Из каких идей родилась социология: интеллектуальные истоки новой науки

Из каких идей родилась социология: интеллектуальные истоки новой науки Гофман А.Б. 1. Формирование идеи общества Предыстория социологии - это прежде всего процесс формирования онтологических предпосылок социологического зн ания: представлений об обществе, о социальности, о социальной реальности . Эти предпосылки сформировались к середине XIX в., тогда, когда была социаль ная реальность. Но прежде, чем состоялось социальной реальности, предпринимались разно образные и многочисленные попытки ее обнаружить. Поиски эти не всегда бы ли осознанными. Даже столкнувшись с теми или иными проявлениями обществ а, исследователи зачастую принимали их за что-то другое, подобно тому как Колумб, открывший для европейцев Америку, считал, что приплыл к индийски м берегам. Разумеется, какое-то представление об обществе существовало всегда, сто лько же, сколько существует само общество. Наивно было бы думать, что его п оиски завершились в один прекрасный день , подобным открытиям закона все мирного тяготения, рентгеновского излучения или гробницы Тутанхамона. Обнаружение социальной реальности - это не событие, а длительный многове ковой процесс. В этом процессе открытия нередко заключались в самих поис ках. Поиски социальной реальности состояли одновременно в ее конструир овании, формировании в качестве объекта науки. Применительно к этому про цессу многие выдающиеся предшественники социологии могли бы сказать о себе так же, как Пабло Пикассо: . социальной реальности следует понимать в том смысле, что в определенный исторический момент в определенной точке мирового культурного простра нства идея общества настолько завладела умами, что оно выступило как реа льность первостепенной значимости, обнаруженная впервые и требующая н овых специфических средств познания и практического воздействия. соци альной реальности, как и ее поиски, означало и ее конструирование в качес тве нового объекта исследования. Ранее поиск и обнаружение этой реальности постоянно перемежались или с овпадали, но находились на периферии общественного внимания. Нередко уж е обнаруженное опять терялось, растворяясь и смешиваясь в других, близки х к нему сферах: природной, психической и т. п. Часть общества или одно из его проявлений, например семья, государство, п раво, этнос и т. д., принимались за общество как таковое, за общество в целом . Но несмотря на трудный, иногда драматический, характер отмеченных поис ков и находок, идея общества пробивала себе дорогу, с тем чтобы в конце кон цов выступить в качестве онтологического обоснования необходимости и возможности новой науки - социологии. Уже в античную эпоху началось формирование двух традиций в объяснении в озникновения общества и сущности социальности. Согласно одной из них, об щество - это естественное образование; человек - существо по природе и изн ачально социальное и альтруистическое; вне общества он существовать не может, подобно пчеле или муравью. До-общественной стадии в формировании человека не существует, или, что то же самое, она означает одновременно до человеческую стадию. Отсюда следует, что государство, основанное на поли тической власти и юридических нормах и объединяющее определенное насе ление на определенной территории, представляет собой лишь продолжение, развитие и укрепление социального по природе состояния человека. Согласно другой традиции, общество - это искусственное образование; чело век - существо по природе и изначально антисоциальное и эгоистическое; е стественное состояние человека - внеобщественное и дооб-щественное. Общ ество - это своего рода искусственный механизм, сконструированный людьм и для блага индивидов. Государство, которое опирается на волю людей и на с илу, выступает либо как сам этот механизм, либо как главное средство сдел ать его прочным и эффективным: оно подчиняет себе своих подданных в коне чном счете по их собственной воле и для их собственного блага. Между отмеченными двумя позициями существует множество промежуточных точек зрения. Наиболее ранний и выдающийся представитель первой традиции - древнегре ческий философ Аристотель (384-322 гг. до н. э.), которого вообще можно считать гл авным предшественником социологии в античном мире. Он утверждает, что че ловек представляет собой существо общественное еще в большей степени, ч ем пчелы и разного рода стадные животные. Доказательство этого он видит в том, что среди всех живых существ только человек одарен речью [1, 378-379]. Под об ществом Аристотель понимает любое объединение людей, чем-нибудь соедин енных между собой. В качестве элементарного социального объединения он рассматривает семью, домохозяйство. Это объединение основано на природ ных отношениях: муж - жена и господин - раб. Совокупность этих первичных объединений образует селение. В свою очере дь соединение селений составляет высшую форму социального существован ия - государство (в греческой форме - полис, город-государство). Государств о, по Аристотелю, - разновидность общества, а потому оно является естестве нным образованием. Вместе с тем оно в определенной мере механизм, создан ный человеком. Государство первично по отношению к семье и отдельным сел ениям, так как вообще целое предшествует частям и доминирует над ними. Ар истотеля, таким образом, как и его учителя Платона (427-347 гг. до н. э.), можно счит ать одним из первых социальных реалистов. Аристотель считает общество а бсолютно необходимым условием существования человека. С его точки зрен ия, тот, кто вследствие своей природы (а не случайных обстоятельств) живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек [1, 378]. Помимо Аристотеля к идее общества как естественного образования в анти чности склонялись и стоики, в том числе самый выдающийся из них, римский ф илософ и писатель Луций Анней Сенека (ок. 5 г. до н. э.- 65 г. н. э.). В своем сочинени и (63-65 гг.) он поет настоящий гимн обществу, доказывая, что оно опирается на пр иродные основания и взаимопомощь людей. Сенека утверждает: [2, 87]. И все же представление об обществе как результате естественного развит ия не было господствующим ни в Древней Греции, ни в Древнем Риме. Преоблад ал взгляд, согласно которому общество - это искусственное образование, р езультат изобретения и целенаправленной деятельности людей: монархов, законодателей или самих членов определенных обществ. Такой точки зрени я в античности придерживались Платон, Эпикур и его последователи (в част ности, Лукреций), Карнеад, римские юристы Гай, Ульпиан и др. Но и представит ели этой традиции, считая общество изобретением человека, как правило, и сходили из того, что оно основано на фундаментальных потребностях людей и выполняет в их жизни важнейшие функции. Античное понятие общества в сравнении с тем, каким оно стало впоследстви и, имело более узкое и вместе с тем более определенное и конкретное значе ние. Оно включало только такие формы взаимоотношений, в которых очевидны м и наглядным образом присутствовали общность, союз, совместная деятель ность. Это прежде всего семья и имущественное объединение, основанное на тесных эмоциональных связях, юридических договорах и конкретных практ ических целях [3, 11 и ел.]