Вход

Н.Я. Данилевский

Реферат по социологии
Дата добавления: 06 мая 1999
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 414 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Николай Яковлевич Данилевский (1822 — 1885) окончил Царскосельский лицей , училс я на естеств енном факультете Петербургского университета , защ итил диссертацию по математике . Увлекшись соц иалистическими идеями Фурье , он сблизился с кружком Петрашевского, был арестован , просидел четыре месяца в Петропа вловск ой крепости, а затем был сослан в Вологду . Как чиновни к департамента сельского хозяйства , он учавст вует в ботанических и зоологических экспедици ях . Пишет фундаментальную книгу с критикой теории Дарвина . Его живо интересует пол итика . В зрелом возрасте он порывает с социалистическими идеями и встает на позиции консерватизма . Для лучшего понимания концепции Данилевского важно принять во вн имание его славянофильскую ориентацию , привычку мыслить естественнонаучными категориями (по п рофессии Данилевский был зоологом ) , а также его религиозно-монархические уб еждения. Н.Я.Данилевский был , видимо , посл едним ярким представителем славянофильского напр авления русской научно- философской мысли в XIX веке . По этой причине мне хотелось бы для полноты понимания привести небольшой методологич еский анализ всей славянофильской концепции , придав ей некий философичный базис . Общим принципом методологии исторических и теоретическ их построений славянофилов была органи ч еская теория , выведенная из натурфилософс ких идей Ф. В . И. Шеллинга (1775-1854). Шеллинг развивал понимание мира в качестве целостного жив ого организма и , разделяя его бытие на органическое и неорганическое , за первое , ис ходное , принимал живое , более непо с редственно выражавшее сущность мирового д уха - абсолюта . Всеобщее «жизненное начало» есть сущность мирового организма , состоящего из органов , каждый из которых есть единичный организм , нечто цельное , единое и аналогичное мировому организму . Таким образом, природа в целом и абсолют как её начало и сущность , есть макрокосм , а в се организмы различной степени общности - микрокос мы. Первые славянофилы , Хомяков и И. Киреевск ий , глубоко прониклись идеями Шеллинга , и , будучи удалены в деревню после запрещения запа днического журнала «Европеец» , издававш егося Киреевским , имели много времени для размышления о судьбах горячо любимой родины . Их не привлекала западническая доктрина , построенная на гегелевской историософии , делившей народы на исторические и неисторически е и выбрасывавшей из истории сл авян . Западники , не вполне согласные с эт им , считали что все народы подчинены униве рсальным абсолютным закономерностям , но могут различаться по уровню развития , так что отставшие народы должны повторить движение ушедших в перёд , и Россия должна , что бы достичь современной цивилизации , усвоить в се результаты европейской образованности и бу ржуазные формы жизни . Для запа дников Россия есть «пустая скорлупа» , в ко торую нужно «вдунуть силу» с Запада . Славянофилы выдвигали альт ернативную концепцию , методологически основан ную не на гегелианстве , а на шеллингианств е . Вместо признания универсальных для всех народов закономерностей они утверждали наличие особых , присущих каждому народу начал и стимулов жизни , которые определяют как самобытную культуру , так и отличн ый от других путь движения к цивилизации . Для славянофилов Россия — молодая сам обытная культура , потенциально более богатая и сильная , чем европейская . Европейцы совершен ствовали лишь одну способность души — рассудочно- логическую . Этим , по мнению славянофилов , объясняются индивидуализм , формализм европейцев , разлад у них сердца и у ма , личности и государства . Европей цы завоевывали мир , насильно подчиняли себе другие народы , но пренебрегали вн утренн ими душевными ценностями . В России же слав янофилы видели естественное сочетание эмоциональ ных и рассудочных сторон духа , «соборное» сознание , близость к природе , способность к установлению любовно-братских отношений между л юдьми . Стремление к госуда р ственному могуществу и расширению территории не ме шало русским людям видеть свой идеал в «святости» , душевной чистоте и служении Бог у. Е динство всемирной исто рии осуществляется , по их мнению , через пр еемстве н ную деятельность с меняющих друг друга народов , каждый из кот орых , вступая на историческую арену , выражает общечеловеческую идею полнее и ярче , чем его предшественники . На предыдущем этапе истории культурную эстафету несли европейские народы. Но к XIX веку они исчерпали свои творческ ие силы , и эстафета должна быть передана молодому славянскому пл емени . Отсюда следовало, что , развива я свою культуру , русски й народ должен думать не т олько о себе , но и обо всем человечест ве . Сама «загнивающая» Европа может , по мы сли славянофилов , возродиться и спастись , лишь приобщившись к живительным истокам славянско го духа. Русскую историю славянофилы понимали как разв ив ающийся организм и в исторических с обытиях различали органичные , или внутренне о боснованные , нормальные , естественные , и неорганичн ые , или внешние , искусственные , чуждые жизни народа процессы и влияния . Народ представля ется Хомякову в качестве живого соци а льного тела , организма - носителя историчес кой жизни , народы относятся к человечеству как индивиды к народу . Понятие «народный дух» есть божественное провидение , православна я идея , соборность (тип общественной организац ии , в котором бытие народа скреплен о единством духовно- нравственных помыслов ). Сл авянскую культуру славянофилы объявляли истинной , а западную с самого её начала ложной и утратившей способность к развитию . Но учение ранних славянофилов по преимуществу культурологическое , оно сфокусировано н а различии и несовместимости культур (вер а как ядро сознания народа и производные от неё философия , искусство , наука , религи я ). Органическая теория получила рас пространение и в «Обществе» М. В. Петрашевского , который создал целую систему выведения соц иали зма из философии . Органические тела и их иерархические комплексы обладают , указ ывал Петрашевский , определённой организацией , от которой зависит степень их совершенства (пр ирода , человек , общество ). В развитии всех о рганизаций чередуются гармонические (про м ежуточно-зрелые формы ) и негармонические (п ереходные образования ) - органические и неорганиче ские эпохи . В органические эпохи общества восходят на новую ступень совершенства и в конечном итоге достигают т.н . «нормального» состояния , когда устанавливается « г армония общественных отношений» , «уничтожается ан тагонизм частных интересов» и т.