосознание. Феномен человеческого "Я"

Содержание: Введение………………………………………………………………………… . .. 3 Сознание и психика. ………. ………………………………………………… … .4 Сознание в истории философии………………………………………………...5 Сознание и психика……….. ………………………… ……………………… …. .8 Уровни сознания………………………………………………………………....8 Сознание как проблема в современной философии…………………………...9 Сознание и самосозна ние……………………………………………………… .17 Феномен Я и субъект в философии Декарта…………………………………. . 19 Феномен человеческого Я……………………………………………………... . 23 Заключение……………………………………………………………………… . 26 Библиография…………………………………………………………………… . 27 Введение. Эта работа посвящена проблеме сознания и феномену человеческого Я. В начале работы, в главе «сознание и психика», дается определе ние понятий «сознание» и «психика» и рассматривается генезис понятия с ознания в истории философии. Ниже, в качестве содержания сознания, даетс я описание уровней сознания. Для более конкретного описания сознания как феномена даются взгляды различных философов н а сознание как на проблему. Затем дается определени е самосознания, как категории, без которой невозможна корректная дефини ция феномена сознания и человеческого Я. Позже расс матривается феномен Я и субъект в философии Декарта, как понятия оказавш ие немаловажное влияние на понимание этого феномена последующими фило софами. З атем феномен человеческого Я рассматрива ется в истории философии. Сознание и психика. Категория сознания в современной философии определяется как «высший уровен ь психической активности человека как социального существа» (1) . Специфика этой активности заключаетс я в том, что реальность, отражаясь в виде чувственных и умственных образо в , определяет действия челове ка и дает им целенаправленный характер. С помощью сознания происходит пр еобразование человеком не только окружающей действительности, но и вну треннего мира. Сознание имеет свойство отражаться в продуктах культуры, таких как, например, язык и другие знаковые системы. В этом аспекте сознан ие приобретает идеальную форму и выступает как знание. Сознание ориенти ровано на аксиологические нормы социума, которые признаются и субъекто м. В понятие сознания входят не только отношения индивида к общественным ценностям, но и самому себе, и здесь сознание приобретает форму самосозн ания, имеющего, как и первое, социальную природу и развивающегося в проце ссе развития и становления человека как личности. Сознание приобретает ся в процессе соотнесения своих установок с мировоззрением других люде й. Термин сознание определяется некоторыми философами как «со-знание», т .е. знание, которое приобретается совместно с др угим и»(2 ) . Для философии характерно решение вопроса о соотношении сознания и быти я, где сознание выступает основой субъективной реальности. Иначе говоря , с помощью сознания у каждого субъекта вырабатывается специфическая ка ртина объективной реальности. В гносеологическом аспекте сознание рассматривается не только в оппоз иционном отношении идеального и материального, но и в единстве с ним. В сфере социологии характерно рассмотрение сознания как компонента, от ражающего материальное, объективное бытие общества, интересы различных социальных групп. В сфере психологии сознание понимается как высший уровень организации психики человека, при помощи которого человек может выделять себя из окр ужающего мира и отражать действительность в виде психических образов, к оторые служат в дальнейшем основанием для целенап равленной деятельности. При анализе различных подходов к феномену сознания философы обычно выд еляют идеалистический (где считается, что сознание развивается само по с ебе и может быть из самого себя понято) и материалистический подход, кото рый не допускает рассмотрение и анализ этого феномена вне жизни социума. Сознание как философская категория имеет свою специфику. Сознание явле но как непрерывный «поток» сменяющих друг друга событий и переживаний. К ак пишет Гуссерль «Жизнь сознания находится в состоянии постоянного по тока, и всякое cogito явля ется текучим, поэтому здесь нельзя зафиксировать п оследние элементы и отношения»(3 ). Так же, наряду с не прерывностью, эта последовательность обладает и дискретным качеством. Это объясняется тем, что мысль возникает зачастую беспричинно. Нельзя за ставить себя мыслить волевым актом. Сознание в истории философии В начальной стадии развития философии сознание ещ е не было отделено от неосознанного, а основа сознательных действий опре делялась Гераклитом через Логос (чем больше разум человека приобщен к Ло госу, тем больше он ценен). Первыми, кто выделил грань между сознательными процессами и явлениями м атериального мира были софисты. Затем Сократ сравнил своеобразие актов сознания с бытием материальных вещей. Платоном эти сознательные акты бы ли возведены в мир идей. Как мир идей «руководит» миром материальным, так и в душе человека ум является основой целенаправленной деятельности. С развитием естествознания сознание стало пониматься как «знание о соб ственн ых умственных и волевых актах»(4 ). В Среднее века сознание понимается как надмировое начало и трактуется к ак принадлежащее в большей степени Богу, а человеку данное лишь в малом к оличестве. Чем больше человек самоуглубляется в свою душу, тем больше пр одвигается на пути приобщения к Богу как к высшей форме сознания. В эпоху средневековья развивалась так же и материалистическая трактовка созна