Вход

Содержание и структура философских знаний : аксиология

Курсовая работа по философии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык курсовой: Русский
Word, rtf, 571 кб
Курсовую можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Введение . Философия является наиболее адекв атным средством самосознания и духовного сам оопределения человечества .За две с лишним тысячи лет она выступала во многих ипо стасиях : от заботы о смерти и средства уподобления богу у Платона до науки н аук и орудия революционного переустройств а мира у Гегеля и Маркса . Но во вс ех случаях и во все времена у философ ии были и остались , естественно , общие хар актерные черты. Философия имеет возможность отвечать на такие вопросы , на которые в принципе нет и не может быть однозначного ответа . Например , о смерти и бессмертии , о смысле жизни вообще и человеческой в частности , есть ли Бог или нет его ? Эти вопросы , называемые вечными , и составляют главный нерв философии на протяжении все й ее истории . Но есл и каждый человек отвечает на такие вопросы всей своей жизнью , то в самой философии отвеча ть на них выпало на долю ее аксиологи ческой функции и соответствующего раздела фил ософского знания . За свою историю философия пережила три основных периода (онтологи ч еский , гносеологический и аксиологический ), которые могут быть представлены схематически в т абл .1 и сменила три ведущие тенденции , кажд ая из которых вызрела в предыдущей и осталась в содержании последующей . Табл .1 Основные этапы развития философии Ис ходный объект и матер иал философии Природа (Космос Бог , Вселен ная ). Общество (как совокупность индивидов ). Человек (как индивид и личность ). Основные этапы развития философии Онтологический (с VII-VI в . до н . Э . по XVI в . н . э .) Гносеологически й (XVII в . - 60-е гг . XIX) Аксиологический (2-я пол . XIX в . до XXI в .) Основные свойства человеческого сознания. Абстрагирован ие. Целеполагание Саморегуляция. Ведущие ценности и идеалы. Благо. Счастье. Свобода. Способности отчуждения и виды рабства Физ ическое. Экономическое. Духовное. Типы цивилиз аций Космогенная Техногенная Антрогенная Возникн овение и развитие ценностных категорий. В самом общем виде ценности имеют три особенности : во-первых , они характери зуются одновременно как объективные и субъе ктивные ; во-вторых , все то , что людям представляется положительным , имеет смысл лишь в силу наличия своего антипода ; в-третьих , соотношение между противоположностями ограничив ается некоторым субъективно определяемым предело м , за которым дискуссия о ценно с тях теряет свой смысл . В натуралистич еских теориях ценности представлены как выраж ение естественных потребностей человека или з аконов природы . Древнегреческий философ-материалист Демокрит считал , что удовольствие есть сост ояние , соответствующее природе ж ивого организма , а страдание - состояние , чуждое эт ой природе . Удовольствие и страдание служат критериями для решений человека относительно того , к чему следует стремиться и чего следует избегать . Граница между полезным и вредным есть удовольствие и неудо в ольствие . Эти рассуждения неумолимо приве ли его к выводу о том , что смысл ж изни состоит лишь в погоне за удовольстви ями . Но житейская практика убеждала Демокрита в обратном . Стремление к приятному делает людей рабами своих вожделений и добро превращаетс я в свою противоположност ь , т.е . в зло . Поэтому он и последующие философы в своих трудах по данной пр облеме использовали категории "мера ", "гармония ", "пропорция ", "золотая середина " и т.д . Только нарушение гармонии и меры приводит , по их мнению , к против о речиям между человеком и внешним законом природы и общества . Первые философские понятия , имеющие аксиологический смысл , возникают вместе с исх одными онтологическими категориями в самом на чале античной философии . А с Сократа можн о начинать историю акс и ологии , иб о он впервые формулирует собственно аксиологи ческий , т.е . философский вопрос в подлинном смысле слова : не что такое , а как ус троено и почему , на который отвечает любая наука , а зачем ? Какое значение и смысл имеет изучаемое явление для человек а и его души ? До сократовская филосо фия имела дело с вещами , поступками , факта ми и их словесными обозначениями . Сократ в первые ставит вопрос о нахождении общих п онятий . Его философия имела дело не с бытием самим по себе , но и не с по дменой его чувстве н ной видимостью , как у софист ов , а со знанием о бытие и именно бытии челов ека . Главный вопрос его размышлений - нравственный : как жить человеку в этом мире ? И ответить на него можно только с помощью знания об основных жизненных ценностях человека , заключаю щих в себе смысл его существования : что т акое благо , до бродетель , мужеств о , красота сам и по себе как таковые в отличие от поступков вещей , которые эти слова обозначают . У всех прекр асных явлений есть то общее , что делает и х таковыми , и это , по с ловам Сокр ата , есть ничто иное , как целесообразность . Будучи их об щим принципом (“архэ” ) , смыслом (“логос” ) и общностью (“ католой” ) , цель (“т елос” ) связывает во едино внутреннее и вне шнее , содержание и форму предмета , становясь основой его соответствия своему назнач ению . Добродетель , учил он , не внушение богов , а обоснованное знач ение того , что действительно хорошо “что д елает человека способным жить , не тесня др угих , а отнесясь к ним справедливо : способ ным служить обществу , а не себе одному . Без этого общество немы слемо. Введение Сократом принципа целесообр азности , общего для блага и красоты , возводит их из оценочных по нятий (“Хорошее” , “Прекрасное” ) в ранг идеальных ценностей . Платон рассматривал Благо как высшую универсальную ценность : “Благо не есть сущно сть , но по достоинству и силе - стоит выше пределов сущности“ и поэтому “ без идеи блага все человеческие знания да же наиболее полные были бы совершенно бес полезны “ (Платон , Государство // Соч . В 3-х т . М . , 1971 т . 3 с 317 , 313 ). Благо имеет стол ь высо кий статус прежде всего потому , что у Платона оно еще неотделимо от Единого как всеобщего первоначала и первосущности бытия , более того , в диалоге “Филеб” Единое и представляется как Благо . Это единство сущности и социально значим ой ценности с ее функциям и нормы и образца . В таком качестве оно представля ет собой гипостазированную универсальную философ скую категорию , отразившую и вобравшую в себя содержание еще слабо дифференцируемых форм общественного сознания . Сущностную идею Платон видит в том , что в сам ой природе существу ют идеи добра и справедливости . В мировой жизни много злого и несправедливого , но рядом с этим заложены основы всего х орошего . ”Он искал основы нравственного вне мира - в Идеи , заложенной в устройстве мировой жизни , но не выражающе йся в ней вполне определенно. Душа для него была слиянием разума , чувства и воли , из которых вытекают м удрость , смелость и сдержанность в страстях . Его идеал были Любовь (Эрос ), Дружба ; его Эрос - общительность , взаимное сочувствие , симп атия . Платон в “Пире” уста ми Сократа утверждает и доказывает , что любовь нераз рывна с добром и красотой ; любовь стремить ся приобщиться к доброму и прекрасному , и , таким образом , любовь сводится к исканию добра и красоты . Аристотель в отличие от Платона больше занят анализом и ут о чнением понятий , систематизацией категориального ап парата с помощью им формальной логики как инструмента философского познания . Поэтому в интересующей нас сфере он впервые делает попытку отделить ценности (благо ) от сущн остей (единое ) , а в сущностях начина ет различать к ачественную (содержательную ) и количественную (числ овую ) стороны , слитые прежде в едином . Поиск Единого как абсолютной формально логической , математической абстра кции ведет , по Аристотелю , к “дурной” бесконечности и на этом пути не может быть найдено первоначала быт ия . Для того чтобы остановиться на пути бесконечного абстрагирования , нужно перевести проблему в при нципиально иную плоскость , поставить сократовский вопрос : “ Ради чего ?” . Ответ , данный всей античной действительност ью , зафикси рован философами в категории “блага” как такового , но тогда Единое , считает Аристотель , не может быть его сущностью . На этой основе он приводит различие содержания самих ценностных категорий (прежде всего “блага” ) как “ради себя предпочтительно го” или соци ально значимых духовных н ачал человеческой жизнедеятельности от всех д ругих философских категорий и форм познания . Объяснение нравственных понятий Аристотель искал в действительной жизни людей : в их исканиях своего счастья и своей пользы в разуме человека. В этих исканиях , учил он , выра батывались две главные общественные добродетели : дружба и справедливость н е в смысле равноправия . Добродетель , по Ар истотелю , - середина двух зол - избытка и нед остатка . Условия общественной жизни своей нео бходимостью сог ласования индивидуальных потр ебностей людей сформировали систему нравственных ценностей , регулирующих в сочетании с эст етическими ценностями содержание общественных от ношений (связей ) в каждой социальной группе и обществе в целом . Эту сторону ценност ей из у чает этика . В “Никомаховско й этике” Аристотель вводит соответствующий те рмин , называя высшей ценностью бескорыстное созерцание , “ибо оно ценно (тимиа ) само по себе” . В “Большой этике” он пытается уже установить иерархию сами х ценностей (благ ) . “Из благ о дни о тносятся ценимым ( timia ) , др угие - к хвалимым ( epaineta) вещам , третьи - к возможностям ( dymameis ). Ценимым я на зываю благо божественное , самое лучшее , например , душу , у м , то , что изначальн о , первоприн цип и тому подобное . Причем ценимое - это почитае мое , и именно такого рода вещи у нас в чести” (Аристотель . Соч . в 4-х т . М. , 1975-1983. т .4 с 286 , 300). Естественно , что обе “Этики” Аристотеля , как и его “Политика” , построены , в основном , на содержательном анализе и систематизации практически всех ф ункционировавших в то время духовно-нравс твенных и социально-значимых ценностей . Не сл учайно наряду с первой философией и форма льной логики Аристотеля , особенно популярным и использу емым в средневековой философии стало и ег о учение о благе . Древнег реческая эти ка дала практически весь набор нравственных ценностных ориентаций или моделей поведение людей в обществе : 1) Демокрит и Аристотель призывали к обеспечению счастья людей ка к высшей ценности ; 2) Аристипп культивировал гед онизм (чувственные насла ж дения ); 3) Антис фен и Диоген требовали свести потребности человека к природной первооснове (аскетизму ); 4) Сократ отождествлял добродетели и знания . Его взгляды получили название как морализирую щий интеллектуализм ; 5) Фрасимах и другие младши е софисты абс о лютизировали место и роль индивидуальных интересов , своеволие ли чности (волюнтаризм ); 6) Платон ориентировал на с озерцательно-духовную деятельность , а его последов атели - неоплатоники - требовали нравственно-очистительн ого аскетизма и т.