п . Это и есть социализм , теория которого есть «одна из составных частей философии природы». Именно в кружк е Петрашевского и формировалось мировоззрение Н. Я. Данилевского , Г ригорьева , Достоевского , о бразовавших в 60-е годы неославянофильское идей ное течение , получившее название «почвенничество» , к которому примкнули Н. Н. Страхов и К. Н. Ле онтьев . Сравнительно с ранними славянофилами почвенники , особенно Данилевский и Леонт ь ев , обращаются преимущественно к вопросам внешней политики , к определению места Рос сии в региональных системах Запада и Вост ока . В отличие от прочих почвенников , у Данилевского отсутствует идея славянского месс ианства , могущая привести к идее исключительн о сти , превосходства нации или изол яционизму (Леонтьев ). Говоря о славянофильстве Дан илевского , следует также отличать его и от ранних славянофилов — И.В. Киреевского, А.С . Хомякова , Ю.Ф. Самарина . В основе их мироощущения лежит , по мнению А.И. Герцена , чувство оскорбленной национ альной гордости , которое ведет начало с вр емен «обрития Петром Велики м первой б ороды» . Но помимо национальн ых пристрастий , не всегда об ъ ективной и расплывчатой критики За пада , в нем содержатся серьезные попытки р аскрыть сущность русского самосознания , объяснить судьбу России. Многие из мо тивов раннего славянофильства воспроизводятся в концепции Данилевского . Но его философс ко-историческое мировоззрение в целом более с ухое , «онаученное» и «политизированное» в одно й то же время . В нем утверждается идея российской национально-религиозной исключительности , осуждаются европейская направл енност ь просвещения и за имствование европейских общественных форм . В строительстве российской культуры Да нилевски й , следуя за Достоевским , Аполлоном Григорьевы м , призывает опираться на «народную почву» . Считая свободу слова , общественного мнения и чувство справедливости как бы уже залож енными в характере русского народа , Данилевск ий выступает против конститу ц ионных гарантий этих свобод , против парламента , п о литических партий , которы е , возможно , и нужны европейцам с их ин дивидуалистической и конкурентной пс и хологией , но в России совер ш енно неуместны и могут со здать лишь искусственный ба рьер между властью и народом , обществом и государством. Е динство православия , самодержавия и народнос ти служит для него основной формулой российской государ ственности. Данилевский в книге «Россия и Европа» (1869) предлагает своё понимание исто рического процесса и места в нём славян вообще , снабдив его обстоятельной аргумен тацией , основанной на огромном фактическо м материале . Своей книгой « Россия и Европа» Н.Я. Данилевский предвосхитил появление целого «семейства» теорий , суть которых сос тоит в особом способе построения картины всемирной ис тории , существенно отличном о т того , который был принят в науке XVIII — XIX веков . Картина истории представляет собой не однонап равленный линейный процесс , а множество расхо дящихся веером и перекрещивающихся линий разв ития . История не есть развитие единого ч еловечества , а развитие сосуществующих ил и сменяющих друг друга культур , живущ и х каждая своей самостоятельно й жизнью . Каждая культура имеет свою судьб у , свою историю , свою систему ценностей . Ку льтуры представляются как автоном ные и самодостаточные образования , эквивалентные , т.е . равноценные по своей исторической значимости . Каждая культура имеет завершающийся цикл раз вития : она рождается , достигает расцвета я гибнет . При таком понимании сама культура приобретает максимально ш и рокий об ъ ем , включает в себя всю совокупность коллективной жизнедеятельности людей , взятую в материальных , социальных и духовных аспектах. Сказанного достаточно , чтобы понять отличия теорий кул ьтурно-исторических типов от куль турологии просветителей , эволюционистов , диффузионис тов и функционалистов . Просветители п ризнают единый и универсальный разум для всего человечества . Эволюционисты настаивают на единообразии законов развития . И те и д ругие при нимают европейскую культуру как образец для остальных , считая другие стра ны и народы лишь в той степени культу рными , в какой они приближаются к Европе . Диффузионисты не признают автономии и самодостаточности локальных куль тур и необходимой цикличности их развит ия . Функционалисты изучают способ действия , функциониро вания культур , но устраняются от рассмотрения их истории , тем более от построения г ипотетических философск их схем , относящихся к прошлому. К теория м культурно-исторических типов можно отнести теории , развитые О . Шпенглером, А . Тойнби, В . Шубартом, Ф. Нортропом , П.А . Сорокиным и рядом других авторов . Пик популярности эт их теорий приходится на первую половину XX века , что связано с рядом обстоятельств как историче ского порядка , так и касающихся развития н ауки. Главн ой социальной причиной возникнов ения теорий рассматриваемого типа является кр ушение «европоцентризма» как иде о логического принципа . Распаду европоцентристской кар т ины всемирной истории , которой приде рживались отнюдь не только расисты и наци оналисты , но и вполне добросовестные , гуманист ически настроенные и старавшиеся быть объекти вными ученые , способствовало ознакомление европей ской общественности с историческими и этн о графическими фактами . Эти факты г оворили об уникальности и разнообразии культу р , о невозможности подведения примитивных кул ьтур народов Азии и Африки под единый тип «первобытной культуры» . Точно так же знакомство с культурами Востока свидетельствов ало о с у щественном различии культ ур Китая , Индии , Японии , арабского мира . Был о показано , что в некоторых областях , напр имер , в области мифотворчества , религии , медици ны , построения музыкальных форм эти культуры являются более богатыми и , можно сказать , более разв и тыми , чем европейская культура . Конец XIX — начало XX в . ознаменовались распадом колониальн ой системы , возрождением и быстрым развитием народов , которые , вступая на путь модерни зации , шли не европейским путем , а своим собственным . К этому же периоду относи тся осознание самими европейцами недостат очности их собственной культуры , ее односторо нности , выразившейся в гипертрофии э кстравертного начала , научно-технического развития и слабости гуманистических оснований , недооценке рели гиозно-художественного аспект а жизни . Обратившись к исследованию восточных культур и культур письменных народов , евр опейские мыслители надеялись обнаружить в них те ценности и ор и ентиры , которых н едоставало самим европейцам . Таким образом , отказ от европоцентризма как идеологии и научного п ринципа был главной причиной появления теорий культурно-исторических типов. Уже при самом своем появлении система взглядов , относящихся к рассматриваемому тип у т еорий , выявила свою неоднозначность и противоречивость . Критику вызвали такие п ринципы , как релятивиз м , н есопоставимость и уникальность культур. Поскольку