. Понятие об обществе как таковом, обществе людей, еще не утвердилось; это, как правило, общество каких-то определенных людей, об ъединившихся для определенных целей. Поэтому Аристотель начинает расс мотрение общества с семьи. В Риме семья также считалась обществом, так ка к она была основана на договоре; семейная любовь называлась любовью, а от ношение жены к мужу считалось отношением. Кроме семейных союзов под обществом понимались объединения друзей, ком муны, братства. Но главным образом обществами назывались союзы, заключае мые для каких-то имущественных целей. Это понятие носило преимущественн о договорно-юридический характер. [там же, 15]. Вклад должен быть обязательн о, иначе возникает отношение не социальное, а благотворительное, основан ное на дарении. Поскольку общество - это объединение, формируемое опреде ленными людьми для определенных целей, оно не может создаваться навеки: его существование продолжается и прекращается по воле участников. Всту пая в общество, каждый обязуется только за себя, но не за своих наследнико в. Когда же древние греки и римляне применяли понятие общества к государст ву, это понятие выражало отчасти действительность, отчасти стремление, п ожелание, идеал [там же, 16]. Представители киническай и стоической философии попытались расширить господствовавшее в античности понятие об обществе как сугубо договорн ой группе и только своей гражданской общине. Они доказывали, что мудрец - г ражданин всего мира. Согласно стоикам, идеальное человеческое общество охватывает всех людей, граждан Космополиса, единого всемирного государ ства. Вместе с тем они считали необходимым участие граждан в жизни отдел ьного государства, при условии, что это участие не принуждает их к соверш ению безнравственных поступков. Идея единства человеческого рода, понимаемого как сверхобщество, или об щество обществ, была продолжена и развита европейским средневековьем. Христианский философ и теолог Аврелий Августин (Августин Блаженный) (354-430) в трактате (ок. 413-426) обосновывал идею единства человечества общностью его происхождения от единого предка - Адама. Но при этом человечество раздел ено на два царства, два вида общества: (государство), основанный на грехе и насилии, и , в котором царствуют божественная правда и добро. - это высшая д уховная общность, которая все более утверждается в человечестве благод аря христианской церкви. Но и , где господствует, по выражению Августина, и правит большая (государственная власть), также необходим для человека, х отя и занимает подчиненное место. Другой христианский мыслитель, Фома Аквин ский (1225/1226-1274), главный теологический авт оритет католической церкви, в ис толковании сущности общества стремился соединить обе указанные выше т радиции. В своем труде он вслед за Аристотелем доказывал, что человек - сущ ество социальное по природе, а общество - естественное образование. Созд ание же государства представляет собой произведение не только природы, но и искусства; впрочем, в этом искусстве, как и во всяком другом, следует п одражать природе. В средневековой Европе понятие общества н осило прежде всего конфессиональный характер; оно относилось главным о бразом к католической церкви и ее приверженцам. Кроме того, обществом сч итались сельская община, городская коммуна, цех, корпорация. Таким образом, общество в средне вековой Европе понималось преимущественно как наднациональная и внена циональная сущность. Только с XVII в. в связи со становлением и развитием нац ий понятие все в большей степени сближается, ассоциируется и отождествл яется с нацией и национальным государством. Так, французский теолог, фил ософ и историк Боссюэ (1627-1704), выводя из Священного Писания принцип, согласно которому , утверждал: [4, 50-51]. XVII-XVIII века в Европе отмечены разработкой и широким распространением теори й естественного состояния человека и общественного договора. Эти теори и, истоки которых лежат еще в античности, опирались на представление о ра зличии между естественным состоянием (status naturalis)1 и гражданским состоянием (status civilis) человека. Общественный договор они рассматривали как своего рода г ипотетическое или подразумеваемое соглашение между людьми, благодаря которому осуществляется переход из первого состояния во второе или же и з общества в . Общественный договор выступал в качестве нового способа обоснования л егитимности государственной власти, взамен или в дополнение к старому, о снованному на представлении о ее божественном происхождении. Подлинно е общественное состояние при этом часто отождествлялось с государстве нным, настоящим обществом считалось именно государство; по выражению од ного исследователя, общественный договор следовало бы назвать государ ственным договором. Теории общественного договора были чрезвычайно разнообразны. Они по-ра зному трактовали и естественное состояние, и общественный договор как ф орму перехода в состояние гражданское. Поэтому среди создателей и сторо нников этих теорий встречаются представители обеих отмеченных традици й в объяснении происхождения общества и сущности социальности. Предста вители первой традиции вслед за Аристотелем считали, что естественное с остояние человека в то же время является его общественным состоянием. Ст оронники договорной тео- 1 При этом часто понималось не как результат действия собственно природн ых сил, а как в конечном счете творение божественной воли. Теории, следовавшие этой традиции, рассматривали общественный договор как продолжение тенденции, уже существовавшей в естественном состояни и, как переход от одной ступени социальности к другой, более высокой, осно ванной на государственной власти и юридических законах. Такой позиции п ридерживался, например, сам родоначальник учения об общественном догов оре, голландский политический мыслитель и правовед Гуго Граций (1583-1645). Тем более отмеченной традиции следовали противники теории общественно го договора, для которых общественное состояние было тем же естественны м и, стало быть, не требовало никакого договора. Например, такой известный противник этой теории, как Вольтер (1694-1778), заявлял в полемике с немецким про светителем С. Пуфендорфом (1632-1694), что он поверит в нее только тогда, когда уви дит первый договор. Еще до Гроция и Вольтера социальность как естественное состояние рассм атривал французский политический мыслитель Жан Боден (1530- 1596). Такого же взг ляда придерживались английский философ и теолог Ричард Камберленд (1631-1718), итальянский философ Джамбаттис-та Вико (1668-1744), французские философы Г. Рейн алъ (1713-1796) и Кондорсе (1743-1794) и др. К этой же традиции принадлежит и один из главных предшественников социо логии, французский философ, историк и писатель Шарль Монтескье (1689-1755). Правд а, он признает, что естественное состояние -это дообщественная стадия су ществования человека. Но вместе с тем он настаивает на том, что стремлени е жить в мире, согласии и, шире, в обществе себе подобных - это изначальная е стественная тенденция, присущая человеку. В своем главном сочинении (1748) о н утверждает, что существуют четыре основных человека, т. е. человека, нахо дящегося в : 1) стремление жить в мире с другими; 2) стремление добывать себе пищу; 3) прось ба, обращенная одним человеком к другому; 4) желание жить в обществе [5,166]. Монтескье внес важный вклад в понимание сущности социальной реальност и. Он отвергал позицию социального номинализма и в то же время не был соци альным реалистом. Монтескье подчеркивал взаимосвязь и взаимодействие между индивидами в качестве признака социальности, выразив это в формул е: [там же, 276]. В целом, однако, у европейских мыслителей XVII-XVIII вв. преобладал взгляд на общ ество (отождествляемое с государством) как на искусственное изобретени е человеческого разума, результат соглашения между людьми и воли законо дателей. Общественный договор в таком понимании выступал не просто как п ереход из одного общественного состояния (естественного) в другое (гражд анское), а как процесс или акт перехода из внеобщественного, дообществен ного или антиобщественного состояния - в общественное. Иными словами, до говор выступал как реальный или гипотетический акт создания общества (г осударства). При этом общество в основе своей рассматривалось как сумма составляющих его индивидов, руководствующихся прежде всего стремление м к самосохранению и благополучию и объединяемых в общество только дого вором, который заключается добровольно или вынужденно. Общество в такой интерпретации выступает как более или менее искусно сконструированная машина. Такой позиции, в частности, придерживались английский философ Д жон Локк (1632-1704), большая часть французских просветителей, немецкие мыслите ли С. Пуфендорф, X. Вольф (1679-1754) и др. Наиболее значительные теории подобного р ода были разработаны английским философом Томасом Гоббсом (1588-1679) и францу зским мыслителем Жан-Жаком Руссо (1712-1778). Согласно Гоббсу, [6, 291]. Поскольку люди в естественном состоянии равны, эта в ойна не может окончиться ничьей победой. Такое состояние, в котором [там ж е, 292], не может быть благом для человека. Поэтому он, стремясь к самосохране нию, в силу опять-таки необходимости заинтересован в прекращении взаимн ой вражды и установлении мира. Но как его достичь? Гоббс признает, что человек от природы стремится жить в обществе. Но это н е значит, что он рождается способным жить в обществе: [там же, 285, прим.]