ния. Делалось это арабскими философами и Д. Скоттом, который выдвинул уче ние, где утверждалось, что материя может мыслить. В эпоху Нового времени на понимание проблемы сознания большое влияние о казал Декарт, который понимал сознание как субстанцию, которая рассматр ивается и постигается рассматривающим ее содержание субъектом. Декарт рассматривал субъекта как способного знать о состояниях своей психики. Это мнение было отвергнуто Лейбницем, который сформулировал учение о бе ссознательной психике. В XVIII веке французские материалисты сформулировали мысль о том, что сознание является особой ф ункцией мозга, которая дает человеку способность приобретать знания, как об окружающем мире, так и о себе самом. Немецкий классический идеализм выделил несколько различных уровней ор ганизации сознания. В рамках этого направления сознание стало понимать ся как зависящее от независимых от субъекта форм и структур познания. Ге гелем был утвержден принцип историзма в понимании феномена сознания (су бъективный дух у него определяется формами общественной жизни конкрет ной эпохи). Знание о сознании обогатилось, в позитивном плане, достижениями нейрофи зиологов и экспериментальных психологов. Появились направления (бихев иоризм, фрейдизм), игнорирующие ведущую роль сознания в поведении челове ка. В рамках диалектического материализма сознание понимается как детерми нирующаяся природной и социальной реальностью функция мозга, которая п озволяет отражать объективный мир. При этом все переработанное сознани ем существует в нем в виде образов, то есть идеально, Сознание дает «субъе кти вный образ объективного мира» . Сознание избирательно и целенаправленно. Принятые сознанием аксиологические принципы являются фундаментом для возникновения у человека сознательности, главными функциями которой я вляются анализ мотивов человеческого поведения, понимание целей и посл едствий этого поведения сообразно общественным нормам и стандартам. Со знание обеспечивает «возможность правильно отражать существующее, пре двидеть будущее и на этой основе посредством практичес кой деятельности творить мир»(5 ) . Само появление сознания связано с развитием нервной системы, что было не обходимо для приспособления организма к внешней среде. Сознание челове ка дает возможность индивиду не только приспосабливаться к внешнему ми ру, но и преобразовывать его. Появляясь в труде, сознание создает культур у. Сознание возникло в связи с усложнением структуры мозга. С изменением структуры человеческой активности (появление речевых знаков, жестов, си мволов) изменялось и сознание. Позже, с появлением языка и возможностью п реемственности человеческой деятельности и общения сознание стало фор мироваться как «духовный продукт жизни общества» (6 ). Следует сказать, ч то в понятие сознания входит сознание индивидуальное и общественное. Индивидуально е сознание понимается как сознание, присущее отдельному человеку. Общес твенное сознание определяется как независящее от сознания отдельных л юдей, но реализующееся в процессе их деятельности и воплощающееся в язык е, науке, философии, искусстве, идеологии, воззрениях. Общественное созна ние вырабатывает общественные нормы, с которыми должны согласовывать с вои действия индивиды. Психика. Эта категория определяется как «свойство высокоо рганизованной материи, являющейся особой формой отражения субъ ектом объективной реальности»(7 ) . Психика выполняет функцию управления и ориентации жизнедеятельности с убъекта. В процессе взаимодействия субъекта с объективной реальностью происходит психическое отражение. Возникновение сознания связано с из менением и усложнением психики. Природа сознательных отражений действ ительности может быть выявлена путем объективного анализа. Изучением ф еномена психики занимается, главным образом психология. Уровни сознания. В сфере сознания выд еляется т ри уровня: сверхсознательное , осознаваемое, бессознательное . В сферу осознаваемого входят все части нашего жизненного мира, которые контроли руются нашим Я или потенциально могут быть им контролируемы за счет воле вых усилий. Бессознательное оказывает н а нашу сознательную жизнь воздействие за счет врожденных инстинктов, вы тесненных аффектов и комплексов, автоматизмов поведения и т.д. В этой сфе ре таятся некоторые угрозы человеческому Я со стор оны телесных вожделений, страстей и болезненных воспоминаний. В содержа ние бессознательного входят совокупность телесных ощущений и влечений , инстинктивно-аффективные переживания, воспоминания и комплексы. К сфере сверхсознания относят объективно-сверхвременные предметные содержани я и акты сознания в виде: а) категориальных структур различного уровня, ко торые обеспечивают возможность порождения и понимания любых смыслов, а также рефлексии над основаниями человеческой деятельности; б) содержат ельного объективного знания в виде математических истин, логических правил, законов природы, всеобщих нравственных, эстет ических и социальных ценностей; в) творческих озарений и инсайтов; г) базо вых черт характера и чувства творческого призвания. Сверхсознательное подразумевает целевую детерминацию, связанную с духовными императивам и существования в виде движущих идеалов деятельности и творческих озар ений. Акты сверхсознания возвышают человеческое Я , давая ему возможность пережить сверхвременную радость творчества. Сознание как проблема в современной философии. В современной