каждая культура вырабатывает свои особенные ценности и идеалы , свой особенный тип человека , приходится признать культуры несопоставимыми , а следовательно от казаться от какой-то общей теории культуры . Если каждая культура имеет свои критерии истины , добра , красоты , то не может сущес твовать един ой системы общечеловеческих ц енностей и приходится признать относительность всех при н ципов морали и политики , что открывает дорогу произволу во всех областях жизни . Правда , отрицание общечеловеческих оснований культуры не явля ется единственно возможным выводом из рассматриваемой теории . Ведь можно рассуждать и так , что каждая культура разрабатывает лишь один аспект родового поля человечес ких возможностей . Специализация культур , как и специализация индивидов , не означает отсутс т вия какой-то единой основы такой специализации в виде единого набора чело веческих инстинктов или в виде универсальной бессознательной основы разума . К такому в ыводу пришли многие ученые , желавшие спасти науку и мораль от разлагающих идей рел ятивизма. Маркс исты критиковали теории культурно-исторически х типов за то , что в них экономика рассматривается лишь как аспект , один из элементов культуры , а не как ее основан ие . Кроме того , марксисты противопоставляли «цивилизационному» под хо ду , который основывался на признании самостоя тельности цивилизаций , «формационный подход» , при котором культуры расс матриваются в их исторической последовательности , как преемственные образования . Однако взгляд ы авторов теор ий культурно-исторических т ипов далеко не одинаковы . В хронологическом ряду этих теорий наблюдаются тенденции пре одоления релятивизма , схематизма , органиц изма. Утверждение самостоятельности исто рических и региональных культур сопровождае тся поисками их общечеловеческой и общеистори ческой основы. В книге Н.Я . Данилевского «Россия и Европа» вперв ые в широком объеме были поставлены принц ипиальные вопросы , составляющие содержание культу рологии . Его книга — замечательный памятник русской общественной мысли XIX века — стоит как бы в стороне от основного русла развития русской философии и социологии . Она представляет собой любопы тный «гибрид» , сочетающий в себе элементы естественнонаучного , этнографического и философского понимания культуры . В этой работе , н е равноценной в отношении качества отдельных глав и страниц , необходимо различать три смысловых слоя , три плана рассмотрения од них и тех же проблем . Автор выступает как бы в трех лицах : рассерж е нный п атриот-журналист , стоящий на страже имперских интересов России , беспр истрастный и вдумчивый натуралист-обществовед и религиозный мыслитель . Он занимает , таким об разом , три различных позиции . Этим объясняются многочисленные противоречия , натяжки , содержащи е ся в книге , бурная полемика в округ нее . Все это мешает , однако , оценить книгу как очень глубокое и важное произведение , оригинальное по языку в манере мыслить. Первый — поверхностный и весьма тенденциозный с лой — идей но- публицистический . Здесь книга предстает как острый политически й памфлет , отвечающий на вопрос : «П очему Европа ненавидит Россию ?» Ответ на него дается в духе традиционного славяно фильства . Утилитарнос ть , эгоизм и «насильственность» европейского чело века противопоставляются соборности , нравственности и бескорыстию русского характера . Данилевский постоянно полемизирует с европейским обществ енным мнением , говорит о реальных и мнимых пороках «гн и ющего Запада» , обосновывает идею всеславянского союза во главе с Россией . С легкой руки философа и критика Н.Н. Страхова — защитника и пропагандис та идей Данилевского — его книга получила поп у лярную этикетку «би блии славянофильства». Между тем , в книге есть другой , более глубокий естественнонаучный слой , являющийс я в сущности ее смысловы м ядром : т еория культурно-исторических типов . Три причины , по словам Данилевского , вызвали ее к жи зни : засилье традиционной просветительской концеп ции прогресса , требующей «однолинейного» построен ия истории , проникнутой духом «европ оцентризм а» ; ложная трактовка соотношени е национального и общечеловеческого , вызванная игнорированием наиб олее ценных , рожденных национальным гением пр одуктов культуры ; предрассудки в отношении то го , что называют «Восток ом» и «Западом » , имея при этом в виду только культур ные регионы . На самом деле , Россия и Ев ропа , по Данилевскому, — это совершенно самостоятельные культурно-исторические организмы , взаимодействующие по тем же законам , по которым относятся друг к другу отде льные виды раст ений и животных. И , наконец , на заднем плане его рассуждений вырисовывается , правда , едва лишь намеченный , третий , философско-исторический слой, » котором автор , вступая в противоречие с предыдущими , восстана вл и вает единство человечества , логическую ни ть мировой истории , ед и ную религию . Оказывается , что народы каждого культурно-истор и ческого типа работают не только для се бя ; что результаты их трудов в ключаются в мировую сокровищницу культуры ; чт о смысл и исход мировых событий обусловлены не только законами естественной эволюции , но и «миродержавным Промыслом» . Бор ьба Европы и России оказывается не межвидовой борьбой за существование , а прод олжением общеисторического противоборства между «градом Земным» и «градом Божьим» , и побед ит в ней — Россия , как носительница истинной право славной религии и синтезатор всего луч шего , что было создано человечеством. Таким образом , историософская концепция Данилевского , из ложенная в книге "Россия и Европа " явилась заметным фактом российской историографии вто рой половины Х IX столетия . Эти идеи заняли весомое место и в развитии мировой историографии , предвосхитили широко распространи вшиеся с конца прошлого века в европейско й науке представления об историческом процесс е как о совокупности изолированных друг о т друга локальных культур , проходящих огранич енный во времени и простран с тве жизненный цикл . Главной целью своих культурологических и историософских иссл едований Данилевский считает развенчание европоц ентристских теорий , опирающихся на идею полит ического , экономического и культурного превосходс тва европейцев над другими на родами м ира . Европа , по его мнению , стремится пр едписывать зависимым от неё народам несвойств енные им цели и задачи и расценивает любые прявления самобытного , не подчиняющегося ей национального развития как исторический пережиток , как нечто лишнее , меш ающее осуществлению идеалов , которые рассматриваются как бесконечно превосходящие любые другие. Сохранению этого сложившегося на протя жении десятилетий стереотипа способствует прямое или косвенное признание того , что история есть неуклонное шествие впер ёд , где одни народы обгоняют другие , что связано с делением наций