д . В конце онто л огического периода Т . Кампанелла в сво ей “Метафизике” просто и точно формулирует специфику прекрасного как проводника и нос ителя духовных ценностей человека . “Красота , - пишет он , - есть признак божественного бла га в природе или искусстве … Красота … есть п ризнак блага , полезного , благородного или приятного . Безобр азное же есть признак зла , бесполезного , бесчестного или неприятного… Че ловек же - лучшее и высшее существо , высшее нежели мир и элементы” . Однако средневековью как ду ховному преодолению кризиса , вызванного гибелью античной цивил изации , предшество вали шесть веков эллинизма ( III в . до н.э . -III в.н.э .). И в учении киников , например , основателем которого был сын рабыни Антисф ен , появляется уже и “отчуждение” (alienatio), противоположный по смыслу “ б лагу” . Не случайно кинизм стал идейны м предшественником философии и этики стоицизм а , вобравшего в себя практически все отчуждение переломной кризисной эпохи . На гносеологическом этапе судьба и содержание ценностных категорий , меняется существен ным образо м . Очередная смена системы о бщественных отношений от рабовладения к феода лизму повлекла за собой переход от этики , как совокупности добродетелей , к этике к ак системе общезначимых норм и правил пов едения . Судьба новой этики , отразившей интерес ы нового кла с са собственников , ока залась связанной с монотеистической религией . Культ научного знания становиться всеобъемлющим (“Знание-сила” ) нет сомнений во всесилие н ауки , в том числе и для счастливого переустройства чел овеческой жизни . Спор идет лишь об источни к ах познания да наиболее приемленых к ритериях истины . Поэтому ценностные и оценочн ые суждения , н еподвластные ни одному из известных гносеолог ических критериев и приемов верификации , оказались лишними и вызвали вполне понятное раздражение новых философов и у ченых . Так , Ф . Бэкон - родоначал ьник “английского материализма и всей совреме нной экспериментирующей науки” в своей всеобъ емлющей классификации “человеческих познаний” и основанных на них наук включил , например , музыку и изобрази тельные искусства в раздел учении о человеческом теле наряду с медициной , косметикой и атле тикой . А теорию музыки и архитектуру - в раздел “смешанной математики” , учения о природе вместе с астрономией и теорией машин (Бэкон Ф . Соч . в 2-х т . М. , 1977 т .1.с .236-266). Иными сло вами “че ловек и его счастье -через науку и тех нику , - таков финал всего философствования Бэкона” (Нарский С . Зап адноевропейская философия XVII века М. , с 68). Последователь и систематик бэ коновского материализма Т . Гоббс отнес ту же архитектуру к учениям о тяжести , наряду с мор еходством , а музыку определил как “знание последствий звука” из разряда “качества живот ных вообще” (Гоббс Т . Соч . в 2-х т . М ., 1991 т .2 .с . 65). Неслучайно он приходит к иде е очищения разума и философского мышления от непредсказуемых ценностных представлений , поскольку они обусловлены человеческими инт ересами и наклонностями и поэтому весьма относительны : “Таковы , например , имена добродетеле й и пороков , ибо , то , что один человек назовет мудростью , другой называет страхом ; один называ е т жестокостью , а др угой - справедливостью ; один - мотовством , а друг ой -великодушием …и т.п . Вот почему такие имена никогда не могут быть истинными основаниями для какого-нибудь умозаключения” (Анто логия мировой философии в 4-х т . М ., 1969-1972. Т .2 с .326). Поэтому в своем “Левитане” Т . Гоббс рассматривает основные ценностные по нятия и представления с позиций классического буржуазного утилитаризма , где человек предст ает существом и объектом внешнего социально-э кономического воздействия .”Стоимость или ц е нность человека , подобно всем др угим вещам , есть его цена , то есть она составляет столько сколько можно дать за пользованием его силой , и поэтому являет ся вещью не абсолютной , а зависящей от нужды в нем и оценки другого” . И да же достоинства человека есть , по Г оббсу , ничто иное как его “общественная ц енность … то есть та цена , которая дае тся ему государством (Гоббс Т . Соч . Т .2.с .66-67). Б . Спиноза в “Этике” выразил негативно е отношение ко всем ценностным понятиям , поскольку они есть человеческие предр ассудки о добре и зле , заслуге и грехе , похвальном и постыдном , порядке и беспор ядке , красоте и безобразном и прочем в том же роде (Спиноза Б . Этика // Избранные произведения в 2-х т . М ., 1957 т .1.с .395), в которые мешают истинному познанию и дост и жению людьми своего счастья .Не случайно и сама “Этика” написана в в иде аксиом , теорем , схолий и т.п . , т.е . по образцу и подобию математики . Чего стоит , например , аксиома 50 : ”Сострадание в человеке , живущим по руководству разума , само по себе ду р но и бесполезно (там же с .562). Спиноза считал , что в природе нигде не существует должного : есть только необходимое . Он строил св ою нравственность на эвдемонистическом начале , т.е . на искании человеческого счастья . Челов ек , говорил он , стремиться к наибол ьшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жизни , но при этом человек не свободен , т.к . он может делать только то , что необходимо вытекает из его природы . Однако отрицательный результат - то же ре зультат .Не было в XVII в . сколько-нибудь заметного мыслителя , не высказавшего своего отношения к ценностной проблематике , которая мешала как заноза , не укладываясь в строгие ра мки пансциентистского менталитета . Таким образо м , гносеологическая переориентация философии в XVII в . низвела духовно-ценностные начала чел овеческой жизни с общекосмических божественных высот до уровня неадекватных , смутных форм познания и свойств человеческого воображения . Начатый эпохой Возрождения духовно-культурный процесс освобождения и , к азалось бы , возвеличивание человека с целью сделать ег о центром мировоззрения на самом деле лиш ь принизил его , что показали и костры инквизиции , запылавшие именно в эту эпоху , сжигая тело и “освобождая” дух . Ибо сужде ние о том , что духовные и общече л овеческие ценности , только и делающие человека человеком , оказались отброшенными из сфер Природы и Духа на уровень социума , низведенным до иллюзии , что счастье или несчастье людей зависит лишь от степени развития их наук и форм государственного устрой с тва , - опаснейшее заблуждение , которое живет и властвует сегодня . Межд у тем , к концу второго этапа , особенно начиная с рубежа XVIII и XIX вв ., гносеологическая философия отнесл ась к своему ценностному аспекту с более почтительным вниманием . И решител ьное слово здесь принадлежит И . Канту . Разрабаты вая проблему активности человека как субъекта познания , Кант не только противопоставил ценностнопрактическое сознание теоретическому , но и вывел первое за пределы гносеологии . В результате , мир человека с е го несовместимыми способностями познания и жела ния оказался как бы разорванным на несвяз ные между собой царства механической необходи мости и нравственной свободы абстрактного поз нания и духовных ценностей . Распался идеал и смысл человеческой жизни на суще е и должное как сама кантовская фил ософия на гносеологию (“Критика чистого разум а” 1781) и этику (“Критика практического разума” 1788). Действительно , из математических закономерностей механического движения в природе невозможно вывести высшее цели челове ческого бытия и законы его духовно-нравственной деятельности . Поэт ому в качестве единственно возможной основы их взаимосвязи Кант обращается к принцип у целесообразности (как Сократ ). Так , в фило софской системе Канта появилась ее третья часть “Критика спос о бности суждени я” (1790 г .), состоящая из двух критик : эстетиче ской и телеологической способностей суждения . Последняя посвящена объективной целесообразности природы и заканчивается моральным доказательст вом бытия Бога , тогда как первая приводит к представ л ению о красоте ка к символе нравственности. Основным законом этики Кант провозгласил безусловное повеление (“категорически й императив” ), требующее руководствоваться такими правилом , которое независимо от нравственног о содержания поступка могло бы стать пр авилом поведения для всех . В этике Кант выдвинул принцип самоценности каждой личности , которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего че ловечества . Во введении к “Критике способност и суждения” Кант дает обзорную таблицу вс ех высших способностей человеческой д уши (табл .2) (Кант И . Соч . в 6-ти т . М ., 1966.т .5.