Вход

Соловьев исторические дела философии

Реферат по философии
Дата добавления: 28 мая 2006
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 77 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Философию религиозного идеализма в России отличает пр инадлежность к методологическому направлению, известному под название м синкретизма. На синкретизм как характерное качество построений Влади мира Сергеевича Соловьева (1853-1900) указывается только в статье о нем, помещен ной в пятом томе «Философской энциклопедии». В других трудах советских ф илософов о Соловьеве эта особенность не учитывается. Между тем в доревол юционной литературе синкретизму уделялось значительное внимание. Прав да, термин этот определялся не совсем однозначно: то как философское нап равление, «ищущее истины в чисто искусственном соединении самых разноо бразных, даже противоположных систем», а после 1905 г. синкретизм получил по литическое звучание как «примирительное объединение борющихся партий », сект, систем и т.п. путем ослабления разъединяющих ихидей и установлени я таких тезисов учения, которые каждый может толковать по-своему».Сложну ю и с умом сотканную конструкцию синкретизма нельзя представлять как уп рощенное явление без риска подорвать доказательность суждений и вывод ов. Неправомерно, например, начинать критику взглядов Соловьева с тезиса , что он «с первых дней выступления на поприще философии... объявил войну ф илософскому материализму», ибо при этом забывают, что в отличие от воинс твенных и ничему не научившихся ортодоксалов православия он более тонк о подходил к проблеме борьбы с материализмом, учитывая философский дух п ореформенной России 60-70-х годов. Мог ли Соловьев, выдвинувший «обновленческий» тезис — «христианство о бещает не только новое небо, но и новую землю», в условиях исключительной популярности материализма, позднее позитивизма, который долго отождес твляли с «умеренным материализмом», отрываться от «земной материи»? Нап ротив, в своей вступительной лекции «Исторические дела философии», проч итанной в Петербургском университете в ноябре 1880 г., он приветствовал «во сстановление прав материи» у Фурье и одобрил последующие действия нату ралистической и материалистической философии по восстановлению и разв итию значения материального начала в мире и человеке: «...эта философия, са ма того не зная, — утверждал лектор, — служила христианской истине, восс тановляя один из необходимых элементов, пренебреженный и отринутый одн осторонним спиритуализмом и идеализмом». Следует иметь в виду, что под «восстановлением прав материи» Соловьев ск рывает необходимость восстановления, в рамках религиозной философии, т радиционного христианского дуализма (бог и сотворенная им из ничего при рода), который в ходе вековой борьбы ортодоксалов с материализмом оказал ся без материальной природы в человеке и вне его. Напомним усилия Беркли изгнать материю из природы во имя борьбы с «доктриной материи» атеистов в его сочинении «Трактат об основах человеческого познания» (1710). Соловье в, таким образом, пытается устранить «перегибы» в борьбе с материализмом , «ибо только признание материи в её истинном значении (т.е. сотворенной бо гом из ничего — В.3.),— говорил Соловьев, — освобождает от фактического р абства материи и невольного материализма (курсив наш — В.З.)» . Т аким образом, Соловьев синкретически тонко подменил проблему основног о вопроса философии вопросом регенерации дуализма христианской мысли и подвел своих с лушателей к безобидному для фидеизма выводу: «...до тех пор, пока человек н е признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, дока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним как нечто чуждое, неведомое и невольное». Далее Соловьев прокламирует ра венство заслуг материализма, дуалистически принимаемого, с рационализ мом и соответственно познания материальной природы с познанием челове ком его «разумно свободного духа». И здесь философ верен своей синкретич еской методологии: он заявляет о союзе с рационализмом, с которым казенн ое православие вело борьбу. За кулисами этих отвлеченностей вынашивает ся мысль о том, чтобы церковь обратилась к земным вопросам, волнующим вер ующих, принимала участие в разрешении их социальных нужд. Здесь же и исхо дный пункт его будущей социософской концепции мудрого этического отно шения к природе в видах прокормления человечества, которой в 90-е годы Сол овьев отгораживался от реальностей социальных противоречий капитализ ма. В наиболее логически строгом и обобщенном очерке о Соловьеве в «Философ ской энциклопедии» указывается на трудность реконструирования его фил ософской системы и, в частности, на нестабильность ее исторических и соц иологических аспектов, которые «резко менялись на протяжении жизни фил ософа» . Авторы находят возможным, следуя биографам Соловьева (С.М. Соловьеву-младшему и Е.Н. Трубецкому), условно разделить творчество Соло вьева на три периода: теологизированного прогрессизма (70-е годы), утопии в семирного государства (80-е годы) и эсхатологического (90-е годы). Нам предста вляется, что обозначения этапов его эволюции в этой периодизации нуждаю тся в уточнении. Во-первых, теологизация присутствует на всех этапах эво люции этого историософа, а элементы теократической утопии, равно как и в озможность эсхатологических выводов (т.