и народностей на со вершенные и несовершенные . Для того , чтобы уничтожить этот предрассудок , необходимо отрешить ся в первую очередь от общепринятой групп ировки исторических явлений и событий по принципу отнесения их к периодам древней , средневековой и новой истории . Она изменяет реальный смысл истории , ибо оста вляет в тени как якобы не стоящие вни мания целые регионы мира – Индию , Китай , Египет , так как они выпадают из прогр ессистской схемы , н а рушают стройность искусственной систематики , превратившей Европу в некий идеальный образец , достойный подраж ания и поклонения. Данилевский считает , что подобн ая историческая периодизация связана с наруше нием основных принципов систематики , поскольку в о снову её положена идея временн у го синхронизма , или одновременного сравнения государств и регионов , с целью выявления общих , характерных для для данного периода , тенденций и особенностей развития . Сопоставляются не одинаков ые , а различные ступени развития н арод ов , ибо зарождаются , расцветают и дряхлеют они не одновременно , и и делается не и меющий ничего общего с реальностью вывод о превосходстве одних народов и неразвитости других . Традиционное деление истории на п ериоды содержит в себе ошибочное смешение с т упеней и типов развития . Вмес то того , чтобы проводить параллели между н ародами , для которых одна и та же эпох а имеет совершенно разное значение – ибо одни только начинают формироваться , другие же , увенчанные плодами тысячелетнего развития , уже завершают с в ой жизненный цикл , - гораздо целесообразнее было бы выдел ять реальности культурно-исторических типов , т.е . ,,самостоятельных , своеобразных планов религиозного , социального , бытового , промышленного , политическо го , научного , художественного , одним словом , и с торического развития ” . Как равнозначны и одинаково важны для сохранения природной гармонии разнообразные виды растительного и животного мира , так ж е эквивалентны всевозможные проявления человечес кого духа , формы искусства , языки , порождённые тем или иным н ародом. Ядром культурно-исторического типа являетс я национальное начало , обладающее определённым запасом жизненной энергии и способностью к саморазвитию , вызванное к жизни божественной креативностью . Связывая появление наций и народностей мира с действи ем сверхъест ественной мистической силы , Данилевский даёт им и более простое , обыденное определение : ,,… что такое национальность , как не накопи вшаяся через наследственность сумма физических , умственных и нравственных особенностей , состав ляющих характерист и ческие черты народ ных групп – особенностей , которые кладут свой отпечаток на их политическую , промышленн ую , художественную и научную деятельность и тем вносят элемент разнообразия в общую жизнь человечества и в сущности обуславлив ают возможность продолжит е льного прог ресса ? ” . Нация должна быть способна постигать самое себя как целое , как личность осознаёт себя таковой в сравнении с другими нациями и личностями . Лишь сознанием людей , обнаруживш их , что они составляют единое целое , связа вших мыслью стадии эволю ции культуры , которой они принадлежат , принявших их как свою собственную историю , укрепляется национальна я целостность , лишь при его наличии культу ра существует как таковая . По теории Данилевского , как в приро де , так и в истории царит пространственна я и временная упорядоченность . Различные типы организации ,,не суть ступени развит ия в лестнице постоянного совершенствования с уществ (ступени , так сказать , иерархически подч иненные одна другой ), а совершенно различные планы , в которых своеобразными путям и достигается доступное для для этих существ разнообразие и совершенство форм ” . Ни исследование природы , ни углубление в историю общества и религии не даёт оснований для заключени й о существовании закономерного перехода от менее совершенных форм к более со вершенным , а лишь о множественности ,,р азличных типов прекрасного ” . Данилевский выступил с идеей обоснован ия ,,естественной системы истории ” , предложив считать главным основанием её периодизации деление на об особленные замкнутые национально-государственны е образования , или культурно-исторические типы , с присущими им специфическими чертами в х удожественно-эстетической , нравственной , религиозной , э кономической , социально-политической сферах . Истори ю он интерпретировал как циклический процесс воз н икновения , расцвета и упадка поочерёдно сменяющих друг друга разнообразны х национальных культур . Таким образом , история становилась чередованием локальных , мало свя занных друг с другом культурно-исторических т ипов : 1)египетский , 2)китайский , 3)ассирийско-в авилонско-финикийский , х алдейский или древне-семитический , 4)индийский , 5)иран ский , 6)еврейский , 7)греческий , 8) римский , 9)ново-семитический или ара вийский и 10)романо-германский или европейский , а также мексиканский и перуанский , не успе вшие совершить сво его развития . Также , отмечает он , помимо этих типов , подобных п ланетам , есть ещё и кометы , появляющиеся в ремя от времени и потом надолго исчезающи е - гунны , монголы , турки , и есть космическа я материя вроде падающих звёзд - племена без всякой роли , финские и многие др угие. Данилевский сформулировал основные законы функционирования к ультурно-исторических типов , вытекающие из предлож енной им системы. Во-первых , самобытный тип составляю т племя или семейство народов , ощущающих в нутреннее родство и способных п о свои м задаткам к историческому развитию. Во-вторых , для в озможности зарождения и развития самобытной ц ивилизации народ и входящие в его состав дробные национальные единицы должны обладать политической независимостью. В-третьих , каждый культурно-историчес кий тип вырабатывает самостоятельные и не передаваемые другим начала цивилизации ; влияние других культур на формирующийся тип очень ограничено . В-четвертых , ,,цивилизация , свойственная каждому культурно-историческому типу , только тогда до стигает полноты , р азнообразия и богатства , когда разнообразны этнографические элементы , его составляющие , - когда они , не будучи по глощены одним политическим целым , пользуясь н езависимостью , составляют федерацию , или политичес кую систему государств ” . В-пятых , культурно-исто рические типы в своём развитии проходят стадии , аналогичные жизненному циклу организма , - рост , цветение и увядание : ,,Народы… рождаются , достигают ра зличных степеней развития , стареют , дряхлеют и умирают ” . Разви тие и изменение в рамках отдельных национ аль ных образований ,- где прогресс , движение к своему совершенству вовсе не избавляет от последующей деградации ,- и есть реальн ая история . Но историки , ослеплённые ,,европоцен тризмом ” , как бы не замечают трагической её красоты , произ вольно фиксируя и суммируя в единую преемственную линию моменты восхождения различны х народов и забывая о периодах упадка и разрушения культур , считая их случайным , противоестественным вкраплением в фатальную пр огрессивность. Данилевский не исключает и теоретическ ой возможности о дновременного зарождения , расцвета и падения всех земных цивилизаций , соответствующих ,,великим этнографическим группам ” . В том , что эта возможность не осуществилась и народ ы сменяют друг друга на исторической арен е , он не видит никакой закономерности , пол агая , что конечные итоги истории в обоих случаях были бы почти одинаковыми . Различие между этими вариантами развития з аключается только в том , что процесс после довательной смены культурно-историческими типами друг друга стал фактором продления человеческ о г о цивилизованного бытия , т.