. Челов ек способен жить в обществе не от природы, а благодаря знанию как пользы о бщества, так и вреда его отсутствия. Между тем, младенцы и невежды (все люд и бывают первыми, а многие вторыми) не понимают смысла общественного сос тояния. Гражданское общество (государство) - это, согласно Гоббсу, , продукт догово ра между людьми. Для того, чтобы договор был эффективным, прочным и соблюд ался, он должен базироваться на устрашении. Заключая его, люди тем самым о тказываются от своих прав в пользу некоего органа или лица, воплощающих государственную власть. Государство внушает страх своим подданным, зас тавляя их подчиняться себе; умиротворяя их таким образом, оно действует ради их же блага. Вот почему Гоббс в своем самом знаменитом сочинении, оза главленном (1651), сравнивает государство, с одной стороны, с машиной и челове ческим организмом, с другой - со страшным библейским морским чудовищем, Л евиафаном, о котором говорится в книге Иова [7]. Подчеркивая благотворное значение всемогущества государства для его п одданных, Гоббс, который был противником разделения властей, не учел, одн ако, того, что всемогущее государство (и это показал исторический опыт) не редко превращается в машину, работающую ради собственных нужд, и не ради блага людей, а против них. Жан-Жак Руссо в своих сочинениях (1755), (1762) и др., как и Гоббс, исходит из представ ления о том, что люди в естественном состоянии равны между собой, а общест во, тождественное государству, является результатом договора. Правда, в отличие от Гоббса, он не считает, что люди от природы враждебны друг другу . Человек в его понимании по своей природе добр, свободен и самодостаточе н; он просто не нуждается в других людях. Наступает, однако, момент, когда л юди не могут больше оставаться в естественном состоянии в силу же причин и вынуждены, под угрозой гибели человеческого рода, путем заключения об щественного договора перейти в гражданское состояние [8, 160]. Рассматривая общество как продукт договора между индивидами, Руссо вме сте с тем считает, что возникшая в результате договора ассоциация начина ет жить собственной жизнью, по своим собственным законам. Это нашло выра жение в таких понятиях, как (отличная от ) [там же, 170]; ; , понимаемый как [там же, 1 68]; как высшая сущность и источник политической власти; и т. п. Эти понятия о тражают сильную социально реалистическую тенденцию в его теории. Она пр ослеживается и в понятиях и , и в аналогиях между обществом (государством) и человеческим организмом. Так, Руссо уподобляет верховную власть голов е; законы и обычаи -мозгу; торговлю, промышленность и сельское хозяйство - рту и желудку; общественные финансы - крови и т. д. [9, 113]. Эти представления об о бществе получили впоследствии продолжение в классической социологиче ской мысли. Ряд мыслителей XVII-XVIII вв. стремились соединит ь взгляд на общество как на естественное образование со взглядом на него как на образование искусственное. К ним относятся, в частности, нидерлан дский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), английский философ Антоны Шефтсбер и (1671-1713), шотландские мыслители Адам Смит (1723-1790) и Адам Фергюсон (1723-1816), немецкий фи лософ Иммануил Кант (1724- 1804) и др. Не следует, однако, преувеличивать противо положность указанных двух точек зрения на сущность социальности и ее пр оисхождения. И первая (общество - произведение природы), и вторая (общество - произведение человеческого искусства) основывались на представлении о том, что общество жизненно необходимо для человека и соответствует его фундаментальным потребностям. К тому же и в XVII-XVIII вв. еще не противо поставлялись друг другу столь резко, как впоследствии. Природа восприни малась как своего рода искусственный, разумно сконструированный механ изм, а искусство - как подражание природе и высвобождение заключенных в н ей сил и возможностей. Отсюда часто встречающиеся в это время сравнения общества (государства) то с машиной, то с организмом (например, у Гоббса ил и Руссо), причем сравнения эти иногда буквально соседствуют друг с друго м. Дело в том, что слова и воспринимались тогда почти как синонимы и в лати нском языке (который еще не вышел из употребления в ученых трактатах), и в живых европейских языках. Слово означало любое соединение частей, образ ующих единое целое: живое и неживое, одушевленное и неодушевленное. На рубеже XVIII-XIX вв. в европейской социальной мысли возникает реакция проти в социального номинализма и индивидуализма; одновременно это была реак ция против господствовавшего ранее представления об обществе как иску сственном порождении интеллекта и воли человека. Различие между , сформи ровавшимся без участия человеческой или божественной воли, и начинает о щущаться все более явственно. Вместе с тем начинает ощущаться различие м ежду обществом и государством: их уже не только не отождествляют, но и про тивопоставляют друг другу. За государством еще признается некоторый элемент , поскольку оно очевид ным образом формируется и управляется людьми (монархами, законодателям и, чиновниками). Но в обществе все чаще видят образование, формирующееся и развивающееся само-произвольно и живущее по своим собственным законам, не лежащим на поверхности и еще не познанным. Общество рассматривается к ак сущность, скрытая, но незримо присутствующая государством, находящая ся в его основе. Государство и его институты, согласно новым взглядам, хор оши и эффективны лишь тогда, когда они соответствуют этой скрытой фундам ентальной реальности, опираются на нее. Реакция против просветительских идей отчасти была направлена и против их практического воплощения - Великой Французской революции. Консерват ивные социальные мыслители обвиняли Просвещение и Революцию в том, что в о имя искусственно сконструированных идеалов они разрушили социальные связи и утвердили анархию в обществе. Наиболее решительными критиками просветительских идей были британски й политический деятель и мыслитель Эдмунд Бёрк ( 1729-1797) и французские филосо фы Жозеф де Местр (1753-1821) и Луи де Бональд (1754-1840). В противовес многим мыслителям XVII-XVIII вв. они возродили взгляд на общество как на естественное образование , которое не сводится к сумме составляющих его индивидов, а предшествует им и формирует их. Эти мыслители подчеркивали органическую целостность и индивидуальность каждого общества, которые основаны на традиции. Разр ушение традиционных начал в обществе приводит его к деградации и гибели , и, наоборот, их сохранение и культивирование - основа его прочности и про цветания. , - писал Э. Бёрк в (1790) [10, 90]. В противоположность просветителям, подчеркивавшим первостепенное зна чение разума в формировании и развитии общества, традиционалисты выдви гали на первый план иррациональные факторы жизни общества и человека: по дчинение традиционным установлениям, религиозные чувства и веру. На эти же факторы обратили особое внимание романтики, чье влияние охвати ло самые разные стороны европейской культуры рубежа XVIII-XIX вв. Подобно трад иционалистам они рассматривали общество как органическое целое, облад ающее своей собственной индивидуальностью. Такой же подход к обществу о босновывали представители немецкой исторической школы права Карл Сави нъи (1779-1862) и Фридрих-Георг Пухта (1798-1846). Они разрабатывали теорию неизменного , который определяет характерные черты институтов данного общества. Про цесс развития государства - это результат самораскрытия , поэтому законо дательство должно максимально соответствовать его особенностям. Понятие или как сверхиндивидуальной, всемогущей основы социальных инс титутов использовали и представители немецкой классической философии , в частности Фихте и Гегель. Гегель (1770-1831) интерпретировал общество в духе с оциального реализма, подчеркивая, что оно независимо от своих членов и р азвивается по своим собственным законам. Он различал три вида социальны х образований, рассматриваемых как этапы развития человеческой свобод ы: семью, гражданское общество и государство. Государство он понимал как естественно сформировавшийся , так как все его части составляют органы е диного целого и существуют ради этого целого [11, 293-294]. Что касается гражданс кого общества, то это не организм, а лишь опосредованная трудом , которая ч ерез государство, предшествующее ему, получает свою определенность. Гра жданское общество, по Гегелю, совпадающее с утверждением буржуазного ст роя, основано на господстве частной собственности и всеобщем формально м равенстве людей [там же, 233 и сл.]