е. выводов о конечных судьбах мир а, истории и человека) по существу обнаруживаются у Соловьева 70-х годов. Во- вторых, сама динамика его идейной эволюции, проанализированная по перво источникам, показывает нам другие этапы в развитии его взглядов. Синкретическое теоретизирование Соловьева в области философии истори и, можно разделить на два периода: конструктивный (70-е годы), когда он пытал ся создать оптимистическую систему мирового исторического процесса на базе идей Гегеля, Спенсера, славянофилов и православия, деструктивный (90- е годы), когда им использовались реакционные романтические идеи Сисмонд и и отдельные элементы своей потерпевшей крушение конструкции. Между эт ими периодами Соловьев выступал как теософ с утопическими идеями миров ого теократического государства. Для 80-х годов, как и в последние годы жизни, характерно на растание исторического пессимизма и усугубление реакционности идей. Свою первую историософскую концепцию Соловьев четко сформулировал в 24-л етнем возрасте, назвав ее «синтетическим взглядом на общую историю чело вечества». Впервые он изложил элементы своего учения, выступая в 1877 г. в пу бличном заседании Общества любителей российской словесности с речью « Три силы», указав, что идеи, высказанные в этой аудитории, он развивает в « исторических пролегоменах» к сочинению «О началах цельного знания». Им енно здесь следует искать ключи к тому историософскому багажу, который с оставляет исходный пункт теоретической э волюции Соловьева. И хотя в поисках безусловного сод ержания исторического человеческого развития он неизменно приходит к «третьей силе», т.е. к откровению «божественного мира», который для Солов ьева «выше человека и внешней природы», для нас важно другое: наряду с тео логическими конструкциями и бесплотным мистицизмом он вынужден пользо ваться для построения своей концепции земными теоретическими материал ами своего времени», причем даже взятыми напрокат у критикуемых им позит ивистов и социалистов. Вынашивание Соловьевым «исторических пролегомен» потребовало от него примерно пятилетнего (1873-1877) подготовительного периода, необходимого для к ритики утвердившихся в России с 60-х годов идей позитивизма и социализма, а также достижений исторической науки. Этот период открывается хроноло гически первым сочинением Соловьева — «Мифологический процесс в древ нем язычестве» (1873), где двадцатилетний автор признает научную важность о бъяснения «первобытной языческой жизни человечества, которая составля ет материальную основу всего дальнейшего развития (курсив наш — В.З.)». Ту т же он утверждает, что жизнь «всецело определялась одним началом — рел игиозным верованием», а поэтому объяснение этого начала «объясняет все язычество, а чрез то дает основу для объяснения и всей истории человечес тва». Еще через год, читая в Московском университете вступительную лекцию в ку рс философии, Соловьев защищает необходимость метафизики для историче ской науки, так как последняя, по мнению лектора, не в состоянии «разрешит ь вопрос о смысле истории на основании одних фактических данных» (Соловь ев утверждал, что «фактическая история есть отрывок без начала и конца, н еопределенный сегмент неизвестной дуги, нечто само по себе лишенное смы сла»). Доказывалось это тем, что историческая наука не может без метафизи ки сформулировать понятие «цельного развития», лежащего в основании пр облемы смысла истории человечества. Наконец, в 1877 г. Соловьев непосредственно приступает к изложению своей «с интетической историософии». Но для этого ему было необходимо сделать са мый широкий критический шаг: дать оценку всей истории человечества ее дв ижущих сил, осуществить критику современного европейского капитализма и идей социализма, чтобы проложить путь собственной концепции. Начало т еоретической работы было заложено в «Трех силах», а окончательное завер шение умственного здания Соловьев осуществил в своих «исторических пр олегоменах», куда текстуально включены многие идеи «Трех сил». По мысли историософа, «от начала истории три коренные силы управляли чел овеческим развитием»: первые две силы «имеют отрицательный, исключител ьный характер», они лишены внутренней целости и жизни, «если бы только эт и две силы управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего, кро ме вражды и борьбы, не было бы никакого положительного содержания», а поэ тому история была бы лишь механическим движением, определяемым противо положностью этих сил. Первую силу Соловьев наделяет сугубо интегральны ми нивелирующими способностями: она «стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в ег о исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие ч астных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы ». Это мусульманский Восток. Вторая сила - полная противоположность первой — она почти безгранично дифференцирует элементы общества, атомизирует и индивидуализирует их до последней степени: «она стремится разбить твердыню мертвого единств а, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельнос ти: под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходны ми точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряе т значение реального существенного бытия, превращается во что-то отвлеч енное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смы сла». Это католический и протестант ский Запад.) Соловьеву вторая сила пр етит еще больше первой: «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отде льных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой с илы». Ее преобладание привело бы к распадению человечества на составные стихии: «жизненная связь порвалась бы, и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества». Соловьеву импонирует «третья сила». Ее он наделяет примирительной спос обностью. Она «примиряет единство высшего начала свободной множествен ностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечел овеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь (курсив наш — В.З.) ». Все исторические эпохи и культуры разнятся лишь в зависимости от соот ношения действий трех сил, которые всегда осуществляются совместно. Так , современное человечество представлялось ему как совместное существо вание трех культур, «резко между собой различающихся»: мусульманского В остока, западной цивилизации и славянского мира. Все прочие, находящиеся вне указанных цивилизаций, по мнению Соловьева, «не имеют общего значен ия».
© Рефератбанк, 2002 - 2018