к . ,,ни одна культура не может быть вечной , и если бы все разом проливали свет сво й , то все разом (или почти разом ) и померкли бы , и мрачная ночь варварства рас пространилась бы над всей землёй ” . Согласно законам Данилевского, каждый народ проходит в своём развитии три состояния , которым соответствуют : ,,образовательный ” , неопределенно-длинный этнографический период ; этап , характерезующийся построением гос ударства , способного ограждать его политическую независимость ; ,,д еятельн ый ” период , когда накопленные в предшествующий пе риод силы и существовавшие до сих пор в потенции возможности народа реализуются в создании самобытной цивилизации , но тем самым и исчерпывают себя . Впрочем , в прове дении этих принципов Данилевский не всегда последователен . Так , он признает , что с вершившие свой предписанный свыше цикл развит ия и разложившиеся культурно-исторические типы могут вновь возродиться к исторической жиз ни , превратившись на какое-то время в этно графический материал , в ожидании , ,,пока новый формационный (образовательный ) принцип опять не соединит их , в смеси с дру гими элементами , в новый исторический организ м , не воззовёт к самостоятельной исторической жизни , в форме нового культурно-исторического типа ” . Идея изолированности и непер едовае мости начал одних типов другим также оказ ывается относительной в связи с признанием , что большинство цивилизаций , за исключением Индии и Китая , были преемственными . Подобные отступления нарушали строгость историософских рассуждений Данилевского , но тем не менее группировка исторических явлений по культурно-историческим типам давало возможность по-новому взглянуть на историю и реальности современного мира , обнаружить тенденции , уско льзавшие от внимания современных ему мыслител ей , подвергнуть критике п рямолинейно-уто пические теории. Культурно-исторические типы , по мнению Данилевского , были созданы народами , заслужившими право именоваться положительными деятелями истории . Каждый из них развил до высшей степени индивидуализации и совершенства своё сам обытное национальное начало , и все они ,,содействовали многосторонности проявления человеческого духа , в чём собственно и за ключается прогресс ” . Народы , в силу различных исторических причин не поднявшиеся до уровня культуро- созидающихся , Данилевский делил на две к атегории : ,,отрицател ьные деятели человечества , или бичи божие ” , разрушающие остат ки изживших себя цивилизаций , и племена , к оторым ,,не суждено ни зиждительного , ни ра зрушительного величия ” . Племена , представляющие собой простой ,, этнографический м атериал ” истории – это народы , которые не жили самостоятельной исторической жтзнью и не разивались до осознания её необ ходимости , потому что оказались в таких ус ловиях , которые препятствовали формированию их как политически независимой нации . Судьба т аких племен – быть ассимилированными д ругой , ,,исторической ” народностью , служить разнообразию её пр оявлений , принеобходимом условии обладания теми же правами личной гражданской и общественн ой свободы , которые имеются в распоряжении ,,формообразующей ” националь ности . Существуют также народы , апогей развит ия которых давно прошел , живая деятельность замерла в их недрах , оставив лишь ,,живот ную жизненность ” , ,,растительную прозябаемость ” . Такие погибшие цивилизации также нисходят на уровень внешнеисторического бытия . Внешние вторжения , которым они уж н е могут противиться , разлагают их составные части , и они замирают в неподвижности в ожидании нового ,,образовательного ” принципа. Одним из основополагающих в теории Данилевского явился принцип предпочтения специ фического , особенного общему , идея приорит ета в истории национального над общечеловечес ким . Это не означало , что он отвергал с уществование всеобщих нравственных ценностей , кот орые были для него неотделимы от проповед уемых христианством заповедей , но он не считал их факторами истоического развития . Он ставил перед собой цель осмыс лить историю в её специфике , отказавшись о т карамзинской традиции , где она свершалась по законам нравственной необходимости . Данилевс кий не порывал с религиозным мирообъяснением в п лане признания божественного начала как первопричины эстетичесой гармонии Вселенной , но философия истории его была в значительной степени секуляризованной , ибо он не признавал идеи о моральном правл ении бога над миром . Данилевский ограничивает сферу прило ж имости моральных кат егорий и оценок , когда анализирует политическ ие и культурные взаимодействия , отказывается от применения понятий добра и зла в о тношении реалий социокультурного бытия . Однако это не следует считать признаком какого-то ,,иезуитизма ” е го м ышления , это лишь попытка – в о многом определяемая сильным влиянием методо логии позитивизма на обществознание второй по ловины 19 века – осключить момент субъективизм а и найти какие-то объективные законы обще ственного развития . На этом пути Данилевский впа д ает в крайность , увлекаясь биологизаторством , и превращает историю из естественно-исторического в стественно-органический пр оцесс , но поиски его вовсе не лишины с мысла , они сопровождаются ценными находками , г де идея самоценности каждой национальной куль ту р ы , не подлежащей моральной (зач астую осуждающей и уничижительной ) оценки , вов се не является единственной . Это не избавл яло Данилевского от односторонности и преуве личений , которые сопровождали его философские и культурологические построения . Данилевский считал необходимым подвергнуть переосмысле нию понятие национального как случайного , огр аниченного и потому подлежащего преодолению , такое толькование национальности как ,,лишнего ” элемента в ис тории . По заключению Данилевского , вытекало из прогресситстско го представления о цивили зованном процессе как ,,постепенного отрешения от случайностей и ограниченности национального , для вступления в область существенности и всеобщности – общечеловеческого ” . История тем самым