Учение Платона об идеях

Содержание 1. Введение… …………………………………………………………………………… ..3 2. Матер иальный мир и мир «идей» в философии Платона ………………………… ...4 3. «Идея» п рекрасного…………………………………………………………………… 8 4. «Идея» б лага……….………………………………………………………………… .1 0 5. Заключение……… …………………………………………………………………… 1 1 6. Библиография… ……………………………………………………………………… 1 2 В ведение В эпоху Платона впервые было подчеркнуто не только несовпадение зн ания о мире с самим миром , но и не совпадение понятия о предмете с самим пре дметом : ведь одно понятие может обозначать многие предметы , но ни один из них не выража ет полностью сути этого понят ия . Следовательно , делает вывод Платон , основан ие понятия не в предмете , а в чем-то другом , что не является ни предметом , ни понятием . И этим «другим» , согласно Плато ну , является идея , то есть «для себя су щее или «в себе» веще й » . Соотве тственно сама идея есть первопричина всего сущего . Вот что об этом говорит сам Платон : «Эту область занимает бесцветная , лише нная очертаний , неосязаемая сущность , подлинно сущая , зримая одному лишь кормчему души — разуму ; на нее-то и направлено и стинное знание . Поскольку разумом и чи стым знанием питается мышление бога да и всякой души , какая стремится воспринять н адлежащее , — она , видя время от времени подлинно сущее , ценит его , питается созерцан ием истины и блаженствует , пока небесный с вод не пе р енесет ее по кругу опять на то же самое место . При это м кругообороте она созерцает самое справедлив ость , созерцает рассудительность , созерцает знание — не то знание , которому свойственно возникновение , и не то , которое меняется , содержась в том изменчивом, что мы называем бытием , но то настоящее знание , которое содержится в подлинном бытии» Учение Платона об идеях является одной из важнейших составных част ей его творчества . Многие исследователи склон яются к мысли , что оно является своеобразн ым «ядром » всей его философской систем ы . Тем не менее следует отметить , что п латоновское учение об идеях не есть нечто изолированное и оторванное от всего оста льного им созданного : напротив , Платон , будучи последовательным учеником Сократа , логически развил и допо л нил философию своего учителя , уделив особое внимание знанию и поиску его оснований , а само учение о б идеях явилось естественным з авершением этого поис ка. Материальный мир и мир «идей» в философии Платона. Признав иде ю первопричиной всего сущего , Платон те м самым определил и основную задачу философии , и предмет науки как познание мира идей , которое возможно лишь посредство м диалектического процесса мышления как проце сса образования и разделения понятий , и вы явление их совместимости (или несовместимости ) с п редметным миром . Таким образом , Платон признает два метода познания : чувств енный (неподлинный ) и понятийно-мысленный (подлинны й ). Но поскольку всякое познание всегда на правлено ни какой-либо объект , то он долже н присутствовать и здесь . У Платона этот объе к т распадается на два : мир изменчивых и конечных во времени предмет ов и мир вечных неизменных идеальных сущн остей — идей . Происходит как бы удвоение мира. Согласно Платону , окружающий нас видимый материальный мир является всего лишь «тень ю» умопостигаемого мира «идей» (по-гречески «эйдосов» ) . «Есть прекрасное само по себе , благо са мо по себе и так далее в отношении всех вещей , хотя мы и признаем , что их много . А что такое каждая вещь , мы уже обозначаем соответственно единой идее , одной для каждой вещи» . В то время как «идея» является неизменной , неподвижной и вечной , вещи материального мира постоян но возникают и гибнут . «Вещи можно видеть , но не мыслить , идеи же , напротив , можн о мыслить , но не видеть». Такой подход вполне ест ественно порождает два важных вопроса : ка к соотносятся эти два противоположных мира и как человек — существо конечное , пре ходящее , и , следовательно , однозначно принадлежащее к чувственному миру , может познавать недо ступный для него по самой своей природе мир идей . Платон выходит из п о ложения , предположив , что : 1) предметный мир есть мир теней , отра жение