с .199). Табл .2 Способност и души в совокупности Способности души в совокупности Познавательные способности Априорные при нципы Применение их к Познавательная с пособность Рассудок З акономерность Природе Чувство удовольствия и неудовольствия Способность су ждения Целесообразность Искусству Способность жела ния Разум Конечная цель Свободе Чувства удово льствия и неудовольствия , расположенные Кантом между познанием и волей , есть ничто иное , как оценочное отношение почти в ч истом виде , а способность суждения - его фи ксация в оценочном суждении или понятии . О тсюда и соответствующая терминология : оценка (Beurteilung) , чувст венная оценка (Sinneurteil) , оценочные чувства ( Urteilsgefuhle) , о ценочное сужде ние (Urteilsurteil) , п роизводные от Urteil (мнение , суждение , приговор ). Таким образом , мы видим у Канта , во-первых , различие сфер п ознания , оценки и ценности , отнесенных , соответ ственно , к гносеологии , эстетике и этике . А это привело , в о-вторых , к подлинному обособлению не только эстетики среди философских дисциплин , но и отграничению , например , самой сферы “эстетического” . Термин “эстетика” (от “эстез ис” - чувственное познание ) появилось в 1735г . , а в 1750 и в 1758 вышли два тома “Эсте тики” А . Баумгартена как первое систем атическое изложение нового раздела философского знания . Но понятие “эстетическое” вошло в научный обиход именно после Канта . Тогда же появилась и целая группа производных терминов : “эстетический вкус” , “эстетическое с уждение” , “эстетическая оценка” и “эстетическая ценность” . Обособление вплоть до противопоставления гносеологии (учение о поз нание ), этике (о сверх ценностях ) и эстетики (об оценочном ) суждении вкуса ) было необхо димо Канту для выявления таким путем их специфики . В целом же , по Кант у , философия , будучи “системой философских зна ний” , является наукой “о последних целях ч еловеческого разума . Это высокое понятие сооб щает философии достоинство , т.е . абсолютную цен ность . И действительно она есть то , что одно т олько и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям . Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы :1. Что я могу знать ?2. Что я должен знать ?3. На что я смею надеяться ?4. Что так о е человек ? На первый вопрос отвечает метафизика , на в торой - мораль , на третий - религия и на четвертый - антропология . Но в сущности все это можно было бы свести к антропологи и , ибо три первых вопроса относятся к последнему“ (Кант И . Трактаты и письм а . М ., 1980.с .332). Гегель в отличие от Кан та построил свою философскую систему на о снове содержательной взаимосвязи познания , оценки и ценности . Для их синтеза он использ овал принцип целесообразности . У него цель развивается в идею , соединяющую логику п о нятий с объективной реальностью через целесообразную действительность . Поэтому ге гелевская идея выступает в “двойном образе” . Эта идея по своему содержанию есть н и что иное как человеческое сознание в единстве познаний и оценки , истины и це нности . И это е д инство Гегель также называет познанием , но более высокого уровня , несущем в себе истину “как тако вую” (Гегель Г.В.Ф . Энциклопедия философских нау к . В 3-х т . М .,1974 .т .1.с .395,402,405,409-410,419). Пройдя на пути своей самореализации этапы “жизни” и “по з нания” , идея становится абс олютной идеей , завершая тем самым “Логику” . Эта абсолютная идея через этапы философии природы (механика-физика-органика ) и субъективного духа (индивидуальное сознание ) в единстве теоретического и практического духа приводит к у ровню объективного духа (право - мораль-нравственность ). Нравственность , в свою о чередь , рассматривается последовательно на уровня х семья-общество-государство , где народный дух , содержащий в себе природную необходимость , че рез всемирную историю возвышаетс я д о абсолютного духа , формами самопознания кото рого становятся искусство , религия и философи я . На первой ступени абсолютного духа “ос уществленной красоты в различных искусствах и отдельных художественных произведениях … явл яется прекрасное , а истинно пр е кра сное … есть получившая свою форму духовно сть , идеал , точнее говоря , абсолютный дух с ама истина” (Гегель Г . В . Ф . Эстетика . В 4-х т . М ., 1968 т .1.с .88). Поэтому целью иску сства не может быть , по Гегелю , ни подр ажание природе , ни чувства , ни моральное с о вершенствование . Истинной его целью является “осознание высших интересов духа” , что возводит искусство на один уровень с религией и философией , в которых аб солютный дух только и может адекватно воп лотиться . Искусство поэтому и является способ ом “осознани я и выражения божествен ного , глубочайших человеческих интересов , всеобъем лющих истин духа” . У некоторых народов оно становится “единственным ключом для понимани я их мудрости и религии … первым учит елем народов “ , благодаря тому , что реальн о в содержание ху д ожественных обр азов входят и “самые глубокие всеобщее че ловеческие интересы … и человеческие отношени я (там же .с .13-14,19,46-47,50-51,60-61), т.е . общечеловеческие и духовные ценности . Таким образом , на соот ветствующих этапах самореализации абсолютной и д еи в гегелевской системе появляе тся содержательный анализ форм не только познания , но также ценностей и оценок , спе цифическое различие которых Гегель видит , наз ывая их “высшими” , но пытается все же включить их в логический ряд все усложняю щихся форм и вид о в единой поз навательной деятельности . Для этого он вынужд ен даже нарушать свой “триадный” принцип построения системы , что наиболее наглядно про явилось в его “Учении о понятии” (третьем разделе “Науки логики” ). Рассматривая этапы формирования истинных п о нятий в развивающемся суждении , Гегель не может о граничиваться тремя последовательно усложняющимися видами собственно познавательных суждений и вынужден ввести сверх классической триады “лишнюю” четвертую форму - само “суждение поня тия” . Он начинает свой анализ с первой , наиболее простой формы - “суждения н аличного бытия” , которое проходит три ступени развития : положительное суждение “роза красн ая” ; отрицательного - “роза не голубая” ; бесконе чное - “роза не есть слон” . Развитие сужден ия приводит ко второ й форме - “су ждение рефлексии” , которое выступает в трех видах : сингулярное - “этот человек смертен” ; партикулярное - “некоторые люди смертны” ; универсал ьное - “все люди смертны” или “человек сме ртен” . Суждение рефлексии сменяется третьей ф ормой - “сужде н ие необходимости” , котор ое впервые соответствует “в себе-ши-для-себя-сущая или объективная всеобщность” . Она реализуетс я : в категорическом суждении : “роза есть р астение” ; в гипостатическом - “если А , то ес ть В” ; в разделительном - “А есть или В или С” ( Гегель . Соч.М .,1939.т .6.с .66-98). В качестве четвертой , последней и высшей формы суждения , Гегель вводит само “сужде ние понятия” , где впервые имеется “соотношени е предмета с понятием” . Понятие положено в основу этого суждения как некоторое долж енствован и е . Суждение понятия проходи т три стадии развития : ассерторическое сужден ие “этот дом плох” , “это действие хорошо” ; проблематическое - “дом или некоторый дом хорош … смотря по тому , каков его х арактер“ ; аподиктическое - “дом , устроенный так-то и так-то х орош” . Ибо только су ждение понятия , по Гегелю , “впервые содержат в себе истинную оценку ; предикаты “хороший” , “дурной” , “истинный” , “прекрасный” , “правильный” и т.д . служат выражению того , что к вещи прикладывается масштаб ее всеобщего п онятия как безогов о рочно предположенн ого долженствования , что она соответствует ем у (там же с .98-105). Иными словами , все три формы суждения понятия представляют собой оценочные суждения в своем чистом виде и включает в себя не только оценочные понятия , но и критерии их о п ре деления . Предшествующие им суждения наличного бытия , рефлексии и необходимости есть этапы формирования и виды собственно познавательного суждения (суждения фактов ), высшей формой которого и является суждение необходимости . О ценочные же суждение понятия Г егель взял из другого - практически ценностного - ряд а развивающегося сознания как его рациональны й результат и в силу специфической сложно сти этого суждения счел его высшей формой всякого суждения . Внутренним основанием сужд ения является ценность (долженс твование ), с тавшая нормой и критерием оценки , но не проявляющегося непосредственно . А . Шопенгауэр с делал более решительный шаг в этом направ лении . Его главный труд “Мир как воля и представление” (1819) вышел в свет через три года после гегелевской “Науки л о гики” (1816). Шопенгауэр считал , что создал принципиально новую философию . В самом деле , из кантовской схемы человеческих способностей он взял за основу не познание , доведе но до абсолютной идеи , а желание , расширен ное до мировой воли. И если у Гегеля во ля заним ает ничтожное место “видимости” в рамках “познания” как второй ступени самореализации идеи , то у Шопенгауэра она становится “вещ ью в себе” , подлинной сущностью и внутренн им содержанием мира и жизни в целом . “ Воля как таковая свободна” , а “человек - это совершенейшее явление воли” (Шопенг ауэр А . Собрание сочинений в 5-ти т . М ., 1992. Т .1.с .278-279). Следовательно , увидеть и объяснить мир как осмысленный и нравственно-ценный можно лишь исходя из самого человека и его свободы воли . Не человек из мира и в мире пребывающий , как было во всей предшествующей философии , а мир - из человека и в человеке - вот принци пиальная схема философских парадигм , предложенная Шопенгауэром . Гегель с позиции познающего разума смог только зафиксировать это разли чие : “В то время как интеллект… -, писал он ,- старается брать мир лишь так , как он есть , воля , напротив , стремиться к тому , чтобы сделать мир , чем он до лжен быть” (Гегель . Энциклопедия философских н аук . Т .1.с .418). Иными словами , социокультурная почва для собственно аксиологического подхода в начале XIX в . была еще не готова , а смелая попытка А . Шопенгауэра , сделавшая такой подх од предтечей философии жизни и экзистенциализ ма , оставалась еще в рамках и традициях гносеологической философии . Ибо как он сам пишет , “одного только желания и уме ния самих по себе не достаточно , и чел овек должен знать , что он хочет , и знат ь , что он может (Шопенгауэр А . Указ.соч.