тол ковалась как однонаправленный восходящи й процесс , в котором народы рассматривались не своей самобытности , а в зависимости от степени их приближенности к некоему абстра ктному идеалу . В онтологических представлениях Данилевского основополагающими являются понятия гармонии , согласованной цел ос тности и красоты мира , из которых вытекает предположение о целесобразности , разум ности и божественной обусловленности Вселенной,ор ганического мира и человека . Космос как уп орядоченная , иерархически соподчиненная , идеально взаимосвязанная целостность теор е тически противостоит хаосу , где немыслима закономерн ость событий или их периодичность во врем ени и пространстве . Согласно Данилевскому , кра сота и гармония существуют , они реальны - и это высшая истина , которая дана человеку и из которой он должен исход и ть в объяснении мироздания . Гарантией существующего порядка является «разумное руковож дение» со стороны идеального , сверхъестественного начала , создавшего мир со всем его уд ивительным устройством и устремившим все прои сходящее в нем процессы к определенно й цели . Верховная «творческая причина» , о существляющая целесообразное воздействие на орга низмы , не связывается Данилевским с образом антропоморфного божества . Для него важно са мо признание идеального начала , ,,как бы мы его себе ни представляли , как сознат е льное , как личное или имманентно е миру ” . По Данилевскому , в природе и истории господствуе т «морфолоичский принцип» , который есть «идеа льное в природе» и в котором конкретно проявляется воля «творческой причины» – б ожества . «Морфологический принцип» обеспе чива ет стабильность свойств и признаков органичес ких форм и основные законы бытия всего сущего , их неизменность . Развивая свои предс тавления о мире как едином целом , Данилевс кий сконцентрировал внимание на оргументации,напр авленной против учения Ч.Дарвин а : на обосновании несостоятельности принципов определ яющего влияния внешней среды , естественного о тбора , борьбы за существование , постепенной эв олюции видов , материалистического объяснения прои схожденя разнообразия органических форм . Данилевс кий считал з а коны функционирования отдельного организма всеобщими закономерностями , в соответствии с которыми происходит стано вление и развитие целостностей больших масшта бов – государств , народностей , Вселенной . Разв итие и изменение внутри отдельынх форм со вершается п о имеющему всеобщий хара ктер закону рожденя,расцвета и умирания всего сущего . Этот закон распространяет свое де йствие на организмы , семейст ва организмовв виды , классы растений и животных , а такж е применительно к истории на нации и народности. Концепци я всеобщей гармони и мироздания Данилевского была лишина внутрен ней динамичности . В ней отсутствует идея д вижения , необратимости времени , она представляет жизнь Вселенной как статичный ненаправленный процесс сосуществования и чередования замкнут ых локаль н ых органических форм , вы зываемых к жизни высшей непостижимой силой и нисходящих в небытие согласно всеобщему закону непрерывного разрушения первоначальных структур и состояний . Природе , в понимании Данилевского , несвойственна история . Она пред ставляет со б ой чередование равнокаче ственных устойчивых или подверженных быстрому распаду форм . ГНОСЕОЛОГИЯ , ФИЛОСОФИЯ И НАУКА в философии Данилевского. В области гно сеологии построения Данилевского , выступающего в качестве сторонника «положительной науки» , э мпириз ма , фактологии , производят впечатление его принадлежности к позитивистски-натуралистическ ому направлению . Распространение закономерностей органического мира на мир социальный и ис торию в области теории познания оборачивается абсолютизацией методов биологи ч еской науки . По Данилевскому , саморегуляция , целесоо бразность , совершенство живого организма делают невозможным объяснение его с точки зрения механицизма , а поскольку механицизм неразрыв но связан с материализмом , то и с пози ций материализма . Процессы живо й при роды и истории стоят вне каузальности , их невозможно понять без обращения к предус тановленной целесообразности . Заключения о целест ремительности процессов становления , развития орг анизма мы основываем на непосредственном набл юдении , а предположение , ч т о они имеют естественный характер, — на вере . Таким об разом , взаимопереплетение методов науки и осн овоположений метафизики , в аристотелевском ее понимании , в постижении тайн мира становится очевидным . «Я далек от мысли , что гран ицы положительной науки , не только в данное время , но и вообще , совпадают с законными границами человеческого мышления» , — утверждает Да нилевский . Человеческая мысль с ее непримирим остью к идее существования грани , разделяющей познаваемое от непознаваемого , по своей п рироде стремится к достижению знания по лного , всеобъемлющего . Именно поэтому она , не отвергая логики , науки , но по причине их несовершенства , с необходимостью обращается к метафизике , философии , умозрению. В предст авлении Данилевского , ограничиться наукой — значит приз нать господство случайности и отказаться от постижения необходимости , разумности мироуст ройства . Но это противоестественно , так как в логике самого познавательного процесса з аложено устремление к высшему обобщающему нач алу , Человеческое познание — это восхождение от частног о к общему , от наблюдения единичного факта к его объяснению при помощи всеобъемлющи х категорий , которые в свою очередь тяготе ют к некоему идеальному единству , свидетельст вуя о присутствии верховного объединяющего на чала , Промысла. Философия , или метафизика, — исторически изначальная сфера , где зародилось человеческое познание и откуда начался его путь к науке . Но философия и наука не последовательные фазисы движе ния человеческой мысли к познанию истины , а сосуществующие и дополняющие друг друга м етоды . Они не противоречат друг др угу , но и не совпадают , а соотносятся к ак знание природы и понимание этого позна нного . Метафизика , будучи вынужденной по мере развития науки изменяться и принимать «с воим основанием те части здания , которые о ткрыты положи т ельной наукой» , никогда не раствори тся тем не менее в науке . Точно так же и рациональное познание не вытеснит философию , не достигнет полного и всецелого знания самостоятельно , «последовательным и непр ерывным рядом наблюдений и опытов». В тот период , когд а Данилевский впервые обрат ился к проблемам философии истории и куль туры , его еще посещали сомнения в возможно сти обращения к метафизике для понимания реальности , поскольку сущность ее представлялась невыясненной . А поскольку он был уверен в необходимости для выявления сущ ностного ядра какого бы то ни было яв ления полного исключения случайности , то пола гал , что для того , «чтобы возможно было изучение законов