философии проблема сознания остает ся актуальной, ни сколько не тускнеет. Возникло целое направление, посвя щенное решению этой проблемы – так называемая «философия сознания». Це ль этого направления – тщательная проработка всех вопросов, связанных с сознанием, проработка концептуальных философских идей. Это философск ое направление пытается разобраться с обилием различных гипотез, конце пций сознания и выявить единую основу этого феномена. Еще одной актуальн ой проблемой для философии сознания является проблема терминологии, иб о дефиниция, определение сознания важно не только для философии. Это пон ятие используется не только философией, но и религиозно-мистическими и е стественными науками. Для философии сознания характерна рациональная методология, принимающ ая во внимание допущения психической теории отражения. В рамках этой мет одологии выделяется два основных направления – онтол огическое и гносеологическое . Онтологический стиль. Для эт ого стиля характерно сведение феномена сознания к бытийственным струк турам. Гносеологический стиль. Для этого направления исследования является характерным описание сознани я в категориях психо-социологических. Особое внимание здесь уделяется с ущности познавательного процесса. Для современной философии характерны дискуссии по поводу выяснения со держания категории сознания. В ряду самых актуальных и наболевших вопро сов стоит вопрос по поводу того, является ли феномен сознания синтетичес кой игрой философского ума или сознание является проекцией в мышлении н езависимого от мышления бытийственного явления, или мышление является элементом бытийственного яв ления исходя из которого можно попытаться понять организацию сознания как бытийственного феномена. Для того, чтобы ответить на эти вопросы надо прояснить «специфику работы когнитивных механизмов философского мышления на базе существующих ми ровых онтологических и гносеологических практик, с помощью которых явл ен и устойчиво зафиксирова н смысловой феномен «со знание»(8 ). Кант, Юм, Дарвин, Маркс, Фрейд, Юнг, Гроф доказали, что процессы понимания в м ышлении человека зависят от большого числа факторов, по большей части вр ожденных (личное и коллективное бессознательное, биология, язык и т.д.). Дл я того чтобы мыслительная деятельность человека была адекватной индив ид должен усвоить основные логические операции и лежащие в их основе кат егориальные структуры мышления. Не лишним будет сказать, что ра зные люди реагируют на внешние условия по разному, потому, что работа лог ико-понятийного мышления предполагает инвариантно-личностные структу ры, которые и создают разнообразные понятийные реакции у различных инди видов. Суть когнитивного механизма, с точки зрения современной философии, сост оит в том, что образ понимаемого вначале схватывается лишь интуитивно, а потом, через личностные образные структуры, субъект самостоятельно пос тигает сущность понятия. Глубинные структуры личности, которые Юнг называет «бессознательное» влияют на акт образования смысла как «архетипическое». Юнг выделяет два типа мышления: логическое (мышление в суждениях и умозаключениях, обеспе чивающее приспособление к реальности) и интровертное (чисто созерцател ьное и аналитическое), а инвариантом к каждому из этих типов мышления явл яется самостная установка личности – Я. Фундаментом человеческой деятельности, которая постигается мышлением , является понимание себя в качестве Я. Без понимания личностного Я рассу дочная деятельность невозможна. Я является фундаментальной категорией , без которой не может мыслиться ни сознание, ни самосознание которое ест ь, в сущности, сознание сознания. Я является продуктом рассудка («Я мыслю» ) и точкой опоры рациональной философии, понимающей Я как чисто рассудоч ный феномен. Однако, рационалистические гносеологические попытки прон икнуть во внутренние структуры своего Я привели к ошибочным представле ниям об эго ( автономность, статичность, самостоятельность Я), что критико валось Хайдеггером, Гартманом, Гадамером, Рикером, ибо у рационалистов, в данном случае, субъект мыслит свое собственное сознание, рассуждает сам о себе, что и приводит к этим ошибкам (Я, в конце концов, не чисто рациональн ая категория, а обладает и «бессознательным» энигматизмом). Благодаря усилиям экзистенциальной и феноменологической западной фил ософской школы ограниченност ь рассмотрения сознания как познания и характерной для рационалистов с убъект-объектной дихотомии было преодолено. Дело в том, что феномен Я поним ается рационалистами слишком узко и иногда их фиксация на рассудочной д еятельности бывает не слишком корректной. Я – это не только рассудочный феномен, но и бытийственный, онтологический. Мировые медитативные и пси хотехнические практики, характерные для буддийской и дзен-буддийской т еории познания говорят о том, что при глубоком созерцании своего Я рассу дочная деятельность прекращается, и никакого «Я мыслю» не остается, оста ется только вневременное и непредметное осознание своей целостности – «Я есмь», сознание мыслится при этом как находящееся вне пределов соб ственного эго. Сейчас можно говорить о том, что исследование сознания и феномена Я, как смыслообразую щей категории этого процесса средствами рассудочной рефлексии не корр ектно (Гартман), ибо в процессе такого познания интеллектуальная рефлекс ия изменяется под влиянием различных, происходящих в душе познающего пр оцессов. Принимая