с .292). Не случайно и общественное признание , есл и уже не слава , пришли к Шопенгауэру в последнее десятилетие его жи з ни . Подлинным пионером экзистенциальной философии духовно-ценностной по своему содержанию , в рамках гносеологического этапа стал С . Кьер кегор , всерьез считавший себя Сократом своего времени . И это неудивительно , ведь вся современная ему философия даже и не ставила вопроса о том , что делать и как жить человеку в этом все боле е отчужденном мире . Поэтому , полагал Кьеркегор , философия должна вырваться из под власти научного логического мышления , ибо вопрос “быть” или “не быть” каждый решает сам за себя . Поэ т ому философия до лжна быть личностной или экзистенциальной . И говоря об истине , нужно иметь в виду не ее постижение и понимание , а лишь способ бытия в истине как тип экзист енции , понимая под экзистенцией не само бы тие человека , а индивидуальная переживание этого бытия . Отсюда подлинный смы сл для человека имеют не внешние условия и обстоятельства его жизни , а его вну тренние духовное состояние . Философия духа С . Кьеркегора основана на свободе воли , но в отличие от Гегеля его дух индивиду ален , а в отличие от Шопенгауэра эта воля личностная . В конечном итоге р ечь здесь идет о духовной свободе личност и . На пути к ней человек через собстве нный выбор “или-или” проходит три стадии ж изненной эволюции : от раба непосредственной ч увственности на эстетической стадии , ч ерез моральный долг перед обществом н а стадии этической до рыцаря христианской вер ы на стадии религиозной , где он обретает высшую степень духовности , возвращаясь к самому себе через веру в бога . Поставив внутренний духовный мир человека выше вы сших усл овий его существования , Кьеркегор перевел философское мышление в духовно-ценно стное измерение . Он содержательно завершил тр адиционно оптимистическое развитие европейской ф илософии и стал предтечей трагического миросо зерцания XX в ., в котором произведения т олько и обрели истинную значимость и популярность . Юм отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий . Особое значение Юм придавал сочувствию (симпатии ). О но смягчает наши узкосебялевые влечения и вместе с общей благ ожелательностью чел овека берет верх над ними ; так что есл и представление о полезности того или дру гого способа действий имеет некоторое значени е , то вовсе не оно решает в нравственн ых вопросах . Для диалектического материализма исходным в понимании ценн о стных процессов в познании являются три его ступени : от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике . Само живое созерцание представляет собой этап чувственного п ознания , обусловленный необходимостью приспособления индивида к среде обита ния . Этот п роцесс осуществляется на основе имеющегося у него опыта всех предшествующих поколений и собственного , прижизненно приобретенного . Поэ тому результаты труда представителей духовного производства , отражающие объективную реальность и воспроизводимы е на известном лю дям языке , оказывают сильное влияние на фо рмирование духовной действительности среди опред еленных групп населения посредством эстетических и нравственных оценок фактов материальной и социальной действительности , соответствующих актуализиро в анным потребностям людей . Во второй половине XIX в . появились и вышли на первый план аксиологические , смысложизненные фило софии , которые социально-экономические явления , фак ты и события пытаются не просто объяснить , а раскрыть их внутренние , духо вно-цен ностное содержание , Одной из причин появления была явная несостоятельность гносеологической философии , уверенно объяснившей даже неуловимые порывы духа логикой причинно-следственных св язей событий внешнего мира . Естественно , что для подобной перео р иентации филосо фии потребовался и новый категориальный аппар ат. Акиологиче ский этап в истории философского знания Ценность есть н ечто всепроникающее , опреде ляющее смысл и всего мира в целом , и каждой личности , и каждого события , и каждого поступка. Н.О . Лосский . Формально началом аксиологического этапа можно счит ать появление трех частей книги Р.Г . Лотце “Микрокосмос” (1856-1864 гг .). Термин "аксиология " - (греч . axios - ценный , logos - понятие , учение ) - вошел в оборот в начале ХХ века . Авторство пр инадлежит П . Лапи и Э . Гартману , они об означили им новый и ставш и й с амостоятельным раздел философии , занимающийся цен ностной проблематикой . Они ввели в качестве самостоятельного понятия “значимость” ( Geltung ) в отличие от существования , которое не зависит от опыта и играет роль критерия истины в познании , по ложив тем самым начало разработке ценно стной проблематики . Философы Баденской (В . Вин дельбанд , Г . Риккер и др .) и Марбургской (Г . Коген и др .) школ неокатианства , разви вая эту тенденцию , используют кроме понятия “значимость” понятия “долженствование” ( sollen ) и “ц енность” (wert,value,valeur- от лат . Valere - иметь значение ) . Весь реальный мир п одразделяется ими на бытие (действительность , существование ) и ценности , кото рые не существуют , находятся вне и над бытием , по ту сторону и объекта , и с убъекта , являясь для по следнего лишь о бъективной , общеобязательной значимостью и должен ствованием . Сущность ценностей , писал Г . Риккер т , как раз и “состоит в их значимости , а не в их фактичности” (Риккерт Г . Науки о природе и науки о культуре . СПб ., 1911.с .128). По мнению Г . К о гена , истина , происходит не из соответствия зн ания реальности , а из этических норм и ценностей , привносимых в познание . Поэтому , например , “тождество” , определяющее принцип непрер ывности мышления , есть по сути своей ничто иное как благо или ценности . Цен н ость и обеспечивает взаимосвязь трех собственно философских наук : логики , этики , эст етики в обосновании единства и целостности духовной культуры . В целом позицию ученых выше названных направлений можно выразить словами В . Виндельмана : “Я могу ,- полаг а л он ,- понимать философией в с истематическом ее смысле только критическую н ауку об общеобязательных ценностях : это опред еляет предмет философии … ее метод” (Винде льбанд В . Прелюдии . СПб ., 1964.с .23). Но если Ви ндельбанд наряду с понятием “ценность” еще уп о требляет как однопорядковые пон ятия “всеобщий закон” , “норма” , “абсолютная оц енка” , то его последователь Г . Риккерт воз водит “ценность” в ранг системо - и смыслоо бразующей философской категории . Ибо , по его мнению , “то , что нельзя отнести к ценнос тям , не и м еет абсолютно никакого смысла” (Риккер Г . Философия истории . СПб ., 1908.с .100). Поэтому нельзя смешивать понятия , к ак “закон” и “ценность” , “неизбежность” и “долженствование” , “бытие” и ”смысл” , чем , по мнению Риккерта , грешили предшествующие философ ы , кро м е И . Канта . Все великие мыслители , которые развивали учение о смы сле человеческой жизни , создавали тем самым и систему ценностей ( Риккер Г , Философия истории . СПб . , 1908. с . 110-112). Смысложизненные , экзистенци альные , феноменологические , антропологич е с кие и религиозные философии , возникшие к к онцу XIX в . , будучи ценностными по своему содержанию , н е занимались , как правило , специальным анализо м ценностных категорий . Их отношение к цен ностной проблематике можно определить словами Ф . Ницше , осуществившег о в преддверии XX в . на иболее кардинальную переоценку отживших ценносте й и устаревших идеалов : “Вопрос о ценностя х ,- утверждал он ,- фундаментальнее вопроса о достоверности : последний обретает всю свою серьезность лишь при условии , что мы ответ или на вопро с о ценностях” (Ницше Ф . Воля к власти . Опыт переоценки всех ценностей . М ., 1910.с .287). Субъективно-идеалистические тео рии , представленные логическим позитивизмом , эмоти визмом , лингвистическим анализом в этике , аффе ктивно-волевой концепцией У . Эрбана, Д . Пролла , К . Льюиса и др ., в ценности видят проявление психического настроя , субъекти вного отношения человека к оцениваемым им объектам . Ценности выступают в качестве дви жущей силы как идеи и как воля , обраще нные к действительности . Для диалектического материализма ценности - специфические явления материального и духовного характера , обладающие положительной значимостью для человек а , класса и общества в целом . К началу XX в . не остается сколько-нибудь серьезной философии , которая не обозначила бы своег о от ношения к ценностям , их специфики и роли в жизни человека и общества . И вряд ли стоит удивляться тому , что в теорети ческую разработку проблемы ценностей весьма з аметный вклад внесли философы позитивного нап равления . Это относится к неореализму (Р.Б . П е рри ), натурализму (Т . Манро ), прагм атизму (Д . Дьюн ), контекстуализму (Ст . Пепер ) и эмотивизму (Ч . Огден , А . Ричардс ). При э том неопозитивизм (от Б . Рассела до Л . Витгенштейна ) окончательно определили ценностные и оценочные суждения как неверифицируемые и п оэтому не имеющие отношения н и к истине , ни к науке . Однако подлинн ым открытием ценностного видения стала филосо фия религиозного ренессанса . Она раскрывала в общечеловеческих ценностях их духовное содер жание как внутреннюю основу человеческого все единс т ва . Увидев ценностные начала человеческого бытия не в познающем разуме , пусть и мировом , а в божественной дух овности , русские философы (от В.С . Соловьева до Н.О . Лосского ) показали глубинную взаимос вязь и органическое единство триады XX века ! Дух-Свобода- Личность . “Духовность несет с собой освобождение , она несет с собой ч еловечность” ,- писал Н.А . Бердяев , поэтому “дух , свобода , личность имеют номенальное значение … Возможен прорыв духовности в социальну ю жизнь , и все лучшее в социальной жиз ни исходит и з этого источника . Н ужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века , что человек есть создание социал ьной среды . Наоборот , социальная среда есть создание человека” (Бердяев А . О назначении человека . М ., 1993 с .324). Этот преобразующий чело век а порыв божественной духовности в социуме и реализуется в виде общечеловеческих и духовных ценностей . Поэтому , по словам Н.О . Лосского , “вся жизнь движется любовью к ценностям (Лосский Н.О . Условия абсолютн ого добра . М ., 1991.