духа вообще , нужно бы иметь по крайней мере несколько духовных существ , дабы мочь элиминировать то, что в них случайно (то , что зависит от образа соединения духа с материей и от организации этой материи ), от того , что существенно принадлежит духу , как ду ху» . И если ч еловек — единст венное известное нам духовное существо , то такая процедура становится невозм ожной и возникает потребность в замене метафизик и психологией . Позже он уверился в целесоо бразности совмещения ориентации и на науку , и на метафизику с ее идеей верховного идеального начала мироздания. Сводя в значительной степени науку к эмпиризму , Д аниле вский заключал , что ее выводы о существовании причинно-следственной связи в природе представляют собой лишь констатацию в заимосвязанности предыдущего с последующим , но не выявляют движущих сил развития . Наука неспособна постигнуть тайны бытия , ибо цель ее — «знан ие полной иерархически соподчиненной системы фактов и явлений природы , в ее целостности или в какой-нибудь категории их» . Истинное объяснен ие может быть только метафизическим , апеллиру ющим к целепостановляющему идеальному началу , и «главный и единстве нно существенный результат изучения природы для нашего разу ма есть сознание идеального , то есть интел лектуального характера причины , произведшей и устроившей органический , да и весь мир» . Наука способна давать лишь «частное объяснение» взаимосвязи явлений природы , она несовершенна и ограничена в своих возможностях. Данилевский лишает науку всеобщего хар актера и по той причине , что ее заключ ения не ведут к абсолютной истине . Соверше нная истина— такой же миф , как человечест во , так как невозможно представить себе истины , не носящей на себе печати лич ности или национальности . Поскольку в истории нет ничего другого , кроме «разновременного и разноместного (т . е . разноплеменного ) выраж ения разнообразных сторон и направлений жизне нной деятельности» то , что было зна чимо для одног о народа , будет предано забвению другим . П оэтому нет ни «идеальной формы правления» , ни искусства , пригодного для всех народов , ни единой науки . Восприятие окружающего мира каждым народом специфично и неповторимо , поэтому характер науки зави с ит от психических национальных свойств. Возможна ли национальная наука , связаны ли ее содержание и форма с характером народов , чьи представители посвятили себя поиску истины ? Разбирая аргументы , отвергающие возможность подобной постановки вопроса , Дан илевс кий доказывает , что они не столь абсолютны и непререкаемы , как это кажется вначале . Идея единственности истины , тезис о преемственности и передаваемости научных знаний от народа к народу , от эпохи к эпохе , утверждение об универсальности языка науки и инди ф ферентности ее к языковым различиям вообще — все эти ставшие аксио мами положения должны быть , по Данилевскому , подвергнуты пересмотру и переоценке . Не под вергая сомнению убеждение современного человечес тва в большей преемственности научных знаний по сравнени ю с искусством , Данилевски й настаивает на том , что каждый самобытный народ , не отбрасывая созданного предшественн иками в области строгого мышления , избирал тем не менее из этого наследия «то , что соответственнее специальным наклонностям и способностям это г о народа , и пе рерабатывал это теми приемами и методами мышления , которые ему свойственнее» . Главный акцент Данилевский делает на опровержении идеи единственности истины . «Истина, — по его определению, — есть знание существующего — именно таким , каким оно с уществует» . Необходимым элементом здесь является отражение действительности сознанием человека , что и обусловливает невозможность создания образа «совершенной истины» как полного , не искаженного , точного и тождественного для все х представления об окружающем мире . Но неодинаковость и несовершенство людей , которое , однако , не является недостатком , учитывая , что мир живет , а не разрушается многооб разием , порождают невозможность абсолютно адекват ного отражения внешнего мира . Постоянное прис утствие личностного , а вместе с те м и национального фактора имеет в качеств е своего последствия относительность , односторонн ость большинства истин , сосуществование в них как элементов адекватного , так и ложного представления о вещах и явлениях. Подтвержден ие своих рассуждений Д анилевский находит в . нетождественности представлений людей о том , «что им хорошо известно» . Разные от расли знаний и , следовательно , «разряды истин» в неодинаковой степени возбуждают интерес индивидов , оставляя равнодушными одних и во спламеняя к поиску и т ворчеству других . Кроме того , в рамках одной отрасли существуют и сходные , и взаимоисключающие воззрения на одни и те же предметы . Из широко известного и не оспариваемого положения о многообразии взглядов естествоиспыта телей Данилевский делает эвристическ и й , то его убеждению , вывод . о неслучайности различий , существующих в приемах мышления , методах исследования , углубленном внимании к тем или иным областям знаний . Объяснение всех этих фактов , считает он , будет дост аточно простым , если принять идею о приори т етном влиянии 'принципа национальной принадлежности ученого. История науки , по Данилевскому , представляет собой не-с только постепенный процесс сложения знаний , д обытых .учеными разных стран и эпох , сколь ко чередование различных и почти не связа нных между с обой по стилю и метод ам способов . познания мира : созерцательно-философст вующего (Древняя Греция ), схоластического (Византия ), практически-прикладного (Европа ). В число их несомненно вошли бы и многие другие ,. за терявшиеся в толщах исторического прошлого с п особы постижения сути мира , незаф иксированные в своей неповторимой особенности именно из-за того , что историки современност и ослеплены мифом европеизма и склонны то лковать историю науки как единый непрерывный процесс нарастания знания. Данилевский небезосн овательно сомневается в непогреш имости кумулятивистской концепции развития науки как простого приращения знания , но впадае т в другую крайность , утверждая , что следо вание проторенной колеей всегда есть подражат ельство , несовместимое с творчеством , что оно з аведомо обречено на бесплодие. Различия в теоретических предпочтениях , в способах изложения полученных результатов и методах эмпирического изучения восходят , по Данилевском у , к глубоким реалиям природы : личности , к склонностям , способностям человека , за вис имым в свою очередь от того , представителе м какой культурно-исторической , национальной целос тности он является . Если провести науковедчес кий анализ , обнаружится , например , что есть «народы-математики» и «народы-филологи» , что уде льный вес замечательных ученых той или иной отрасли знаний , порожденных опреде ленной нацией , зависит от ее ориентации на