подлинного , идеального ; 2) душа человека вечна и бессмертна . П латон на этот счет пишет так : «Всякая душа бессмертна . Ведь вечнодвижущееся бессмертно . А у того , что сообщает движение д ругому и приводится в движение другим , движение прерывается , а значит , прерывается и жизнь . Только то , что движет само себя , поскольку оно не покидает само себя , никогда не перестает двигаться ; более то го , и для всего остального , что движется , оно служит и сточником и началом движения . Начало не имеет возникновения : все му возникающему необходимо возникать из начал а , а само оно ни из чего не возник ает , потому что если бы начало возникало из чего-либо , то возникающее возникало бы уже не из начала . Но так как о но не имеет возникновения , ему необходимо быть и неуничтожимым , потому что если бы погибло начало , ни само оно никогда не могло бы возникнуть из чего-ли бо , ни другое из него , так как все должно возникать из начала . Значит , начало движения — это то , что дв и жет само себя . Оно не может ни погибнуть , ни возникнуть , иначе бы все небо и все возникающее , обрушившись , остановились , и уже неоткуда было бы взяться тому , что бы привело их снова в движение , чтобы они возникли . Итак , выяснилось , что бессме ртно движимое само собой ; но всякий без колебания скажет , что именно в эт ом заключается сущность и определение души» . В досократовской фил ософии вопрос о познаваемости мира или во обще не упоминался , или познаваемость мира напрямую связывалась с возможностями чу вственного восприятия . Заслуга Платона в том , что он в отличие от своих предшестве нников обратил особое внимание на недостатки чувственного восприятия (и соответственно ос нованного на нем обыденного сознания ). По Платону , восприятие представляет нам вещи н е такими , какими они есть «на самом деле» , а такими , какими они кажу тся нам (или нашим органам чувств ): «… нашу природу , со стороны образования и нео бразованности , уподобь вот какому состоянию . В ообрази себе людей как бы в подземном пещерном жилище , котор о е имеет от крытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света . Пусть люди живут в ней с детства , скованные по ногам и по шее так , чтобы пребывая здесь , могли в идеть только то , что находится перед ними , а поворачивать голову от уз вокруг н е могли . Пусть с в ет доходит до них от огня , горящего далеко вверху и позади них , а между огнем и узниками на высоте есть дорога , против которой вообрази стену , построенную наподобие ширм , какие ставят фокусники перед зрителями , когда из-за них показывают свои фокусы… . Смо т ри же : мимо этой стены люди несут выставляющиеся над стеною разные сос уды , статуи и фигуры , то человеческие , то животные , то каменные , то деревянные , сделан ные различным образом , и что будто бы одни из прохожих издают звуки , а другие молчат… . Разве ты дум а ешь , что эти узники на первый раз как в себе , так и один в другом видели что-нибудь иное , а не тени , падавшие от огня на находящуюся перед ним пещеру ? — Как же иначе , — сказал он… А предметы проносимые — не то же самое ? — Что же иное ? — Итак , если они в с о стоянии будут разговаривать друг с другом , не думаешь ли ты , что им будет представляться , будто называя видимое и ми , они называют проносимое ? — Необходимо . Но что , если в этой темнице прямо про тив них откликалось бы и эхо , как скор о кто из проходящих изда в ал бы звуки , к иному ли чему , думаешь , относ или бы они эти звуки , а не к прохо дящей тени ? -… Не к чему иному , сказал он . — Да и истиною-то , примолвил я , эти люди будут почитать , без сомнения , н е что иное , как тени . — Необходимо , ск азал он . — Наблюдай же , п родолжал я : пусть бы , при такой их природе , приходилось им быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности , каков ы бы она ни была ; пусть бы кого-нибудь из них развязали , вдруг принудили встать , поворачивать шею , ходить и смотреть ввер х на с вет : делая все это , не почувствовал ли бы он боли и от бле ска не ощутил бы бессилия взирать на то , чего прежде видел тени ? И что , дума ешь , сказал бы он , если бы кто стал ему