с .182). Русская философия н а шла и показала человечеству в целом и каждому человеку в отдельности путь духовного возрождения в его земной ж изни . Неудивительно , что в первой трети XX в . аксиолог ия пережила самый настоящий бум , ибо ценно стное учение о человеке , обществе и культу ре поз волило взглянуть на них изнутри и непредвзято , независимо от любых социал ьно-экономических и партийно-политическом пристрастии . Именно поэтому ценностное учение надежно заработало не только в социокультурной , но и в политикоправовой среде . Социология , н а пример , стала подлинным и эффекти вным учением об обществе , когда в ее о снову был положен метод “отнесения к ценн остям” Г . Риккерта , развитый М . Вебером и др . Представляется совершенно закономерным , что из виднейших социологов XX в . именно П.А . Сороки н “пр оизвел революцию в теории социол огии , подчинив последнюю ценностям как главно й побудительной движущей силе в обществе” . Он показал на деле , что “социология явл яется , по преимуществу теорией ценности” ( Covel F.R. Values in human society. The contributions o f Pitirim A. Sorokin to sociology. Boston, 1970.P.49). Еще в преддверии великой амер иканской депрессии 30-х годов была высказана мысль о том , что “ценности возможно дад ут ключ , который , в конечном счете , освобод ит все гуманитарные науки от их современн ог о положения патетической… поверхности ( Loird J. The Idea of value. Cambridge Univ. Press, 1929. P.XIX). Таким образом , ко второй половине XX в . аксиолог ия прочно заняла свое место во всех с ферах современного социогуманитарного знания . В России вплоть до начала 60-х годов аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная “лженаука” . И только в 1960 г . была опубликована монография В.П . Тугаринова “О ценностях жизни и культуры” , положивша я начало разработке основных аксиологических понятий с мар к систских , естественно , позиций . Затем появились десятки статей на эту тему , а в 1964 г . на украинском яз ыке вышла книга В.А . Василенко “Ценность и оценка” . Исследования ученых утверждали “пра вомерность” рассмотрения понятий “ценность” и “оценка” в качеств е категорий мар ксистско-ленинской философии ; термин же “аксиологи я” использовалась лишь при критике буржуазных концепций . В Советском Союзе философская дискуссия по проблеме ценностей впервые состо ялась в 1965 году (Тбилиси ). Однако начало разр аботке ценно с тной проблематики было положено . Обширная мономарксистская литература по данной тематике , вышедшая в России в 60-е -80-е годы , неизбежно приземлила ее , выхолостив из ценностей их духовное содерж ание . Естественно поэтому , что прерванная в 30-е -50-е годы м и ровая и , особен но , русская традиция в развитии ценностной философии так и не была восстановлена . В этой литературе можно выделить три осно вных подхода и определению специфики исходных аксиологических категорий . Первым и наиболее распространенным являетс я понимание ценности как значимости предметов и явлений действительности для человека , их способности удовлетворять его материальные и духовные потребности . На иболее последовательно эта концепция представлен а в работах В.А . Василенко и его сторон ников . Глав ный ее недостаток заключается в сведение ценности к средству удовлетворения потребностей , т.е . по сути дела , к полезности как положительной значимости . А значит становятся фактически неразличимыми и сама ценность как значимос ть , и ее объект-носитель , из-за чего п ри конкретном анализе понятие ценности перено сится , как правило , на этот природный или социальный объект . Представители второго варианта , на иболее последовательно изложенного И.С . Нарским , относят к ценностям лишь высшие божественн ые идеалы . С этой точки зрения , ценно сти являются уже не средств ом , а целью , не сущим , а должным . Не случайно эта концепция наибол ее популярной в этике . С человеческими же потребностями ценности-идеалы связаны лишь г енетически , но как и в первой концепции имеют субъект ивно-объективную основу . Трети й подход , непосредственно объединяет исходные основания двух первых . В нем ценности опр еделяются как значимость и идеал современного . Эту концепцию развивали работы В.П . Тугар инова и О.Г . Дробницкого и так же в рамках субъ е ктивно-объективных отношени й . Такое ограничение не случайно , поскольку все три концепции рассматривают специфику ценностей с позиции марксизма именно как экономического материализма , что сразу же выз вало целый ряд затруднений . Во-первых , субъективно-объе ктивное отношения в полной мере соотв етствуют пониманию ценности лишь как значимос ти объекта для субъекта , тогда как во втором и третьем вариантах в понятие ценн ости включаются нормы (должное ), цели и иде алы . В рамках отношения субъекта к объекту они уже н еобъяснимы , тем более , что сами являются критериями подобных от ношений . Во-вторых , сведение ценности к значимости приводи т к не различению ценности и ее матер иального носителя , а сведение ее к идеалу ведет , напротив , к отрыву ценности от ее материального основания . А поскольку , в-третьих , и о ценка представляется как субъектно-объектное отно шение и способ определения ценности или в ысказывания о ней , то это приводит фактиче ски к не различению специфики ценности и оценки как исходных аксиологических катего рий . “В оценке выражено отношение субъ екта к объекту ,- писал О.М . Бакурадзе.-…Специфико й суждения ценности являются именно то чт о , выражает от ношение субъекта к объекту” (Бакурадзе О.М . О природе морального суждения // Актуальные про блемы марксистской этики. Тбилиси , 1967.с .327,329). Есть все основания считать , что специфика ценностей , их проявление и функционирование в обществе определяется не субъектно-объектн ыми , а межсубъектными отношения ми и в их же , в свою очередь , реализуются . Отношение же субъекта к объекту , с точки зрения его з начимости , определяет специфику оценки , а не ценности . Это позволяет четко различать пон ятие оценки ка к субъектно-объектного отношения и ценности , фиксирующей наиболе е общие типы отношений между субъектами л юбого уровня от л ичности до общества в целом , исполняющие обратную нормативно-регу лирующую роль в обществе . При этом имеется в виду отношения не только между лич ностью и обществом , которые чаще всего упо минаются в литературе , а все возможные вар ианты межчеловеческих отнош е ний . Ценн ости , в отличие от научных категорий , обла дают не только познавательными , но и регул ятивно-целевым значением , выступая в качестве норм и идеалов в системе реально действую щих общественных отношений . Это происходит ещ е и потому , что в их содержа н ие наряду с познанием входит и оц енка (“определение значимости” ) в качестве ниж него этажа или первой ступени ценностного отношения , к которой само оно как межсу бъектное , естественно , не сводится. Основные трудности решения ценностных проблем в том и сост оят , что по способам своего бытия ценности имеют сложн ейший , многоуровневый характер . Они существуют и функционируют объективно в практике реал ьных социальных отношений и субъективно осозн аются и переживаются как ценностные категории , нормы , цели и идеалы, которые , в свою очередь , через сознание и духовно-эмоцион альное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное воздействие на все сф еры человеческой жизни . Какой бы божественно-в селенский или космический характер по своему происхождению и сущн о сти ценност и не имели , судить о них мы можем лишь по их реальному проявлению в нашей жизни , в многообразных отношениях человека к самому себе , к другим людям , обществу и природе . Поэтому сущее и значимое , дол жное и желаемое , норма и идеал входят на разных уровнях в целостную стру ктуру любой ценности и лишь проявляются с оответствующим образом в зависимости от социо культурной ситуации . Категории эстетическог о освоения мира. Эстетика (г реч . aisthetikos - имеющий отношение к чувст венному восприятию ), изучает чувственные ценностные о ценки индивидом объективной действительности и их последующее воспроизводство в вербальных и невербальных средствах приема -передачи и нформации . Эстетическое - метакатего рия , т.е . широкая и фундамента л ьная категория эстетики . Она отражает то общее , что присуще прекрасному , безобразн ому , возвышенному , низменному , трагическому , комиче скому , драматическому и др . характеристиках жи зни и искусства . В истории эстетической мы сли сложились пять теоретических м о делей эстетического. I модель (объективн ый идеализм ) : эстетическое - результат одухотворени я мира божественным началом или идеей . Раз витие этой концепции невозможно на основе атеистического мировоззрения ; II модель (субъективный идеализм ) : эстетическое - проекция д уховного богатства индивида на этически нейтр альную действительность . В этой концепции тер яется критерий оценки эстетической ценности. III модель (дуализм ) : эстетическое возникает благодаря единению объект ивного и су бъективного начал. IV модель (метафизический материализм ) : эстетическое - естественные свойства предметов. V модель (диалектический мат ериализм ) : она представляет в “общественной” к онцепции , согласно которой эстетическое - объективн ое свойство я влений , обусловленное их соотнесенностью с жизнью общества , человечества , общечеловечески значимое в явлениях . Эта ко нцепция дает возможность объяснить природу эс тетического , исходя из единого основания . Выяс нение природы эстетического предлагает ответы на следующие вопросы : каков объек т эстетического отношения , какова роль общест венной практики в его бытии , как связано эстетическое с полезным ? Эс тетическое и Полезное. Сократ отождествлял прекрасное как полезное : эстетиче ское - производное от утилитарн о-практической значимости предмета . Искусно украшенный щит , не защищающий воина от врагов , нельзя назвать прекрасным , а корзина с навозом прекрасна , т.