во внимание сказанное выше, современными философами, изучающи ми феномен сознания и Я утверждается парадоксальный, но обоснованный те зис, в котором говориться , что «проблемы «сознания» в современных теориях познания просто не существ ует и не может существовать как таковой – есть только проблема философского мышления как собствен ного «я»( 9 ). Этот тезис основывается на критике эгоцентризма, который сводит сознан ие к мышлению, где носитель мысли выпадает из сферы отображения. В данном случае допонятийные слои не учитываются исследователем. Продукт, получ енный путем такого исследования, носит отпечаток точки зрения самого ис следователя, что приводит к «интеллектуальному эгоцентризму» и необъе ктивности. Дело в том, что философы, изучающие сознание и феномен человеческого Я в п лане субъект-объектного отношения, как бы «выбрасывают» из своих умозак лючений тот факт, что познание феномена сознания начинается и протекает в философском мышлении, и сводят сознание к абстрактным, отвлеченным кат егориям ума, понимают сознание как логико-понятийный феномен. Это привод ит их проблеме эгорефлексии, где анализируются «логические построения самого интеллекта и их языки описания» (10) , а не сам феномен сознания, проблеме бесконечностей, суть кото рой состоит в том, что область исследования семантически не локализован а. Принимая во внимание эти проблемы можно говорить о том, что выработка с истемного взгляда на сознание представляется весьма затруднительной и разум проигрывает в попытке описать всю полноту реальности. Стоит четко осознать тот факт, что феномен сознания возникает непосредственно в фил ософском мышлении, и поэтому не стоит толковать смысловую интенцию фено мена опредмечено и объективировано. Вообще же, суть изучения проблемы сознания в современной философии сост оит в том, что феномен сознания проявляется в философском мышлении, следовательно, область исследования философии сознания должна быть локали зована в этой сфере, ибо сознание существует именно в акте философского мышления. При этом подход к изучению феномена сознания должен быть целос тным, где уделялось бы внимание изучению глубинных пластов психики, осуществлялся бы перехо д от «Я-Эго» к «Я-Есмь» с использованием в качестве принципов изучения ид еалов научной рациональности. Не лишним будет сказать о еще одной проблеме, связа нной с сознанием. Дело в том, чт о в процессе развития научных знаний о феномене сознания рос материал дл я критического философского осмысления данного феномена. В связи с этим , в недавнее время появился, с подачи М. Мамардашвили, парадоксальный тези с о «борьбе с сознанием». Смысл этого тезиса заключается в том, что челове к сводит сознание к познанию и сознание в этом случае становится метасоз нанием, метатеорией, занимающей место теории, т.е. рассматривается в каче стве объектного языка некоторой теории. «И то, что нас с необходимостью т олкает к метатеории сознания, есть не обходимость б орьбы с сознанием» ( 11 ). То есть указанная борьба заключается в критике объектных те орий. Вообще же борьба с сознанием характерна для многих направлений философ ии XX века. Характерным для таких попыток «избавления от сознания» является тот факт, что все эт и попытки заключаются в сведении сознания к своим частным случаям: струк турам мозга, ощущениям, знаковым системам. Среди направлений философии, сводящих сознание к иным по отношению к нему сущностям, особо выделяются позитивный редукционизм (сво дящий сознание к вещам-первоэлементам), к формам которого относятся физикализм и ментализм , и негативный редукционизм (сознание с водится к совокупности свойств и отношений), к формам которого относятся бихевиоризм и функционализм. Для физикализма характерно с ведение сознания к такому материальному объекту как головной мозг. Созн ание здесь объективируется в форме материальных структур головного мо зга. Исходный пункт рассуждений в рамках этого направления состоит в ото ждествлении ментальных событий с физическими. Физикализм утверждает, ч то все акты сознания обусловлены физическими событиями и при должном ра звитии науки и техники эти события обнаружатся эмпирически. Теорией, выступающей в противовес физикализму, является ментализм. Для ментализма сознание – это им материальная структура. Физикалисты говорят о том, что для определения ф изического предиката ментального просто не хватает экспериментальных и аналитических возможностей, а представители ментализма утверждают, ч то психические явления не сводимы по своей сущности к физическому субст рату. Менталисты исходят из того факта, что применение психофармакологи ческих препаратов для лечения психических расстройств, как показала пр актика, не всегда оправдано. Ибо таковые методы искажают психические дан ные, затрудняют их диагностику. Так же менталисты принимают во внимание то, что не все психические феномены имеют физическую природу как, наприм ер, фантомные боли. Менталисты уверены в том, что благодаря тщательному и нтроспективному наблюдению можно обнаружить и описать нефизические пр ичины психофизических явлений. Главный недостаток ментализма и физика лизма как философских направлений состоит в том, что они заменяют филосо фскую категорию сознания конкретно-научным, психологическим понятием, тем самым сужая рамки исследования феномена сознания. Бихевиоризм сводит сознание к поведению, ибо, по утверждению данной школы, любое высказывание о созна нии может быть транслировано в высказывание относительно наблюдаемому поведению носителя сознания. Бихевиоризм являет собой некое радикальн ое направление, в котором сознание вообще элиминируется, ибо сознание не существует ни как физический ни как идеальный объект, т.