. Хотя в теории познания Гегель был радикальным рационалистом, он, в отлич ие от философов-рационалистов предыдущих двух столетий, не считал общес тво продуктом разумной деятельности людей. Он подчеркивал, что между цел ями и стремлениями людей, с одной стороны, и реальными социальными резул ьтатами их деятельности - с другой, существуют значительные расхождения. Вместе с идеей общества в целом усиливается внимание к его составляющим , т. е. обществам меньшего масштаба: социальным классам и группам. Эти кате гории рассматриваются как отличные от традиционных и общепризнанных с ословных и корпоративных делений. Еще Адам Смит различал в современном е му обществе три основных класса: земельных собственников, капиталистов и наемных рабочих. Французский философ, экономист и государственный дея тель А. Р. Тюрго (1727-1781) выделял внутри и предпринимателей и наемных работник ов. Французские историки-романтики (Ф. Гизо, Ф. Минье, О. Тьерри и др.) рассмат ривали историю как процесс борьбы между классами. Происходящие в Европе на рубеже XVIII-XIX вв. процессы - ослабление роли традици онных институтов, секуляризация общественной жизни, политические ката клизмы - заставляли видеть в ту высшую силу, благодетельную или губитель ную, которая соединяет людей, управляет ими и вместе с тем несет ответств енность за то, что происходит с людьми. К обращают те просьбы, требования, жалобы и даже молитвы, которые раньше были адресованы Богу, церкви, сюзер ену или монарху. Тем самым идея общества выдвигается на первый план не то лько в теоретических системах: философских, правовых, экономических и т. д., - но и в повседневной жизни, и в социальной практике. С начала XIX в. идея общества и социальности проявляется в самых различных формах, а прилагательное () становится необычайно популярным. Активно фо рмируются многообразные течения и школы (политические, юридические, рел игиозные, мистические, философские, научные, утопические и т. д.), которые п ротивопоставляют себя индивидуализму и эгоизму отдельных людей, наций и господствующих классов. В отличие от консерваторов-традиционалистов этому движению были близки провозглашенные просветителями и Революцие й лозунги Свободы, Равенства и Братства. Но, как и традиционалисты, предст авители видели в индивидуализме просветителей источник разрушения соц иальных связей, и кровавых конфликтов. Идея общества, социальности была призвана заполнить пустоту, образовавшуюся в результате политических катаклизмов рубежа XVIII-XIX вв. В видели ту , которая способна вновь объединить людей, т. е. осуществить то, что раньше обеспечивали традиционные религио зные верования, церковь и монархическая власть. Хотя в определенной мере было направлено против взглядов просветителе й, само его возникновение было обусловлено как раз распространением и ут верждением просветительских идеалов и ценностей. Только благодаря принятию ценности свободы смогло появиться обществен ное мнение, были поставлены под вопрос старые и новые социальные институ ты и стали обсуждаться социальные проблемы, которые ранее обсуждению не подлежали. Даже осознание несвободы (экономической, политической и т. д.) с могло возникнуть в обществе лишь тогда, когда стала осознаваться и прини маться ценность свободы. Только благодаря осознанию ценности братства социальность стала воспр иниматься как универсальное начало: ведь ранее настоящим обществом счи талось только свое общество (конфессиональное, корпоративное, сословно е и т. п.). Наконец, только благодаря признанию ценно сти равенства возникает ощущение социального неравенства и его неспра ведливости. В центр общественного внимания выдвигается так называемый социальный вопрос, т. е. вопрос о неравенстве социально-экономических ус ловий жизни [12]. Ранее, при господстве освященного традицией сословного ст роя, идея изначального природного и социального неравенства представл ялась естественной и нормальной, а идея равенства, наоборот, кощунственн ой. В подобных условиях никакого быть не могло Этот вопрос смог возникну ть и приобрести огромное значение только тогда, когда в Европе утвердила сь идея природного равенства людей, их равенства перед лицом закона и вс еобщего избирательного права. В этих условиях реальное социально-эконо мическое неравенство, обостренное к тому же началом индустриализации, м ассовой пауперизацией крес тьянства, ростом и активизацией рабочего класса, стало восприниматься как острейшая проблема, настойчи во требующая своего решения. Решением были озабочены лучшие умы XIX в2. Раз личные направления усматривали источник этого не просто в обществе как таковом (само по себе оно считалось благотворной силой), а в уклонении от е стественного хода его развития, в его неправильном устройстве3. Более то го, в неправильном социальном устройстве стали видеть источник всех бед современного человечества. Можно сказать, что идея общества в это время развивалась вместе с идеей его неправильного устройства. Одним из наиболее мощных выраже ний стало социалистическое движение (впоследствии соединившееся с раз личными коммунистическими и коллективистскими течениями). Собственно, первоначально это было одно и то же движение, и термин был равнозначен те рмину : оба они обозначали идейную тенденцию, противостоящую индивидуал изму и отстаивавшую значение общественного начала в человеческом пове дении и государственных делах. В XVIII в., до широкого распространения слова , им обозначали взгляды последователей Гуго Греция [15, 696], который обосновыв ал всеобщую обязательность норм международного права принципом (), т. е. ес тественным стремлением человека к мирному и разумному взаимодействию с другими людьми, независимо от религиозных и национальных различий. В 1803 г. оно было использовано в итальянском языке (существительные , ; глагол ) в том же значении, что и слово (происходящее от греческого , ), в противовес пр отестантизму [16, 3]. 2 Об одном из них, К. Марксе, Ф. Энгельс говорил, что целью его жизни, наряду с с озданием коммунистической партии, было [13, 377]. 