к . полезна . Кант утверждал , что при эстетическом восприятии предмета , во-перв ых , наше отношение к нему бескорыс тно , не заинтересованно , чем принципиально отл ичается от морального и практического отношен ия ; во-вторых , мы получаем удовольствие “без понятия” ; в-третьих , предмет воспринимается как целесообразный “без представления о цели” ; в-четвертых , предмет рассматривается “ка к предмет необходимого удовольствия” . Кант об ращает внимание на духовную специфику эстетич еского , выделяет из сферы утилитарного , но абсолютизирует практическую незаинтересованность чел овека в предмете эстетического наслаждения . Г лавн а я эстетическая антиномия (прекра сное - полезное ; прекрасное -бесполезное ) схватывает реальную противоречивость человеческой деятельн ости , которая , хотя и носит прагматически-утили тарный характер , включает в себя и эстетич еское начало . Отождествление эст е тиче ского с пользой свойственно тем мировоззренче ским течениям , которые обобщают опыт сознания , не постигшего еще своей духовной природы , однако уже освоившего сферу практических интересов , погруженного в мир предметов . Кон цепции , трактующие эстетическое к ак бесполезное , наоборот , развивают понимание эстетич еского как сферы сугубо человечески-духовного отношения . Выделение эстетического из сферы у тилитарности явилось попыткой утвердить его о бщезначимый историко-культурный смысл как сущност ной способности д е ятельности индивида . Эстетическое как Ценность. Эстетическое выступает в роли полезного до тех пор , пока в обществе нно-исторической практике полно не выявляется и не формируется оппозиция : природа-культура , естественное-общественное . Человек наслаждает ся прекрасным не для удовлетворения утилитарных нужд (голод , жажда ). При эстетическом восприя тии существует та высшая заинтересованность , которая возникает , лишь , когда у человека удовлетворенны его непосредственные потребности и когда складывается сложна я сеть общественных интересов , часто далеких от ут илитарных потребностей . Эстетический объект и отношение к нему содержательно определены всемирно-историческим развитием человечества . Восприни мся в предмете эстетическое , мы схватываем его самую широкую о бщественно-практич ескую значимость , его ценность для человечест ва в целом , для всего человеческого рода . Способность предмета быть носителем социаль ных и культурных значений и составляют ос нову их эстетической ценности . Вещественная о пределенность , чувс т венная конкретность и натуральные свойства предметов есть есте ственно-природный материал эстетического . Благодаря общественно-исторической практике предметы и яв ления втягиваются в сферу интересов человека и обретают общественные свойства , “чувственн о-све р хчувственную” природу , свою ценн ость для человечества , т.е . свое эстетическое начало , свои эстетические свойства . Эстетическа я ценность предмета зависит не только от его естественных качеств , но и от тех общественных обстоятельств , в которые он включен. Золото оказывает на человека определенное эстетическое воздействие не тол ько будучи “самородным светом” , но и как металл , олицетворяющий деньги , т.е . в конеч ном итоге как определенный тип общественных отношений . Эстетическое свойство предметов н е тождеств е нны цветовым . Нельзя от ождествлять эстетическое свойство золота с бл еском , как нельзя считать золотом все , что блестит . (Столович Л.Н . Природа эстетической ценности . М .1972, с .116). Таким образом , в эстети ческом воплощены природные и социальные особе нност и предмета в их соотношении с практикой человечества , в их значении для человечества как рода . Прекрасное. Античные эстетическ ие идеи возникли как попытка древних фило софов осмыслить художественную практику своего времени . Для пифагорейцев мир - стройный космос , “все небо - гармония и числа” . Кр асота для них гармонична . Гармония выступает там , где есть неравенство , единство много образного . Равное и непротиворечивое в гармон ии не нуждается . Там же , где противоположн ости находятся в “соразмерной смеси” , та м благо человека . Красота выступает как мера гармоничности , истинности бытия , созвучности космосу . Для Гераклита гармония не статическое равновесие , как для пифагорейц ев , а движущееся , динамическое состояние . Самым сильным и центральным образом у него яв л яется огонь . Красота жизни е сть красота борьбы , вечного умирания и веч ного становления , возрождения из пепла во все новых формах . Красота - извечная природа огня , из противоречий сплетенного , в будущее устремленное . Противоречие - созидатель гармонии и ус л овие существования прекрасн ого : расходящееся сходится . Героклит впервые в истории эстетики говорит о характере вос приятия прекрасного , которое постигается лишь путем созерцания . Эмпедоклу присуще единство космогонии и эстетики , он полагал , что мир сост о ит из четырех первоэлименто в : огня , воздуха , воды и земли . Их соеди няет любовь , которая рождает гармонию и кр асоту , а разъединяет вражда , вызывающая хаос и беспорядок . Демокрит выдвинул категорию меры и развил гедонистическую концепцию : жить нужно нас л аждаясь только прекрас ным и в меру . “Не следует стремиться к о всякому наслаждению , но только к такому , которое связано с прекрасным” . “Тому , кто преступает правильную меру , самое приятное может стать самым неприятным” . Таким образ ом , пифагорейцы , Гер а клит , Эмпедокл и Демокрит в понятии "прекрасное " видели нечто объективное , присущее космосу , являющемус я для них воплощением стройности , порядка и гармонии . Эти материальные свойства мира представлялись им объективной основой красоты . Платон в диалогах д ает многост оронний и глубокий анализ проблем красоты . В диалоге “Гиппий Больший” , отвечая на вопрос “что есть прекрасное ?” , он приходит к выводу , что “Прекрасное - трудно” (конкре тное единично , общее , проявляющееся через един ичное , конкретность , обладающая всеобщность ю и уместное , подходящее , пригодное… ). В диа логе “Филеб” Платон утверждает , что красота не есть красота самих живых существ ил и картин , а “прямое и круглое” , т.е . абс трактная красота поверхности тела , форма , отде ленная от содержания . В конечном с чете красота для Платона эстетически своеобра зная идея , познать которую человек может , только находясь в особом состоянии одержимост и , вдохновения , через воспоминание бессмертной души этого времени , когда она еще не вселилась в смертное тело и пребывала в мире идей . Платон рассматривает красоту как момент эстетически-духовного отноше ния человека , а не как чисто природное свойство внешних предметов . Однако непригодност ь красоты для Платона есть следствие перв ичности духа , роль в ее образовании общест венно- и сторической практике совершенно не учитывается . Платон диалектически анализиров ал прекрасное как свойство особого рода , к ак результат духовно-человеческого , одухотворенного отношения к миру . Платон же , в соответс твии со своей концепцией самостоятельн о существующих идей , сформулировал учение о вдохновении , в котором утверждал о пр ироде эстетического как о "тенях теней ", т.е . об отражении вещей (теней идей ). Аристоте ль , в отличие от Платона , стремился найти объективные основы прекрасного в действитель н ости и указывал на следующие моменты : соразмерность , определенность , порядок в пространстве , единство в многообразии и т.д . Особое место в его теории эстетики занимали идеи о подражании ("мимезис "), на основе которых Аристотель сформулировал концеп цию кат а рсиса или очищения людей посредством эстетически оформленных моделей поведения людей , в первую очередь трагедий . Таким образом он рассмотрел механизмы целе направленного воздействия на людей произведениям и искусства и создал теорию эстетического воспитания. Философское наследие Аристотеля предопределило на тысячелетия представления лю дей о сущностной природе эстетического . В средние века господствовала концепция божестве нного происхождения красоты : бог , одухотворяя косную материю , придает ей эстетические свойства . Чудесная красота казалась грехо вой и наслаждение ее - недозволенным . В про тивовес этому гуманисты эпохи Возрождения (Ле онардо да Винчи , Шекспир ) утверждали красоту самой природы и радость ее восприятия . Искусство они рассматривали как зеркало, которое художник держит перед природой . Эстетика классицизма (Буало ) сводила прекрасное к изящному ; прекрасное не вся природа в целом цветении и буйстве , а лишь подстриженная , ухоженная природа . Высшим предметом искусства классицизм провозгласил красоту в общественной жизни , отождествляющую им с добром и государственной целесообра зности . Французские просветители XVIII в . (Вольтер , Дидро ) вновь расширяют сферу красоты и возвращают ее всей действительности . Для них прекрасное - естественное свойство самой природы , такое же , как вес , цвет , объем и др . Эстетическая теория И . Канта возни кла как реакция на субъективистско-психологическу ю концепцию Д . Юма , рационалистические взгляды Баумгартена и материалистические воззрения Д . Дидро . В ней исследованы услови я восприятия человеком внешнего мира . Пон ятия "красота " и "прекрасное " отделены в ней от нравственных оценок и рассматриваются по качеству , количеству , отношению и модальн ости . Кант сводит прекрасное к “незаинтересов анному” удовольствию , не зависящему от т о го , существует или не существует предмет , изображенный в произведении искусст ва , и обусловленному только формой изображаем ого . Кант в эстетике в противоположность ф ормализму в понимании прекрасного объявил выс шим видом искусства поэзию , ибо она возвыш аетс я до изображаемого идеала , и т.д . (Антология мировой философии . В 4-х т . Т .3.с .91.). Можно представить такую критерий Канта (табл .3). Табл .3 Таблица критерий Канта 1. Колич ества Единство , Множественность , Целокупность 2. Качества Реальность , Отрицание , Огран ичение 3. Отношения Присущность и самостоятельное существование ( substantia ) , причинность и зависимость ( причина и действие ), общение ( взаимодействие между действующим и подвергающимся действию ) 4. Модальност и Возможность - невозможность , Сущ ествование - не существование , Необходимость - сл учайность. Подход Гегеля к категории прекрасного пронизан ис торизмом . В прекрасном он видел один из этапов общемирового движения духа (абсолютной идеи ). В своем развитии дух обретает г армоничное единство с материальной фор мой , идея находит полное и адекватное выражен ие в форме , и это прекрасно . Такого сос тояния абсолютная идея достигает в век кл ассического искусства (древняя Греция ). Красота для Гегеля - сфера искусства . Русский мысли тель Н.