к. бихевиоризм не признает онтологический статус идеальных объектов. Заблуждением этой школы является то, что они игнорируют интенциальную природу сознания. Он и говорят о том, что содержание сознания определяется не только тем, како й объект дан в сознании, но исключительно тем на какой реальный объект эт о сознание направлено. Для функционализма характер но понимание деятельности сознания как деятельности вычислительного автомата. Сознание понимае тся здесь как чисто информационная структура, тождественная, в каком-то смысле, независимой от физического носителя компьютерной программе. В э том направлении сознание редуцируется к функциональным отношениям вну три субъекта. Отрицательная черта данного направления состоит в том, что все многообразие содержания сознания сводится к набору функциональны х отношений которые есть, в сущности, причины информации исходящей и сле дствия информации входящей в субъекта. Для философии сознания характерны два метода анализа сознания. Метод трансцендентально-феноменологической редукции практически полностью тождественен методу радика льного сомнения Декарта. Сущность этого метода состоит в том, что при сом нении в существовании всех объектов внешнего мира они представляются с ознанию в очищенном виде. Это негативная процедура позволяет достичь чи стоты восприятия. Этот метод сводит объект восприятия к набору простых ф еноменальных свойств. Сконструировать из этих свойств целостный объек т позволяет метод эйдетической редукции . При помощи этого метода в воображении варьируются различные феноменальные признаки объекта, и вычленяется некотор ый образ (эйдос) этого объекта. Здесь акты сознания преобразовываются в т еоретические. На эйдетическом уровне описания, следующем за феноменоло гическим, осуществляется закономерный переход к сущностным свойствам объекта. Интересен взгляд на проблему сознания Э. Гуссерля. Он понимает сознание как существующее качественно иным образом, чем физические объекты. Он не привязывает сознание к какому-либо субстрату. Сознание он понимает как существующее в качестве сущности. Гуссерль говорит о том, что сознание « в себе самом наделено своим собственным бытием, какое в своей абсолютной сущности не затрагивается феноменологическим выключением»( 12 ). Сознание, для него, - это абсолютное быти е, которое наделяет значимостью бытие реальных объектов. Для него сознан ие сущностно, и не сводится ни к физической, ни к ментальной составляющей, здесь сохраняется статус теор етического познания. Видно, что Гуссерль изучает само сознание, а не голо вной мозг или структуру психики. Следует сказать, что ни позитивный, ни негативный редукционизм не решили проблему сознания. Ни одно из рассмотренных выше направлений не ответил о, по существу, на вопрос «что есть сознание». Чтобы преодолеть это затруд нение и адекватно описать сознание как феномен надо прояснить структур у понятия сознания, его феноменальный и сущностный смысл, определить рам ки утверждений о сознании. Видно, что для этого предпочтение должно отда ваться комплексным методам исследования для определения адекватной сп ецифики сознания. Стоит надеяться, что это приведет к решению проблемы с ознания. Сознание и самосознание. Самосознание определяется как «осознание, оценка человеком своего знания, нравственного облика и интересов, идеалов и мот ивов поведения, целостная оценка самого себя как чувствующего и мысля щего существа, как деятеля»(13 ). Самосознание позволяет человеку выделить себя из окружающего мира. Сам осознание – это своего рода рефлексия, поднятая до уровня теоретическо го мышления. Формирование самосознания не возможно без контроля челове ком своих действий и поступков. Самосознание носит характер социальный, ибо его формирование невозможно без соотнесения человеком себя к други м людям. Самосознание присуще не только отдельному индивиду, но и общест ву, когда оно поднимается до понимания своего положения в системе произв одительных отношений, своих общих интересов и идеалов. Важно сказать, что в психологии процесс становлени я человеческой личности немыслим без формирования сознания и самосозн ания, которые являются неотъемлемыми компонентами человеческой личнос ти. Всю личность, все ее многообразие нельзя свести, конечно, к самосознан ию, однако и отделять одно от другого тоже не следует. История развития самосознания неразрывно связана с развитием личности . В психологии выделяются несколько этапов этого развития. Первый этап, по мнению ученых-психологов, связан с «овладением собственн ым телом, с возникновением произвольных движений, которые вырабатывают ся в процессе формирования первых предметных действий». Второй этап связан с началом ходьбы у ребенка. Овладение техникой ходьбы , передвижения, вырабатывают у ребенка некоторую самостоятельность. На э том этапе человек начинает становиться в какой-то степени самостоятель ным субъектом действий, выделяясь из окружающего. Здесь и зарождается са мосознание личности, представление о своем Я. На этом этапе человек осоз нает себя лишь через отношения, взаимодействие с другими людьми. Познани е своего Я осуществляется через