3 Выражая умонастроение многих мыслителей и реформаторов ХГХ в, французс кий писатель, автор утопических коммунистических проектов Э. Кабе, писал [цит. По: 14, 34]. В 20-30-е годы XIX в. слово начинает использоваться в Англии последователями Ро берта Оуэна; во Франции в начале 30-х годов это слово впервые употребляет п оследователь Сен-Симона Пьер Леру. Затем французский публицист Луи Рейб о популяризировал новое слово, вынеся его в заглавие серии статей (1836), изда нных впоследствии отдельной книгой (1839). В 30-40-е годы термином обозначали учения социальных реформаторов, Анри де С ен-Симона (1760-1825) и его последователей Шарля Фурье (1772-1837) и Роберта Оуэна (1771-1858). Во всех этих учениях идея общества и социальности занимала центральное ме сто. Фурье стремится построить новый на основе , а Оуэн не случайно называ ет свое главное сочинение (1813). Деятельность Сен-Симона положила начало формированию одновременно дву х форм мировоззрения: социалистической и социологической, - и обе они объ единялись у него идеей общества. Последнее он понимал в духе социального реализма, как особого рода могучий механизм или организм, нуждающийся, о днако, в серьезном ремонте (или лечении) на основе новой науки об обществе . В 1813 г. он писал: [17, 57]. Именно в школе Сен-Симона родились социальное движение, социализм и соци ология. Единый корень в последних трех словах (восходящий к латинским , ко мпаньон, союзник, , ассоциация, общество) свидетельствует о том, что идея о бщества была ключевой для этих интеллектуальных и реформаторских напр авлений, составлявших вначале единое целое. Сами термины и появились в о дной и той же сен-симонистской среде: соавтором первого термина был сен-с имонист Пьер Леру, изобретателем второго - сен-си-монист Огюст Конт. Таким образом, социология, как и социализм, первоначально была составной частью общего , выдвинувшего идею общества в центр теоретических размыш лений и практических устремлений. Онтологический статус общества суще ственно изменился: оно стало мировоззренческой парадигмой. Из искусств енного, произвольного образования, творения человеческих рук, оно превр атилось в фундаментальную сферу реальности, определяющую самые разные стороны человеческого существования, политику, право, государственную жизнь. Доказывая первостепенное значение общества, социальности, социа льную природу человеческого существования, различные направления форм ировали представление об объекте социологии, давали ее онтологическое обоснование. Это обоснование вначале не могло быть чисто научным, социол огическим: поскольку социология как наука еще не существовала, она не мо гла обосновывать свою необходимость и возможность своими собственными познавательными средствами. И социология, и социализм при своем возникн овении представляли собой синтетические учения: они были одновременно политическими, моральными, религиозными, экономическими, философскими, научными. Оба они заключали в себе и реформаторские, и научные, и утопичес кие, и даже мистические элементы. В дальнейшем, однако, пути социализма и социологии разошлись. Первый, соч етаясь с различными коммунистическими и коллективистскими тенденциям и, сосредоточился в реформаторской, революционной и утопической сферах, хотя и не отказался от апелляции к науке. Вторая довольно скоро сосредот очилась только в сфере науки, сочетаясь в области мировоззрения как с со циалистическими, так и с антисоциалистическими, либеральными принципа ми. Социалисты стали конструировать и осуществлять идеал справедливог о общества (впрочем, по-разному ими понимаемый). Социологи занялись изуче нием реального общества и тенденций его развития. Социологическое изучение общества предполагало выполнение двух услов ий. Во-первых, оно должно было отделиться от непосредственного практичес кого воздействия на изучаемый объект. Во-вторых, оно должно было соедини ться с определенными принципами, подходами и методами, которые позволял и бы тогдашнему научному сообществу считать социологию наукой. Иными сл овами, социология родилась из соединения идеи общества с идеей науки об обществе. 2. Формирование идеи социального закона Важнейшей интеллектуальной предпосылкой возникновения социологии как науки было представление о социальном де терминизме, т. е. о том, что в обществе господствуют не хаос и произвол, а про странственная и временная упорядоченность, причинно-следственные связ и, обус- ловленность одних явлений и процессов другими. На этом представлении ос новывалась вера в то, что наука об обществе способна (если не теперь, то в б удущем) открывать, формулировать и изучать законы: универсальные, устойч ивые и глубинные связи, зависимости, тенденции. Благодаря законам возмож ны так называемые помологические высказывания, т. е. более или менее общи е, универсальные высказывания, без которых нет науки. Существование зако нов в социальной реальности и способность познавать их служили главным и аргументами в пользу того, что социология как наука возможна и необход има. Понятие закона в целом имеет два смысла: 1) онтологический, т. е. относящийс я к сфере реального, сущего, того, , точнее, того, что регулярно ; 2) деонтологи ческий4, т. е. относящийся к сфере нормативного, обязательного, того, что , то чнее, регулярно . Соответственно эти два смысла отражают существование двух различных в идов законов: онтологических и деонтологических. Онтологические законы - это правила, принципы и свойства, которые относя тся к , стихийному, самопроизвольному ходу вещей. Они исключают вмешател ьство чьей-либо воли (человеческой или божественной) или же включают ее в себя как одно из своих собственных проявлений. С такого рода законами им еет дело наука; это научные законы, теоретические или эмпирические. К это му же виду законов принадлежат принципы и правила различных паранаук: ас трологии, хиромантии, геомантии и т. п. Деонтологические законы - это такие правила, принципы и свойства, которы е выступают в качестве обязательных для исполнения норм. Это нормы религ ии (божественные законы), права (юридические законы), морали (законы нравст венности) и даже эстетической культуры (). Исторически все эти нормы восхо дят к обычаю, в котором все они образуют единую недифференцированную нор мативную сферу. Древние нормативные кодексы, например библейские Десят ь заповедей или индийские , представляют собой одновременно религиозны е, нравственные и юридические законы. Правда, представления об онтологических и деонтологических законах в и стории часто очень тесно переплетались и смешивались как в теоретическ ом, так и в обыденном сознании. Следы такого смешения сохранились и в совр еменном языке. Например, когда мы утверждаем, 4 Деонтология -раздел этики, изучающий проблемы долга и должного. Термин в веден английским этиком-утилитаристом>?. Бентамом (1748-1832). Что такое-то природное явление такому-то закону, то мы неявно уподобляем это явление некоему законопослушному гражданину, действующему в соотв етствии с конституцией и уголовным кодексом. Деонтологическое понятие закона (закона должного) в истории долгое врем я доминировало над понятием закона онтологического (закона сущего). И хо тя различие между ними осознавалось еще в древности, более или менее осн овательно они разделились лишь в новое время, в результате великой научн ой революции XVI-XVII вв. Наука имеет дело с онтологическими законами. Социология формировалась как научное знание социальных законов, т. е. законов, действующих в социал ьной реальности. Эту реальность предшественники социологии считали ча стью общей системы природы. Поэтому они предполагали, что и в ней, как и в п рироде в целом, действуют неизменные и всеобщие . Такое естественнонаучное понимание закона противостояло прови-денциа листскому взгляду, согласно которому структура и развитие общества опр еделяются извне замыслом и волей божественного провидения. Научное понятие закона существенно отлич алось также от понятия судьбы, хотя и было в одном отношении сходно с ним. Как и научный закон, судьба - не нормативная, а онтологическая категория. Н о судьба темна, ирраци ональна и непостижима, ее можно лишь угада ть, но ее невозможно исследовать и рационально объяснить [18, 158-159]. Закон же в п ринципе доступен познанию, в нем есть своя рациональная логика, которая усилиями человека может быть поставлена ему на службу. Уже в античности существовала идея детерм инизма и различия между онтологическим и деонтологическим законами. Та к, в древнегреческой философии различались и противопоставлялись поня тия () и (), с одной стороны, и () - с другой. Первые два понятия выражали идею деон толо-гического закона, а третье - онтологического. Идея детерминизма при сутствовала в представлении греков о Космосе: как об упорядоченном, орга низованном и гармоническом целом. Особенно значительный вклад в р азработку идей детерминизма и научного онтологического закона внес Ар истотель, утверждавший, что [19, 273]. Он разработал широко известное учение о п ричинности, согласно которому существуют четыре вида причин: 1) причина к ак форма, как сущность, в силу которой вещь именно такова, какова она есть ; 2) материальная причина, субстрат - то, из чего вещь возникает; 3) движущая пр ичина, источник движения ( начало); 4) целевая причина - то, ради чего что-либо осуществляется [20, 87-88 и ел.]