говорить , что тогда он видел пустяк и , а теперь , повернувшись ближе к сущему и бол е е действительному , созерцает правильнее , и , если бы даже , указывая на каждый проходящий предмет , принудили его отвечать на вопрос , что такое он , пришел бы он в затруднение и не подумал бы он , что виденное им тогда истиннее , че м указываемое теперь ? — Конечн о , сказал бы он.» . В вышеприведенном отрывке Платон на об разном примере показывает различие между сами м предметом и нашим чувственным представление м о нем . Но , выявив недостаточность чувств енного восприятия , Платон пошел не по пути установления диалектиче ской связи ощущен ий (чувств ) и теоретического мышления (разума ), а по пути их противопоставления , утверждая , что чувства не могут быть источником истинного знания , но лишь побудителем , спосо бствующим тому , что разум обращается к поз нанию истины : «если при т ом положишь , что восхождение вверх и созерцание горне го есть восторжение души в место мыслимое , то не обманешь моей надежды , о которо й желаешь слышать . Бог знает , верно ли это ; но представляющееся мне представляется т ак : на пределах ведения идея блага едв а созерцается ; но , будучи предметом созерцания , дает право умозаключать , что она во всем есть причина всего правого и прекрасного , в видимом родившая свет и его господина , а в мыслимом сама госпож а , дающая истину и ум… ». Кроме мира вещей и мира «ид ей» существует еще мир небытия . Это «материя» . Но она не вещественная основа , или субстанция вещей . «Материя» Платона – беспредельное начало и условие пространствен ного обособления множества вещей , существующих в чувственном мире . В образах мифа Плат он ха р актеризует «материю» как все общую «кормилицу» , как «восприемницу» всякого рождения и возникновения . «Материя» совершенно неопределенна и бесформенна . Чувственный мир – то есть все окружающие нас предметы – это нечто «среднее» между обеими сферами . Между о б ластью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира» , или мировая душа . Чувственны й мир не непосредственное , но все же п орождение мира «идей» и мира «материи» . «Идея» прекрасного Плат он разъясняет , что предметом исследования явл я ется не то , что лишь кажется прекра сным , и не то , что лишь бывает прекрасн ым , а то , что по истине есть пре красно е , т . е . прекрасное само по себе , сущнос ть пре красного , не зависящая от случайных , временных , из менчивых и относительных его проявлений. После дал ьнейших препирательств выясня ется , что вопрос поставлен не о вещах прекрасных в относитель ном смысле , а о то м безусловно прекрасном , которое одно только и сообщает отдельным вещам качество или свойство красоты. Наиболее полная характеристика «вида» , или « идеи» , была развита Платоном при исследовании сущности прекрасного. По Платону , кто последовательно поднимается по ступеням созерца ния прекрасного , тот увидит нечто прекрасное , удиви тельное по своей пр ироде. Прекрасное не предстанет перед созерцающим его «идею» в виде какого-либо облика , либо р ук , либо какой иной части тела. Пла тоновс кое прекрасное есть «вид» , или «идея» , в специфически платоновском смы сле этого понятия , т . е . истинно-сущее , сверх чувственное бытие , постигаемое одним только р азумом ; иными словами , прекрасное — свер хчувственная причина и образец всех вещей , называемых прекрас ными в чувственном мире , безусловный источник их реальности в той мере , в какой она для них воз можна. В этом значении «идея» резко противопоставляется у Платона всем е е чувственным под обиям и отображе ниям в мире воспринимаемых нами вещей . Напротив , «вид» , или «идея» , прекрасного , т . е . пре красное само по себе , истинно-сущее прекрасное не под лежит никаком у изменению или превращению , совер шенно тожде ственно и есть ве ч ная сущность , всегда равная самой себе . Как «идея» прекрасное есть сущность , чувственно не воспринимаемая и даже безобразная , бес форменная. Таким образом , только в несобственном и притом чрезвычайно неточном смысле к «и деям» Платона могут быть прилагаемы опре деления пространства , времени и числа . В с трогом смысле слова , «идеи» , как их пони ма ет Платон , совершенно запредельны , невыразимы ни в каких образах чувственного опыта , ни в каких поня тиях и категориях числа , пространства и времени. Вот как это описа л сам Платон : « Тот , кто познает саму «идею» п рекрасного , «увидит вдруг нечто удивительно п рекрасное по природе <… >, нечто , во-первых , в ечное , то есть не знающее ни рождения , ни гибели , ни роста , ни оскудения , а во- вторых , не в чем-то прекрасное , а в чем- то безобразное , не когда-то , где-то , для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное , а в другое время , в другом месте , для другого и сравнительно с другим безоб разное . Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица , рук или иной части тела , не в виде к а кой-либо речи или науки , не в чем-то другом , буд ь то животное , земля , небо или еще что- нибудь , а сама по себе , через себя само е , всегда одинаковая ; все же другие разнов идности прекрасного причастны к ней таким образом , что они возникают и гибнут , а ее не с тановится ни больше , ни меньше , и никаких возде йствий она не испытывает» (Пир ). «Идея» блага Царство «и дей» Платона представляет собой определенную систему : «идеи» бывают высшие и низшие . К высшим , например , относятся «идея» истины и «идея» прекрас ного . Но наивысшей , по Платону , является «иде я» блага . «То , что придает познаваемым вещ ам истинность , а человека наделяет способност ью познавать , это ты и считай идеей бл ага – причиной знания и познаваемости ис тины . Как ни прекрасно и то и другое – познани е и истина , но , если ид ею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным , ты будешь прав» (Гос-во ). « Идея» блага стягивает все множество «идей» в некоторое единство . Это единство цели . Порядок , господствующий в мире , есть порядо к целесообразный : все н аправляется к благой цели . И хотя «благо» скрывается во мраке непостижимого , некоторые черты «бл ага» все же могут быть уловлены . В изв естном смысле Платон отождествил «благо» с разумом . А так как , по Платону , разумност ь обнаруживается в целесообразности , т о «благо» Платон сближает с целесообра зным . Учение Платон а об «идее» блага как о высшей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения . Учение это сообщает фило софии Пла тона характер не просто объективног о идеализма , но также идеализма телеологи ческого . Телеология— уче ние о целесообразности . Т ак как , по Платону , над всем главенствует «идея» блага , то , другими словами , это значит , что порядок , господствующий в мире , есть поря док целесообразный : все направляется к благой цели . Всякое вр е менно е и относительное существование имеет целью некое объективное бытие. Стремясь к обладанию благом , душа стре мится к знанию о благе. Так как критерий всякого относительного блага — благо безусловное , то наивысшее из всех учений фило софии — учение об «и дее» блага . Лишь при руководстве «идеей» блага справедливое становится пригодны м и Полезным» . Без «идеи» блага все че ловеческие знания , даже наиболее полные , были бы совершенно бесполез ны. Заключение Как было сказано в са мом начале , философская система П латона , явилась синтезом , существовавших до него ид ей , которые он развил до качественно новог о уровня . Интуитивное привлечение таких досок ратовских элементов , как земля , вода , воздух и огонь , является для Платона уже некот орого рода примитивным эмпиризмом. Вместо этого он пользуется уже такой абстрактно-вс еобщей категорией , как необходимость или бесп редельность . Понятие «идеи» уже не отличается у него таким описательным характером , как это было прежде всего у Гераклита . Ег о «идея» уже не наивно-описательно, а с мыслительной необходимостью , то есть чисто диалектически , объединяется с материей. Библиография 1. В . Ф . А смус «Античная философия» изд . «Высшая школа» , М . 2003 г. 2. Со чинения Платона пер . Карпова , СПб . 1863 г. 3. А . Ф . Лосев Философская э нциклопедия , М . 1967 г. 4. М . Г . М акаров «Развитие понятий и предмета философии в истории её учений» , Ленинград 1982 г. 5. В.Н . Лавриненко Учебный курс философии , М . 2001 г .