познание других людей. Здесь еще не суще ствует самосознания как категории, присущей самому субъекту, т. е. безотн осительно к осознанию другого человека или людей. На третьем этапе становление самосознания идет вместе с развитием речи, которая играет здесь не последнюю роль. Ребенок, овладевший речью, имеет возможность направлять действия окружающих по своему желанию и через д ругих людей воздействовать на мир. Эти изменения в поведении ребенка вед ут к изменению его сознания, поведения и отношения к другим людям. На развитие Я накладывают отпечаток внешние события (способность к само обслуживанию, начало трудовой деятельности) и внутренние (общение челов ека с окружающими, выработка внутреннего отношения к себе и другим). Одна ко на этом развитие личности не заканчивается. Далее идет развитие мировоззрения, выработка самооценки, которая ведет к самоопределению личности, и, как следствие, росту самосознания. В широком смысле, все переживаемое человеком входит в состав его личност и. Если же иметь ввиду узкий смысл, то здесь к личности, к Я, можно отнести лиш ь то, что было пережито, самостоятельно понято и освоено личностью, как, на пример, мысль, которая явилась следствием собственной деятельности чел овека. Здесь невольно возникает желание провести параллель с философие й Рене Декарта, где первым очевидно-истинным положением выступает тезис «Я мыслю», как субъективно-личное переживание индивида. Не лишним будет упомянуть в заключение о том, что человек включен в общес твенные отношения и личность определяется так же и той общественной рол ью, которая, отражаясь в ее самосознании включается в Я. Итак, как видно, самосознание не присуще человеку изначально, а является продуктом развития индивида. Как я уже успел сказать, при рассмотрении личности как мыслящего и переж ивающего нечто субъекта приходит на ум философия Декарта, где центральн ой темой, практически точкой отсчета, началом всей философии картезианс тва выступает личность, субъект. Феномен Я и субъект в философии Декарта. Главное в картезианстве – это человек, субъект, Я. Я является центральным понятием в декартовском cogito . Исследователи творчества Декарта выделяют несколько различных типов Я , немаловажных для его философии. Авторское Я Декарта. Присутствует явно и открыто во всех работах философа. Оно н е отчуждено от текста. Видно, что Декарт, как автор, не противопоставляет с ебя читателю, не отделяет свое Я от предмета размышления. Это Я присутств ует в текстах как некий вопрошающий субъект, который говорит читателю о своих сомнениях и заблуждениях, что служит принципом его философии, фунд аментальным основанием декартовского метода. Ведь исследование сомнен ий, заблуждений, критики не только в чужой, но и в свой адрес, были важны для Декарта. Не случайно перед опубликованием «Метафизических размышлений » он предоставил избранные места рукописи Т. Гоббсу, П. Гассенди, А. Арно дл я того, чтобы они дали объективную критику его философии, испытали декар товский метод на прочность. Авторское Я Декарта предельно искренно, он предельно откровенно описыв ает эпизоды своей духовной, интеллектуальной и эмоциональной жизни. «…Я продолжал упражняться в принятом мною методе….Стараясь вообще распола гать свои мысли согласно его правилам, я время от времени находил нескол ько часов специально на то, чтобы упражняться в приложении метода к труд ным проблемам математики… И, кажется, преуспевал в познании истины более , чем если бы занимался только чтением книг и посеще нием ученых идей»(14 ). По существу Я Декарта стремится выделиться, противопоставить себя всем остальным Я, что являет собой, по мнению исследователей его творчества, о собенность не только его текстов и биографии но и служит основой картези анской методологии. И здесь уже возникает проблема не только авторского Я, но Я как эмпирического индивида, которого представляет сам философ. Я как эмпирический индивид играет значительную роль в разработке принц ипов человеческого познания. Декарт говорит о том, что «нет более плодотворного занятия как познание самого себя», ибо он должен име ть «сме лость судить по себе о других»(15 ). Всю свою теорию познания Декарт строит исходя из этого принц ипа и принцип этот является фундаментальным в понимании феномена Я и его роли в сознании и познании. Важно сказать о том, что Декарт не сводит эту п роблему к рефлексии над переживанием, а рассматривает единичного субъе кта как конкретный случай познания, как нечто, имеющее интеллектуальное представление о самом себе, что подтверждается, например, таким размышле нием Декарта: «… Восприятие воска не является ни зрением, ни осязанием, ни представлени ем, но лишь чистым умозрением»(16 ). Декарт одним из первых увидел дезинформирующую роль обыд енной речи, негативную роль предрассудков и мнений, что и привело его к со зданию корректного метода, который рассматривался Декартом сначала ка к применимый лишь к собственному Я. Вопрос, насколько это метод может ста ть всеобщим встал позднее. Действительно, является ли Я чем-то всеобщим и ли, все-таки единичным? На этот вопрос ответили несколько философов. Гегель, например, рассматри вает Я как всеобщее, он говорит о том, что единичность «в какой-то мере ест ь всеобщее», а Я, по мнению Гегеля «… всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все»(17 ). Этот ар гумент позволяет Декарту «судить по себе о других», что дает эмпирическо