. Хотя Аристотель признавал существование не тол ько имманентных, внутренне присущих природе причин, но и трансцендентны х, божественных (воплощенных, в частности, в категориях , и т. п.), он ясно осоз навал специфический характер естественных причин и законов, изучаемых наукой. В средние века положение меняется. Природа перестает восприниматься ка к самоорганизующееся и самоценное начало, содержащее в себе свои собств енные законы и причины; соответственно и наука о природе утрачивает то з начение, которое она имела в античную эпоху. Согласно средневековому воз зрению, [21, 394]. Закон природы оказывается непостижимым и в известном смысле не существ ующим для средневекового мировоззрения. Его место занимает чудо, постиж имое не знанием, а верой. Не случайно и собственно естественнонаучные ин тересы, находящиеся на периферии интересов теологических, направлены н е столько на устойчивое и повторяющееся в природе, сколько на всякого ро да диковинки, и аномалии. Считается, что управляемая божественной волей природа, согласно этой же воле, может или служить человеку или наказыват ь его. Человек, его совершенствование и спасение оказываются целью приро ды. Ее объяснение поэтому предполагает, помимо Бога-творца, человека-цел ь. Великая научная революция, совершенная Коперником, Галилеем, Ньютоном, Д екартом, Ф. Бэконом и др., привела к тому, что природа постепенно стала расс матриваться как causa sui, причина самой себя. На смену теистическому волюнтар изму, объясняющему природные и социальные процессы волей всемогущего Б ога, приходит природный, естественный детерминизм. Правда, ученые не сра зу отказываются от признания роли божественного фактора. Но они все чаще трактуют этот фактор либо с позиций деизма, рассматривая его лишь в каче стве божественного первотолчка, после которого природа развивается по своим собственным законам, либо с позиций пантеизма, растворяя божестве нное начало в природном. В обоих случаях речь уже не идет, как ранее, о concursus Dei, соприсутствии Бога, постоянно оказывающего воздействие на природное и социальное бытие. Природа постепенно становится не только причиной самой себя, но и причин ой многих других сфер бытия. Отсюда выдвижение и всеобщее распространен ие понятия . Мыслители и ученые XVI- XVIII вв. говорят не только о (о котором шла ре чь выше) и его идеально-гипотетических признаках, но и о , , , и даже о . В этом р яду находится и понятие . Первоначально выражение было чрезвычайно многозначно и неопределенно . Это отмечал еще Руссо: [22, 42]. Естественный закон понимался вначале одновре менно как божественный, нравственный, юридический, разумный и в какой-то мере искусственный в том смысле, что он установлен величайшим и искусней шим Мастером - Богом, а также человеком, создающим нравственные и юридиче ские законы. Изначально естественный закон выступал прежде всего как де онтологическая категория, как система норм поведения природных объект ов и существ (включая человека), установленных Богом. Такое понимание было присуще, в частности, и Декарту, и Гоббсу, и выдающему ся натуралисту Бюффону, и многим другим философам и естествоиспытателя м. Естественный онтологический закон считается либо созданным естеств енным деонтологическим, либо растворенным в нем. Мы читаем у Гоббса: [6, 320]. От вечая на вопрос , он говорит: [7, 98]. При всех расхождениях Гоббса и Ричарда Камберленда, автора трактата (1672), в трактовке естественного состояния человека (по Гоббсу - антисоциальног о, по Камберленду - социального), они сходились в том, что естественные зак оны - это основополагающие нормы, установленные Творцом. Но Гоббс, как и многие другие новаторы XVI-XVII вв., истолковывает роль Бога в ду хе деизма. Признавая Бога первопричиной сущего, он вместе с тем обосновы вает и чисто натуралистическое понимание причинности, которое было хар актерно для тогдашнего естествознания, ориентированного прежде всего на механику. Хотя он использует понятие как должные, как своего рода норм ы, он в то же время упорно стремится исследовать универсальные связи реа льности, онтологические законы, даже тогда, когда не называет их законам и. Поэтому в его системе Бог и религия зачастую оказываются подверженным и действию тех же законов, что и природа (включающая в себя общество). Важнейший шаг в обосновании идеи естественного онтологического закона как объекта науки сделал Спиноза, сформулировавший положение: [23, 455]. Будуч и пантеистом, Спиноза растворяет божественный закон (а также нравственн ый и юридический) в законе природы. Заслуга Руссо состоит в том, что он стремился провести различие между де онтологическим и онтологическим законом, хотя и недостаточно последов ательно. [22, 42]. Понятие закона было основным и для Монтескье, который даже выносит его в заглавие своего самого знаменитого сочинения. [5, 163]. В этих словах Монтескь е выражено онтологическое понимание закона, характерное для зарождавш ейся науки об обществе. Монтескье был убежденным детерминистом. Образцом законосообразности д ля него был физический мир. Судя по всему, он полагал, что хотя [там же, 164], ког да-нибудь и законы в обществе будут действовать столь же однозначно, как в природе. Неудивительно, что он подчеркивал определяющее значение геог рафической среды, особенно климата, в жизни общества. Монтескье утверждал, что частные законы и причины подчинены общим: [24, 128-129]. Эти идеи Монтескье стали основополагающими для социологии. Но и он не мо г избавиться от смешения онтологических и деонтологичес-ких законов, тр актуя их то как реальные отношения, то как нравственные и юридические но рмы. Фундаментальное различие законов долженствования () и обосновал Кант. Он исходил из того, что законы природы, эмпирические законы постигаются эм пирическим (опытным) путем, но это возможно лишь благодаря тому, что они со ответствуют априорным (доопытным) законам рассудка; только благодаря им [25, 484]. Сами понятия и формируются, по Канту, априорными законами рассудка. , - писал он [там же, 278-279]. Идея законосообразности социального мира, выводимая из его включеннос ти в мир природы, присутствовала и у таких выдающихся предшественников с оциологии, как Вико, Гердер, Кондорсе. У Сен-Симона, чье творчество воплощает переход от предыстории к истории социологии, идея социального закона как разновидности естественного в ыражена наиболее резко и отчетливо. Он считал, что принципы естественнон аучного детерминизма должны быть перенесены в сферу социальных наук. Се н-Симон преклонялся перед гением Ньютона и доказывал, что основной закон , действующий в социальном мире так же, как и в физическом, - это закон всеми рного тяготения: [26, 268]. Закон всемирного тяготения положил в основу своей теории и Ш. Фурье, согл асно которому общество должно строиться на принципе . Не случайно Фурье был прозван . Таким образом, понятие закона, заимствованное естествознанием из челов екознания (религии, морали, права), затем вернулось в область наук о челове ке, но уже в совершенно новом облике - в форме естественнонаучного закона. Такая интерпретация социального закона означала, что, во-первых, он пере шел из области должного в область сущего, во-вторых, из трансцендентной, п отусторонней сферы он спустился в имманентную, посюстороннюю, а именно в сферу природы. Вместе с тем, будучи натуралистическим, это истолкование закона означал о, что он по-прежнему выводится не из собственно сферы социальной реальн ости, а извне - из царства природы. История социологии начиналась с конста тации и законов в обществе, на манер физики или физиологии. Не случайно по этому и первые наименования науки об обществе суть и . Вместе