Г . Чернышевский полагал , что прекрасное есть жизнь , соответствующая нашему пониманию о том , какой она должна быть . Эта концепция ориентирована на материалистичес кое понимание красоты , но несет на себе печать антропологизма , ибо , по Чернышевскому , прекрасное в природепредвосхищает чел о века. Парадигмы теоретического постиже ния красоты. Каждая из много численных концепций прекрасного , выдвинутых в истории эстетической мысли , так или иначе тяготеет к одной из рассмотренных теоретичес ких моделей эстетического . Другими словами , вс е разнообр азие теоретических концепций пр екрасного можно свести к пяти парадигмам. Первая парадигма (Платон , Тертуллиан , Фома Аквинский , Геге ль ) : прекрасное есть печать или воплощение бога (абсолютной идеи ) в конкретных вещах и явлениях . Вторая парадигма : действите льность эстетическ и нейтральна , источник ее красоты - в душе индивида (Т . Липпс , Ш . Лало , Э . Мейман ), она возникает благодаря “ссждению” , “одалживан ию” (Жан Поль ), “вчувствованию” (Б . Кроче ), “п роецированию” (Н . Гартман ) духовного богатства человека на де й ствительность ; красота - результат интенционального (направленного , актив ного , “обмысливающего” ) восприятия предмета субъек том (Ф . Брентано , А . Мейнонг и другие фе номенологи ). Третья парадигма (Сократ , Аристотель , Черн ) : прекрасно е есть результат соотнесен ия свойств жизни с человеком как мерой красоты или с его практическими потребностями , с его идеалами и представлениями о прекрасной жи зни . Четвертая парадигма (Д . Дидро и другие французские материалисты ) : прекрасное есть естественное с войство явлений прир оды. П ятая парадигма (советские учен ые , сторонники “общественной концепции” ) : прекрасн ое есть объективные явления с их естестве нными качествами , втянутые общественным производс твом , практикой в сферу интересов человека и обретающие положительную ценность д л я человечества как рода , “одухотворенные” , оче ловеченные трудом и ставшие сферой свободы , т.е . сферой владения человеком действительность ю . Гармония , симметрия в окружающем мире в оспринимаются нами как прекрасное . Они заложе ны как бы в самом фундамент е материи . Взаимодействие природы и общества , рождает красоту как объективное свойство мира , как значимость его предмет ов для человечества , как сфер у освоенности мира человеком и потому сво боды . Первыми предметами эстетического отношения человека и действ ительности были ору дия труда . Человек получал удовольствие от хорошо сделанного орудия , в котором форма соответствовала его функции , его назначению . Сам труд становился источником эстетического наслаждения , возбуждающим в людях гордость , радость и удивлен и е их способн остью к творчеству . С расширением общественно й практики возрастает и круг эстетических ценностей . Человек начинает эстетически восприн имать и оценивать природуб самого себя и общество , в котором он живет . То , что для племени , рода было полезны м , желательным , важным , выступали как симв ол мощи , богатства , оценивалось как прекрасное . Труд старше искусства . У человека сначал а появляется утилитарное и только впоследстви и на его основе эстетическое отношение к миру . Именно трудовая деятельность пр е жде всего обладает эстетической характер истикой. Возвышенное. Возвышенное первоначально было осмысленн о не как эстетическая категория , а как стилистическая фигура риторики . В 1в . Гречес кий ритор Цецилий написал сочинение “О во звышенном” , где рассматри вал правила возв ышенного стиля , техника ораторской речи и классифицировались стилистические фигуры и тропы . Без имени автора дошел до нас и другой трактат “О возвышенном” , являющийся от ветом на сочинение Цецилия , впрочем далеко переросший это свое прямое н азнач ение (впоследствии автора назвали Псевдо-Лонгином ). Псевдо-Лонгин сохраняет цецилианскую трактовку возвышенного как стилистического понятия , но одновременно расширяет его содержание до значения эстетической категории . Все лучшее в литературе он отн о сит к с фере возвышенного. Перечисляя важнейшие духовные источники возвышенного (необычайные мысли и страхи , кр асота речи в соединении с великими мыслям и ), Псевдо-Лонгин подчеркивает , что возвышенное далеко от мирской суеты , мелочного тщеславия , богатств а , почестей , славы , неограниченной власти . Все это прельщает людей внешним блеском. В возвышенном Псевдо-Лонгин видит могу чие , проявляющие величие бога силы природы , которые имеют глубокое философское значение и служат источником решения проблемы сути жизни . Возвышенное , по Псевдо-Лонгину , по днимает человека до величия божества , дарит людям бессмертие , мощно и неизгладимо запеч атляет себя в памяти. В 1757 г . Английский теоретик Э . Берк опубликовал “Философское исследование о происх ождении идей возвыш енного и прекрасного” , где положил начало противопоставлению этих категорий . По его мнению , идеи возвышенно го и прекрасного настолько принципиально разл ичны , что трудно и даже невозможно соедини ть их в одном чувстве. Кант считал , что “возвышенность соде ржания не в какой-либо вещи в прир оде , а только в нашей душе” … возвышен ное то притягивает , то отталкивает , не дос тавляя положительного удовольствия , а возбуждая удивление и почтение , которые можно назвать отрицательным наслаждением . Оно есть гордост ь чел о века , возникающая благодаря преодоления страха в процессе веры . Рациональ но в суждении Канта то , что он отмечае т масштабность и неосвоенность возвышенного я вления , отсутствие по отношению к нему сво боды человека. Резко противопоставлял прекрасное и во зв ышенное Ф . Шиллер , считавший , что воз вышенное , в отличие от прекрасного , вызывает неприятное чувство ; неприятна , например , величес твенная гроза и вспышки молний. В истории эстетической мысли существов ала и иная точка зрения , сближающая прекра сное и возв ышенное . Так , французские э стетики XIX в . Полагали , что возвышенное есть высшая ст епень прекрасного (А . Сурио , Н . Жоффруа ) или же прекрасное “в себе , бесконечная красот а , которую нельзя постигнуть (Б . Левек ). Гегель видел в возвышенном тот эта п движения абсолютного духа , этап мирово го исторического процесса , которому соответствует романтическая стадия развития искусства , ког да дух , содержание превалируют над материей , формой . Романтической стадии , по Гегелю , при суще развитие поэзии и музыки - видев иску с ство , максимально удовлетворенных и почти оторванных от материального начала . Именно , поэтому , как он полагал , поэзии и музыке особенно близки возвышенные образы. Н.Г . Чернышевский стремился найти реаль ные основания возвышенного , привести к земной основ е . Он полагал , что возвышенное гораздо больше , гораздо сильнее других явле ний , с которыми сравнивается нами . Возвышенное раскрывается через сравнение с окружающими явлениями . Определенте возвышенного носит у Чернышевского количественный и чрезмерно шир оки й характер и поэтому не раск рывает адекватно природу этого явления . И все же определение возвышенного , данное Черны шевским , ценно своей материалистической ориентаци ей на действительность. Немецкий философ Н . Гартман подошел к возвышенному с точки зрения его восприятия . Для него возвышенное - прекрасное , идущее навстречу потребности человека в ве ликом , превосходном . Всякая грандиозная , могуществе нная сила действует на человека устращающе , подавляет его . Воспринимая возвышенное , человек сопротивляется его в оздействию , пре одолевает в себе чувство собственной значимос ти. Суммируя сказанное , можно сделать выво д , что в истории эстетики сложились две точки зрения на взаимоотношение прекрасного и возвышенного : 1) возвышенное есть превосходная степень прекрасно го , особого рода пре красное , отличающееся величиной или мощью ; 2) во звышенное противоположно прекрасному , и как е го восприятие возникает эстетически негативная реакция . Итак , в озвышенное - это объективное эстетическое свойство , присущее предметам и явл ениям , которые обладают широкой положительной общественной значимостью , оказывают влияние на жизнь целых народов и всего человечества. Трагическое. Человек смертен , и личность не могу т не волновать проблемы смысла жизни , смер ти и бессмертия . История человечества на сыщена трагедийными событиями . Искусство в св оих философических размышлениях о мире внутре нне тяготеет к трагедийной теме . Другими словами , и жизн ь личности , и история общества , и художест венный процесс многократно пересекался с проб лемой тр агического. Переход от скорби к радости - один из великих секретов трагического . Еще Д . Юм в трактате “О трагедии” обращал в нимание на то , что трагическая эмоция вклю чает в себя скорбь и радость , ужас и удовольствие. Древние народы , экономика которых зиждилась на земледелии , создали легенды об умирающих и воскресающих богах . Во время культовых празднеств в честь этих богов скорбь по поводу их смерти сменялась радостью и весельем по поводу их воскр ешения . По мере нарастания общественных проти воречий п р иродная основа этих миф ов усложнялась и все более социализировалась . Со смертью и воскресением богов стали связывать упование на избавление от земных страданий , надежды на вечную жизнь (леген да о Христе ). Закономерность трагического в концептуально-собы тийной сфере - переход гибели в воскресение , а в эмоциональной сфере - переход скорби в радость . Трагическая эмоция - сочетание глубокой печали и высокого восторга - проявляется в искусстве разных народов. Осмысляя гибель неповторимой индивидуальн ости к ак непоправимое крушение целого мира , трагедия вместе с тем утверждает прочность , бескорыстность мироздания , несмотря на уход из него конечного существа . И в самом конечном существе трагедия находит бессмертные черты , роднящие личность с миро зданием , коне ч ное - с бесконечным . Трагедия - философское искусство , ставящее и решающее высшие метафизические про блемы жизни и смерти , осознающее смысл быт ия , анализирующие глобальные проблемы его уст ойчивости , вечности , бесконечности , несмотря на постоянную изменчивос ть. В трагедии , полагал Гегель , гибель не есть только уничтожение . Она означает также сохранение