му индивиду Декарта право на существование и делает картезианский мето д универсальным. Следует отметить, что, с точки зрения Г. Шпета, отечественного исследоват еля проблемы Я, не следует заменять Я субъектом познания, ибо Я соотносит ся со средой, а субъект с объектом. В большой степени в вопросе об универсальности Я с Гегелем согласен Лейб ниц, который говорит о том, что Я – это «незаменимый и абсолютно единстве нный член мирового целого», оно «выражает всю все ле нную…со своей точки зрения»(18 ). Такой универсальный эмпирический субъект помог Декарту сформулироват ь «Правила для руководства ума». Я как мыслящая вещь. В «Рассуждениях о методе» Декарт обнаруживает, что «доводы, доказывающие существование бога и человеческой души», нуждают ся в идеальном Я, ибо поиск способов отказа от всего ложного и ошибочного – поиск путей освобождения от эмпирического Я, что позволяет преодолет ь релятивизм и перейти к объективному, достоверному знанию. Для этого, ка к видно, нужно очиститься от всего, чем располагает Я эмпирическое и «пер ейти в сферу собственно мышления и соо тветственно представить Я»(19 ), т.е. перейти к «идеальному коррелят у» Я. Здесь и создается Я как «мыслящая вещь», в отличие от «вещи протяженной», которая находится вне сферы сознания и познания. Я как «мыслящая вещь» у Декарта – это нечто очищенное от всех способов чувственного познания и осв обожденное от всего телесного. Я как ego в cogito ergo sum . Я для Декарта – это «субстанция, вся сущность или п рирода, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждает ся ни в каком месте и не зависит н и от какой материал ьной вещи»(20 ). Декарт понимает Я на этом уровне как субстанцию, отличительным признако м которой является мысль, в отличие от идеальной субстанции – Бога, и от о т немыслящей и протяженной вещи. При этом такое субстанциональное Я соде ржит в себе как идеи телесных вещей, так и Бога, ибо знание этого совершенн ого бытия дает возможность узнать о сомнении и собственном несовершенс тве. Идея Бога позволяет мыслящему Я ( cogito ) не сомневаться в отчетливо данной и стине. Идея Бога – своего рода ид ея непог решимого и совершенного «сознания вообще». Я как субъект. Является общепризнанным тот факт, что благодаря Де карту подлинным субъектом в метафизике становится человек, его Я. По Д екарту, всякое «я представляю не что» выставляет одновременно «меня» представляющего, «перед о мной». Иными словами, сознание человека есть, по своей сути, само-сознани е и лишь в этом качестве возможно сознание предметов. Для такого пре-до-ст авления самость человека есть лежащая в основе, т.е. субъект. Метод Декарта осуществляет подход к сущему как к противостоящему, чтобы удостоверить его как объект для субъекта. Здесь Я мыслится Декартом как субъект, вступивший на путь раскрытия сущего. Декарт вводит субъектно-об ъектные отношения, которые получают у него статус оппозиции. Сущность че ловека Декарт видел в познании, а бытие являлось у него предметом познан ия. На место бытия встает субъектно-объектное отношение. Главное в Декартовской философии и рассуждениях о Я – то, что Декарт «не стремится решить проблему истинности, исключая эмпирического субъекта , но ищет способы преодоления его несовершенства…стремится поднять обы денное сознание до уровня научного » ( 21 ). Феномен человеческого Я Современными философами Я определяется как «фунда ментальная категория философских концепций личности, выражающая рефле ксивно осознанную самотождественность индивида» .(22 ) Генезис Я в современной философии понимается в он тологическом плане как социализация, в филогенетическом – как совпада ющее с антропосоциогенезом. При этом исследователи этого феномена обра щают внимание на то, что в древних культурах понятие Я было неразвито, а в зрелых культурах Я как феномен уже зрело оформлено. Среди важнейших этапов развития феномена Я исследователи обычно выдел яют космокритериальную трактовку этого феномена в античности (Протаго р), персоналистическую артикуляцию индивида в христианстве, антропоцен тризм в культуре Возрождения, антиавторитаризм Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевропейского Просвещения, индивидуализ м в индустриальной модернизации. Однако ключевой точкой в развитии фено мена Я считается христианский теизм, где индивидуальная душа является « образом и подобием» Бога. Феномен Я настолько важен для развития философии, что разъяснение содер жания этого феномена, как считают некоторые философы, совпадает с восста новлением историко-философской традиции в целом. Среди основных этапов развития этой категории выделяются еще нескольк о этапов, которые оказали большое влияние на современную философскую мы сль. Экзистенциально-персоналистическое направление. Внимание исследователей проблемы Я в рамках этого направления заостряется на внутреннем, духовном мире индивида (неофрей дизм, экзистенциализм Сартра), что и задает основным методом изучения фе номена Я интроспекцию. При этом характерной чертой исследований в рамка х этого направления является рассмотрение Я как самодостаточного, «тра нсцендентному по отношению к другим Я и монологизирующ его».