с тем первые шаги новой науки сопровождались стремлением не только дедуцировать та кого рода законы из сферы природы, но и обнаружить их внутри собственно о бщества. Поиски специфической социальной реальности совпадали с поиск ом специфических, свойственных ей и только ей, законов. В XVI-XVIII вв. принципы естественнонаучного детерминизма и законосообразнос ти распространились на понимание как структуры общества, так и его разви тия. На понимание структуры общества большое влияние оказали достижени я тогдашней механики и астрономии. Особенно важное значение в этом отнош ении имел, как уже сказано, открытый Ньютоном закон всемирного тяготения . В это время [27, 453]. Связующим началом при этом считались либо договор, либо е стественная, врожденная тенденция к объединению, присущая человеку как социальному животному. На трактовки структуры общества повлияли также тогдашние предс тавления о механизме, а начиная с XVIII и особенно в XIX в. - об организме (впрочем, понятия механизма, машины, и организ ма, как отмечалось в предыдущем параграфе, зачастую рассматривались как тождественные). Эти представления содержали в себе зародыши таких напра влений классической социологии, как механицизм и органицизм, но вместе с тем в них уже таилось начало будущего понимания общества как системы. В предысторический период социологии фор мировался также принцип законосообразности социального развития. Этот принцип относится, во-первых, к самому факту социального развития: призн ается оно или отрицается; во-вторых, к критериям этого развития: что счита ть развитием, а что нет; в-третьих, к оценке направленности и качества разв ития: совершенствуется общество или, наоборот, деградирует. В известном смысле можно утверж дать, что социология выросла из констатации трех законов, относящихся к социальному развитию: 1) социальное развитие существует, оно носит посто янный и универсальный характер; 2) в его основе лежит рост знания, прежде в сего научного, которое практически реализуется в развитии техники и про мышленности; 3) общество в своем развитии совершенствуется, т. е. в нем дейс твует закон прогресса. Последний закон в известной мере подытоживает пе рвые два и имеет особенно важное значение в качестве предпосылки станов ления социологии и характерной черты ее первоначальной истории. 3. Закон прогресса Становление социологии неотделимо от иде и социального прогресса. Непосредственные предшественники этой науки и ее пионеры были убеждены, что она призвана, во-первых, обнаруживать и исс ледовать прогресс, его факторы и условия; во-вторых, вносить существенны й вклад в него. В истории социальной мысли в принципе существовали четыре теории, оцени вающие направленность и качество социального развития. Это теории прог ресса, регресса, циклического развития (круговорота) и маятникового разв ития. Последнюю теорию можно считать разновидностью предыдущей, так как маятниковое движение составляет часть или разновидность кругообразно го. В многочисленных мифах древности присутствует идея о том, что общество д еградирует, т. е. развивается регрессивно. Эта идея регресса представлен а, в частности, в древнегреческом мифе о последовательной смене веков: зо лотого, серебряного, медного и железного. Вообще представление о развити и по нисходящей было весьма распространено в античности. Древнегреческ ий поэт Гесиод (VIII-VII вв. до н. э.) представил идею регресса в виде последовател ьной смены пяти веков: золотого, серебряного, медного, героического и жел езного. Поэтому он воспевает : В прежнее время людей племена на земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных. (Труды и дни, 90-92, Пер. В. В. Вересаева) Из теории регресса, в частности, вытекала исключительно важная роль кано на в искусстве и ремесле древних греков. Представление о регрессе, особе нно моральном, было распространено и в Древнем Риме. У Горация читаем: Чего не портит пагубный бег времен? Ведь хуже дедов наши родители, Мы хуже их, а наши будут Дети и внуки еще порочней. (Оды, III, б, 46 - 49. Пер. Н. Шатерникова) Идею общественного регресса в античности обосновывал также Луций Анне й Сенека. Весьма популярным в античности было и представление о циклическом хара ктере социального развития. Этот взгляд разделяли, в частности, Платон, А ристотель и греческий историк Полибий (II-I вв. до н. э.). Для Древнего Рима хара ктерно истолкование социального развития по аналогии с возрастными фа зами жизненного цикла человека; в историческом процессе различали детс тво, юность, зрелость, старость. Вместе с тем в античности существовала и идея прогресса, совершенствова ния, развития по восходящей. Но она не играла заметной роли и относилась н е столько к обществу в целом, сколько к развитию знаний, науки и техники. Средневековое европейское сознание, как обыденное, так и теоретическое ( преимущественно теологическое), ориентировано главным образом на прош лое [28, 136]. Учения относительно будущего спасения, совершенства, Бога и прав едников (хилиазм) чаще всего представляли собой не констатации историче ского процесса, а именно веру в будущее торжество определенного идеала ( спасения, справедливости и т. д.). Правда, историки социальной мысли находя т элементы концепции прогресса и в средние века. Например, итальянский м ыслитель Иоахим Флорский (Калабрийский) изображал всемирную историю ка к последовательную смену трех эпох, воплощающих членов святой Троицы: От ца, Сына и Святого Духа; каждая последующая эпоха является необходимым э тапом совершенствования человечества, которое на третьем этапе достиг ает полной духовной свободы, справедливости и мира. Но вера в социальный прогресс в целом не характерна не только для средне вековья, но и для мыслителей нового времени вплоть до XVIII в. Даже у Монтескь е, не говоря о более ранних философах, не было более или менее ясной и разв ернутой концепции социальной эволюции. Чаще всего для них история высту пала не как связная последовательность событии и институтов, а в виде на бора поучительных . Исходя из представления об одинаковости человеческ ой природы, ; [27, 591-592]. Джамбаттиста Вико разработал теорию, согласно которой каждое общество совершает эволюционный цикл, состоящий из трех последовательно сменяю щих друг друга стадий: , который представлен в мифах; , который представлен в героическом эпосе; , который представлен в историографии. Каждый цикл р азвития завершается кризисом и разрушением данного общества. Руссо, хотя и размышлял о прогрессе, считал, что он не может охватывать общ ество в целом: выигрывая в одном отношении, люди теряют в другом. В своем з наменитом сочинении на тему, предложенную Ди-жонской академией, (1750), он отр ицательно отвечает на поставленный вопрос. Вольтер также не признавал общественного прогресса, утверждая, что . , - ир онизировал он над оптимизмом Лейбница, который заявлял в своей : . Подобно Вольтеру, и многие другие энциклопедисты также скептически относились к идее прогресса общества. В середине XVIII в., однако, среди просветителей начала зреть другая тенденци я. Это была рационалистическая теория прогресса, согласно которой, несмо тря на разного рода коллизии, драмы и отступления, человечество, обществ а, социальные институты постепенно и неуклонно развиваются поступател ьно, совершенствуются, движутся по восходящей линии. В основе этого прог ресса лежат успехи человеческого разума, воплощаемые в развитии наук, те хники, искусств. Сама разумная природа человека толкает его к тому, чтобы совершенствоваться самому и совершенствовать свою среду, в том числе со циальную. Рационалистическая теория прогресса носила в значительной м ере антропологический характер: она была теорией одновременно социаль ного и человеческого прогресса. Первым, кто сформулировал и обосновал рационалистическую теорию прогр есса, был Анн Робер Тюрго. В своей знаменитой речи , произнесенной в Сорбон не 11 декабря 1750 г., он утверждал, что в отличие от природы, где господствуют неиз менные законы, повторяемость и круговорот одинаковых явлений, мир людей - это мир изменчивости и новизны. Все эпохи связаны между собой цепью прич ин и следствий; знаки языка и письменности дают возможность людям переда вать знания от поколения к поколению; сокровищница этих знаний постоянн о увеличивается благодаря новым открытиям. Человеческий род, согласно Т юрго, рассматриваемый с философской точки зрения, с момента своего возни кновения выступает как бесконечное целое, которое, подобно индивиду, пре бывает сначала в младенчестве, а затем прогрессивно развивается [29,51]. Скорость прогресса, по Тюрго, зависит в первую очередь от сочетания обст оятельств и талантов людей. Последние либо развиваются обстоятельства ми, либо глушатся и уничтожаются ими: [30, 107]. Тюрго различал три стадии в культурном прогрессе человечества: религио зную, спекулятивную и научную, - предвосхитив этим периодизацию истории Сен-Симоном и Контом. Свой общий взгляд на социальный и человеческий про гресс он резюмировал таким образом: [29, 51-52]. Помимо Тюрго идею общественного прогресса во второй половине XVIII в. обосн овывали философ Дж. Пристли и историк Э. Гиббон (Англия), швейцарский филос оф, историк и педагог И. Изелин, философы И. Кант, Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер (Гер мания) и др. Через всю социальную философию Гегеля проходит идея закономерного про грессивного развития. Понимая историческое развитие как самораскрытие , он доказывал, что смысл истории - это прогресс в сознании свободы. Наиболее развернутую и законченную форму рационалистическая теория пр огресса получила в сочинении французского философа, математика и полит ического деятеля Жан-Антуана Кондорсе (1743-1794) , опубликованного после смерт и автора (1795). Кондорсе исходил из положения о безграничности возможносте й человеческого разума и способности человека к совершенству. С другой с тороны, и природа не устанавливает никаких границ для этих безграничных потенций человека, реализация которых может остановиться только с прек ращением существования нашей планеты. Хотя собственная жизнь Кондорсе в период создания не давала оснований для оптимизма (правительство Робе спьера приговорило его к смертной казни по обвинению в заговоре, и он пок ончил жизнь самоубийством в тюрьме), вся его теория проникнута оптимисти ческим мировоззрением, верой в бесконечность и необратимость прогресс а человечества. В истории человечества Кондорсе различае т десять последовательно сменяющих одна другую эпох, в целом составляющ их этапы прогрессивного развития человечества. В основе этого развития лежит прогресс разума, который реализуется в ра звитии н аучных знаний, технических достижениях, хозяйстве, политических режима х. Прогресс разума осуществляется в борьбе с различными заблуждениями, а бстракциями и суевериями. Подобно другим предшественникам социоло гии Кондорсе был убежден в том, что в социальном мире, как и в природе, дейс твуют известные и еще не познанные общие законы, которые являются [31, 161]. Над ежды на будущее состояние человечества он сводил к [там же]. Идеи Тюрго и Кондорсе нашли непо средственное продолжение у Сен-Симона и его школы. Прогресс для Сен-Симо на - универсальный закон природы: он управляет людьми даже независимо от их воли. Основа общественного прогресса - в разуме, воплощенном в научных знаниях, технических достижениях, индустрии и в людях, которые осуществл яют прогресс в этих областях: ученых, изобретателях, . Согласно Сен-Симону, общество в своем прогрессивном развитии переходит от военного типа к промышленному. В истории общества происходит прогрес сивная смена форм труда: от рабства - к крепостничеству, затем - к свободно му труду и, наконец, - к труду обобществленному. Новое общество и новая мор аль, основанные на науке, заключают в себе, во-первых, принцип уважения к т руду, обязательности труда и возможности трудиться каждому; во-вторых, п ринцип братской любви и взаимопомощи. Эти принципы представляют собой в ершину общественного прогресса, к которой движется современное челове чество. Поэтому Сен-Симон оптимистически пророчествовал: [32, 273]. Вера в суще ствование социальных законов, и прежде всего закона прогресса, была глав ным источником научных и реформаторских поисков этого провозвестника социологии. Вообще вера в прогресс, выступавшая в форме знания о прогрессе, постоянн о вдохновляла предшественников, пионеров и основателей социологии. Без представления о том, что общество совершенствуется, у них не могла бы воз никнуть мысль о том, что его можно усовершенствовать. А без этой мысли, в с вою очередь, идея исследовать общество и разрабатывать науку о нем показ алась бы им и окружающим бесплодным занятием, в лучшем случае игрой. Раци оналистическая теория прогресса служила для них источником не только с оциального, но и познавательного оптимизма, внушая веру в то, что обществ о может быть познано рациональными средствами. Эта теория обосновывала социологическое представление о временной связи и преемственности раз личных обществ и общественных состояний, причинной обусловленности со циальных явлений. Наконец, через понятие прогресса в социологию на ее до исторической и раннеисторической фазах внедрялись очень важные для ее будущего идеи историзма, социальной эволюции, социальной динамики, соци ального процесса, социального изменения, социальной инновации и т. п. Правда, рационалистическая теория прогресса содержала, несомненно, и ря д изъянов, впоследствии осмысленных в истории социологии. Само понятие п рогресса носит в значительной мере оценочный, нормативный характер, поэ тому пионеры социологической мысли стремились давать ему чисто описат ельную трактовку, устраняя из него те значения, которые заставляли думат ь о большем или меньшем совершенстве определенных обществ и общественн ых состояний. Но у них это не очень хорошо получалось, и оценочный элемент в понятии прогресса продолжал присутствовать, явно или неявно. Социальн ая действительность в XIX-XX вв. не подтверждала оптимистических ожиданий, з аключенных в прогрессистском мировоззрении. Наконец, понятие прогресс а, так же как и понятие социального закона, содержало в себе изрядную дозу фатализма. Предсказывая будущий (впрочем, по-разному понимаемый), которы й согласно закону прогресса неизбежно наступит, предшественники и пион еры социологии зачастую ощущали себя не столько учеными, сколько пророк ами и даже спасителями человечества, призванными ускорить грядущее, бол ее счастливое, более состояние. Люди в такой интерпретации оказывались н е более, чем прогресса. Неудивительно, что теория общественного прогресса, стимулировавшая во зникновение социологии, довольно рано стала подвергаться разносторонн ей критике в той самой науке, которую эта теория в известном смысле пород ила. Слово постепенно стало вытесняться из социологического словаря та кими терминами, как (впрочем, этот термин часто оказывался близок по знач ению к термину ), , и т. п. Тем не менее, рационалистическая идея прогресса была важным и необходим ым этапом в становлении социологии. То же самое относится и к более широк ой идее социального закона. Понятие было основательно дискредитирован о в истории социологии тем, что оно часто трактовалось с позиций натурал изма, наивного и плоского детерминизма и фатализма. Закон стали понимать как выражение , одной из наиболее распространенных и опасных фило-софск о-исторических и социологических фикций нового и новейшего времени. Поэ тому серьезные социологи в XX в. обычно либо избегают применять понятие , л ибо используют его очень осторожно, подчеркивая его вероятностный хара ктер, а также ограничивая сферу действия того или иного строго определен ными пространственно-временными рамками. Стремясь выразить более или м енее устойчивые связи в социальных явлениях и процессах, современные со циологи часто бывают гораздо менее смелыми в претензиях и выражениях, че м их коллеги в прошлом. В отличие от последних они стремятся не столько от крывать , сколько выявлять и исследовать принципы, зависимости, тенденци и, каузальные отношения, типы и т. п.