в преображенном виде того , что в данный форме должно п огибнуть . Существу , подавленному инстинктом самосо хранения , Гегель противопоставляет человека , свобо дн ого от “рабского сознания” и способ ного жертвовать жизнью ради высших целей . Умение постигнуть идею бесконечного развития для Гегеля - важнейшая характеристика человеческог о сознания. В осмыслении трагедийных ситуаций в мировой художественной культуре о бозначили сь две крайне позиции : экзистенциалистская и буддистская. Экзистенциализм превратил смерть в цен тральную проблему философии и искусства . Экзи стенциалисты абсолютизируют самоценность личности и подчеркивают ее некоммуникабельность , отторже нност ь от общества , что приводит их концепцию к парадоксу : гибель личности пере стает быть общественной проблемой . Если лично сть отторгнута от людей , какое им дело до ее смерти ? Личность , оставшуюся один на один с мирозданием , не ощущающую вокруг себя человече с тва , охватывает ужа с неизбежной конечности бытия . Неделимая свер хценностью , отторгнутая от людей личность на деле оказывается абсурдной , а ее жизнь - лишенной смысла и ценности. Для буддизма человек , умирая , превращае тся в другое существо . Если экзистен ци ализм приравнивает жизнь к смерти (жизнь с толь же абсурдна , как и смерть ), то буд дистская идеология приравнивает смерть к жизн и (человек , умирая , продолжает жить , поэтому смерть ничего не меняет ). И в том и в другом случае фактически снимается вся кий тр а гизм . Гибель личности приоб ретает трагическое звучание только там , где человек , обладая самоценностью , живет во имя людей , их интересы становятся содержанием его жизни . В этом , с одной стороны , с уществует неповторимо индивидуальное своеобразие и ценность л ичности , а с другой - погибающий герой находит продолжение в жизни общества . Поэтому гибель такого героя трагедийна и рождает чувство безвозвратной утраты человеческой индивидуальности (отсюда ск орбь ), а в то же время возникает идея продолжения жизни личн о сти в человечности ( и отсюда мотив радости ). Источником трагического являются специфич еские общественные противоречия - коллизии между общественно необходимым , назревшим требованием и временной практической невозможностью его о существления . Неизбежная недостаточность знания , невежество часто становятся источником вели чайших трагедий . Трагическое - сфера осмысления всемирно-исторических противоречий , поиск выхода для человечества . В этой категории отражает ся не просто вызванное частыми неполадками несча с тья человека , а бедствия человечества , некие фундаментальные несовершенства бытия , сказывающиеся на судьбе личности. Таким образом , трагедия раскрывает : 1) гибель или тяжкие страдания личности ; 2) нев осполнимость для людей ее утраты ; 3) бессмертные общ еств енно ценные начала , заложенные в неповторимой индивидуальности , и ее продолжении в жизни человечества ; 4) высшие пробле мы бытия , общественный смысл жизни человека ; 5) активность тр агического характера по отношению к обстоятел ьствам ; 6) философски осмыс ленное состояние мира ; 7) исторически , временно не разрешимые противоречия ; 8) трагическое , воплощенное в искусстве , оказывает очищающее воздействие на людей . Комическое. Человеческое общество - истинное царство комедий , так же как и трагеди и . Человек - единственное существо , которое может и смеяться , и вызывать смех , или , точнее , человеческое , общественное содержание есть во всех объектах комедийного смеха. Комическое всегда объект ивная общественная ценность явле ния . Однако не все смешное комично , х отя комическое всегда смешно. Комическая - прекрасная сторона смешного , порождающая социально значимый , одухотворенный эстетическими идеалами , светлый , высокий смех , отрицающий одни человеческие качества и общес твенные явления и утверждающий другие . В з ависимости от обстоятельств явление может быть или смешно , или комично. Комизм социален объектив ной (особенности предмета ) и с воей субъективной (характер восприятия ) стороной. Комическое как противоречие. Сущность комического - в противоречии. Комизм - результат контраста , разлада , противо стояния : безобразного - прекрасному (Аристотель ), нич тожного - возвышенному (И . Кант ), нелепого - рассуд ительному (Жан Поль , А . Шопенгауэр ), бесконечной предопределенности - бесконечному произволу (А . Бергсон ), ложн о го , мнимо основательн ого - значительному , прочному и истинному (Гегел ь ), внутренней пустоты - внешности , притязающей на значимость (Н.Г . Чернышевский ), нижесреднего - вышесреднему (Н . Гартман ) и т.д . Каждое из этих определений , выработанных в истории эс те т ической мысли , выявляет и абсол ютизирует один из типов ком едийного противоречия. Однако фор мы комического противоречия разнообразны . В н ем всегда присутствуют два противоположных начала, первое из которых кажется положительным и привлекает к себе внимание, но на деле обо рачивается отрицательным свойством . И . Кант ви дел сущностнь комического во внезапном разреш ении напряженного ожидания в ничто . Французск ий философ-просветитель XVIII в . Ш . Монтескье писал : “Когда безобразное для нас неожиданно , оно может вы звать своего рода веселье и да же смех”. Для противоречий , порождающих комическое , характерно то , что первая по времени во сприятия сторона противоречия выглядит значитель ной и производит на нас большее впечатлен ие , вторая же сторона , которую мы восприни м аем по времени позже , разочаровывает своей несостоятельностью. Многообразие эстетических свойст в. Безобразное. В истории эстетики антипод прекрасного - безобразное не имеет глубокой теоретической традиции . Еще древние египтяне , постигая диалектику прекр асного и безо бразного , отмечали , что в процессе старения все здоровое и красивое становится больным и безобразным , “хорошее превращается в ду рное , вкус теряется” . Обратимость и взаимопере ход прекрасного и безобразного раскрываются в древеегипетском мифе о б Исиде. Вопрос о безобразном в искусстве в первые теоретически поставил Аристотель . Произвед ение всегда имеет прекрасную форму , в пред мет же искусства входит не только прекрас ное , но и безобразное . Даже явления отврат ительны в жизни , будучи изображены в художественном произведении , доставляют эстет ическое удовольствие . В основе этого удовольс твия лежит радость узнавания действительности , которую мастерски передал в произведении х удожник. По Ш . Бодлеру , безобразное лицо - это лицо дисгармоничное , патоло гическое , неод ухотворенное , лишенное света , внутреннего богатств а. Таким образом , безобразн ое - эстетическое свойство предметов , естественные , природные данные которых при современном уровне развития общества и его производств а имеют отрицательное общеч еловеческое значение , хотя и не представляют серьезной угрозы человечес тву , т.к . заключенные в этих предметах силы освоены человеком и подчинены ему. Низменное. Низменное противоположно возвышенному . Согласно представлению древних егип тян , покидая мир, солнце повергает землю и людей во мрак , ужас смерти охватыва ет всех. Рассматривая эстетические свойства действ ительности , которым подражает искусство , Аристотел ь впервые в истории эстетической мысли го ворит о низменном. Низменное - крайняя степе нь б езобразного , чрезвычайно негативная ц енность . Это явления или пред меты , имеющие отрицательную общечеловеческую знач имость и таящие в себе угрозу для чел овечества , т.к . они еще не освоены , не п одчинены людям и могут представить для ни х грозную опасность . Ес ли человечество не владеет собственными общественными отношени ями , то это может стать источником больших бедствий . И все явления , относящиеся к этой грозной опасности , воспринимаются как низменное (фашизм , атомная война и т.п .). Ужасное. Ужасное - близк ая к трагическому , но глубоко ему противоположная категория . Е сли трагическое всегда имеет свое разрешение в будущем , то ужасное безысходно , безнаде жно . Это гибель , не несущая в себе ниче го просветляющего , не сулящая людям грядущее освобождение от несчаст и я , бедств ия , не контролируемое людьми , неподвластное им , господствующее над ними . В трагическом н есчастье величественно , оно все же возвышает человека , т.к . последний остается господином обстоятельств и , даже погибая , утверждает св ою власть над миром . В у ж асном , напротив , человек - раб обстоятельств , он н е владеет миром. Ужасное - эстетическая доминанта средневеко вого религиозного сознания , пугавшего грешников адовыми муками и грядущим страшным судом. Категория ужасного охватывает те явления действительн ости , которые че ловек свободно не владеет и которые несут ему несчастья и гибель , неразрешимые даже на историческом уровне (от сюда пессимистическое мироощущение ). Безобразное , низменное , ужасное - негативные ценности , отрицательные свой ства мира , запеча тлеваемые искусством и отражающиеся в эстетике . Эти категории вошли в систему современной эсте тической науки . Без них нельзя понять , нап ример , произведения изображающие ужасы фашизма . Литература : 1 . Бобров В.В . Введение в философию : Учебн ое пособие . - Но восибирск : Издательство НГУ , 1998. 2. Борев Ю.Б . Эстетика . 4-е издание . М : Политиздат , 1988. 3. Выжленцев Г.П . Социально-политический журнал //Аксиология :становление и основные этапы развития . 1995 г . № 6 и 1996 г . № 1. 4. Кропоткин П.А . Этика . М .: Политизд ат ,1991. Содержание. 1 . Введен ие……..…………………………………………………………… ..2 2. Аксиологический этап в истории философ ского знания………..… 13 3. Категории эстетического освоения мира Эстетическое и Полезное………..…… …….……… ……… .19 Эстетическое как ценность…….………………………….… 19 Прекрасное…….…………………………………………….… 20 Парадигмы теоретического постижения красоты… … 23 Возвышенное…….……………………………………………… 24 Трагическое……………………………………………………… 26 Комическое……………………………………………………… .28 Комическое как противоречие………………………… ..28 Многообразие эстетических свойств Безобразное……………………………………………… ..29 Низменное………………………………………………… .30 Ужасное…………………………………………………… ..30 4. Литература……………………………………………………………….. 31
© Рефератбанк, 2002 - 2017