(23 ) Объективистски-социальное направление. Трактует феномен Я как элемент социальной системы. У представителей этого направления Я мыслится как комбинация объектив ных социальных параметров («зеркальное Я» Кули, интеракционизм Мида, «ли чность как совокупность общественных отношений» Маркса). Иногда Я поним ается здесь как нечто соответс твующее тому или иному социальному статусу ролей , с чего начинается выведение индивидуальных поступ ков из общих общественных условий (Дюркгейм). Здесь Я понимается как вклю ченное в социальную структуру и взаимодействующее внутри нее. Однако в э том направлении диалог Я с социумом заменяется функционально-формальн ым взаимодействием. Оппозиционность этих подходов преодолевается в философии постмодерни зма, где происходит синтез вышеозначенных противоположных парадигм. В сфере современной философии существует концепция «философии диалога », цель которой отыскать фундаментальные основания «личностного бытия» в «феномене общения». Если говорить о философии Хайдеггера, то в ней бытие Я рассматривается к ак принципиально коммуникативное. Бубер, как и Сартр, считает, что Я не мож ет быть сформировано безотносительно к Другому. То есть Я в своем развит ии содержит бытие другого. Суть их воззрений такова, что становление под линного Я невозможно без участия в этом процессе Другого. В целом, как отмечают исследователи этого феномена, для классической фил ософии характерна трактовка «индивидуального сознания через его интен циональность, как направленность на объект» (24) , то в современ ной философии Я трактуется исключительно относительно другого. Это объ ясняется тем, что выход за рамки индивидуальности и понимание феномена « Мы» формирует личность на основе «рефлексивного распознавания Самости » (Левинас). Основная мысль этих философов – рефлексивная коммуникация приводит к «беседе души с самой собой» (Гадамер). В данном случае Я выстраи вается как выстраивающее самое себя через оппозицию с не-Я (субъект-объе ктное отношение) либо в виде отношения субъект-субъектного, что характер но для философии постмодернизма. Заключение . Сознание, как видно, является центральной категори ей философского познания, служит условием всякого возможного знания и п ознания. Не будь его, не было бы и познающего Я, субъекта, cogito . Сознание является условием в озникновения самосознания. Сознание как категория интересовало многих исследователей. Разработке проблемы сознания посвящены труды не тольк о философов, но и психологов. Проблема сознания явля ется актуальной и по сей день. Не смотря на то, что эт а проблема обсуждалась еще на заре становления философии, сознание пред ставляет интерес и для современных исследователей, ибо некоторые момен ты, относительно этого феномена остаются не очень понятными. Постепенно исследователи феноменов сознания и Я пришли к пониманию того что, Я – эт о не только рассудочный феномен. Чтобы изучить и понять его в полной мере следует обратить внимание не только на рациональные методы познания, но и на психотехнические, созерцательные практики. Проанализировав генез ис понятий сознания и Я, и расс мотрев ряд проблем, связанн ых с изучением этих фено менов, мы пришли к выводу о том, что подход к изучению этих феноменов должен быть це лостным, системным, неоднобоким. Библиография 1) Философский энциклопе дический словарь/ Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Па нов - .: Сов. Энциклопедия, 1983. 2) Философский энциклопедический словарь/ Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ков алев, В.Г. Панов - .: Сов. Энциклопедия, 1983. 3) Гуссерль Э. Идеи к чистой феномено логии и феноменологической философии. – М., 1999. 4) Философский энциклопедический с ловарь/ Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов - .: Сов. Э нциклопедия, 1983. 5) Философский энциклопедический с ловарь/ Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов - .: Сов. Э нциклопедия, 1983. 6) Философский энциклопедический с ловарь/ Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов - .: Сов. Э нциклопедия, 1983. 7) Философский энциклопедический с ловарь/ Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов - .: Сов. Э нциклопедия, 1983. 8) Михайлов, А. И. Современное философ ское мышление и проблема сознания.//Философские науки. – 2003. - №3. 9) Михайлов, А. И. Современное философское мышление и проблема сознания.//Философские нау ки. – 2003. - №3. 10)Михайлов, А. И. Современное философское мышление и проблема сознания.//Философские на уки. – 2003. - №3. 11) Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание.- М., 1997. 12) Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философи и. – М., 1999. 13) Философский энциклопедический словарь/ Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Фе досеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов - .: Сов. Энциклопедия, 1983. 14) Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. 15) Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. 16) Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.2. М., 1989. 17) Гегель. Работы разных лет в двух томах. Т.2. М., 1971. 18) Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. 19) Микешина, Л.А. Философия познания: Полемические главы. М., 2002. 20) Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. 21) Микешина, Л.А. Философия познания: Полемические главы. М., 2002. 22) Всемирная энциклопедия: Философия XX век/ Главн. науч. ред. и сост. А.А. Гр ицанов. – М.; 2002. 23) Всемирная энциклопедия: Философия XX век/ Главн. науч. ред. и сост. А.А. Гр ицанов. – М.; 2002. 24) Всемирная энциклопедия: Философия XX век/ Главн. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. – М.; 2002.