постижение тех или иных аспектов действи тельности . Самым простым выводом из этого могло бы быть заключение , что национальная принадлежность порождает ту приме с ь односторонности , лжи и случайности , которая окружает истину и которая должна быть выделена и элиминирована . Однако и само это сравнение , и добывание новых научных результатов не свободны от тех неизбежно привносимых ученым индивидуальных и национальн ых о собенностей , которые составляют неотъемлемую часть его «я» . Поэтому отношение к влиянию национального фактора как толь ко порождающему различные «примеси» к истине , слишком поверхностно . Более глубокий уровень постижения реальности , то мысли Данилевского, — пони мание того , что отражение действительности ра зличными народами — это разные , взаимодополняющие друг друга точки зрения. Добытые человечеством истины относительны , так как де йствительность , подвергнутая осмыслению и интерпр етации со стороны человеческог о разума , ограниченного и несовершенного по своей пр ироде , подчиняющегося давлению внешних обстоятель ств и духовно-психологических факторов , каждый раз выглядит по-разному . Отвергая доктрины , базирующиеся на признании абсолютной истины , утверждая , что все человеческое неполн о , односторонне , что первоначальные идеалы под вержены отклонениям в силу всевозможных внешн их причин , а потому традиции и заветы старины не могут быть «вечным идеалом для будущего» , Данилевский впадает в противоречи е . По его теории , не м ожет бы ть единой для разных культур и цивилизаци й истины , но устои жизни каждого отдельно взятого национально-культурного единства незыбле мы , и предназначение многих принадлежащих ему поколений людей — идти одной и той же проторенной исторической колеей , рас ширяя и углуб ляя ее . Логика теории культурно-исторических т ипов , основанная на признании существования з астывших социально-духовных констант различных ци вилизаций , противоречит здесь вполне реалистическ им , основанным на обыденном опыте , наблюдениям л выска з ываниям , фиксирующим изменчивый , подвижный характе р действительности. По заме чанию Данилевского , убеждение современного челове чества в реальности влияния степени совершенс тва науки на получаемый результат (т . е . допущение «разновременности» истины ) и а бсолютное исключение фактора национальной обусловленности этого результата (т . е . само й возможности существования истины «разнопростра нственной» ) нелогично и необъяснимо , ибо оно отвергает существование «духовного зеркала» , «о тражение в котором действител ь ности и составляет то , что мы называем исти ной» . Большая или меньшая склонность к отвлеченному мышл ению , методы теоретических изысканий , характер воображения зависят от национальности ученого в той же мере , в какой ее порожде нием являются темперамент и тво рческая манера художника . Отличительные признаки национ альности обнаруживаются в особенностях теорий , выдвинутых и обоснованных представителями разл ичных народов . Так , создание англичанами Гоббс ом , А . Смитом и Ч . Дарвином теорий , в основу которых при всем их разл ичии положен принцип непрестанной борьбы и свободного соперничества в политике , экономике , физиологии, — закономерность , ибо существенным признаком общественной жизни в Англии является лич ная состязательность. История науки , по мнению Данилевского , может быть весьма поучительна и в том смысле , чт о она открывает невидимые глазу современника , находящегося в плену представлений о нау ке сегодняшней как единственно возможной форм е познания мира , планы развития , позволяет обнаружить основные тенденции ста н ов ления знания. Наука им еет свою внутреннюю логику . Анализ истории астрономии , химии , биологии и других наук показывает , что в своем развитии они пр ошли фазисы : собирания материалов , создания ис кусственных и естественных систем , открытия ч астных эмпирическ их законов и формулирова ния общего рационального закона для совокупно сти объектов и явлений , изучаемых данной н аукой . Второй фазис , характеризующийся появлением неустойчивых , сменяющих одна другую искусств енных систем , основанных на выделении вторичн ых , н е существенных свойств и призн аков и попытках положить их в основание группировки подлежащих объяснению явлений , есть время зарождения науки как таковой . Перио д возникновения искусственных систем , претендующи х на основе выдвигаемых ими принципов обо бщить на к опленный ранее материал , закономерен , хотя и чреват опасностями «беско нечного вращения» познания в кругу сменяющих друг друга искусственных теорий, — опасностями , неискоренимыми вплоть до появления естественно й системы , которая адекватно , с наименьшей прим есью лжи и фантазии , отразит связи и взаимодейс твия явлений окружающей действительности. Утверждая , что совокупное научное знание создается в процессе движения от произво льного выделения принципов систематизации , под влиянием субъективных пристрастий и убе ждений исследователя , к системам , адекватн ым внутреннему характеру изучаемых объектов , а от них — к пониманию законов , действующих в дан ной области , Данилевский фактически признает , что наука является достоянием человечества и развитие ее не ограничено рамка ми отдельной нации . Однако он продолжает наста ивать на том , что (представители различных наций участвуют в ее становлении не непре рывно , а эпизодически , в соответствии с пр исущими им особенностями и стабильными интелл ектуально-духовными ориентациями и воз м ожностями . Накладывая на историю выдающих ся научных открытий сплетенную им сетку п ериодизации (движения наук от накопления данн ых к открытию законов ), Данилевский анализируе т полученную картину с целью обозначения роли народов мира в продвижении науки впе р ед . Выводы , сделанные им , гласят , что роль ученых , принадлежащих различным ку льтурам , «в общем научном движении совершенно соответственна степени различия их националь ного характера» . Представители одних народностей склонны ф ормулировать искусственные сист емы (Германия ), открытия других связаны с созданием сис тем естественных (Франция ), третьи превзошли ос тальных в эмпирическом накоплении фактов . Осо бенности мировосприятия различных наций сказываю тся достаточно отчетливо то в склонности к усмотрению «всепр о ницающего начала» , к обобщению и умозрению , то в способн ости к непосредственному взгляду на мир , к оригинальным комбинациям внешних впечатлений . Наука , следовательно , включена в общий конт екст культурной и государственной жизни и не может рассматриваться и золированн о от реальностей исторического бытия , которые накладывают на нее свой отпечаток . Особен но это касается наук общественных. Данилевский предлагает своеобразную классификацию наук , принимая за главный принцип и основу их деления «субъективный или об ъективный характер» наук , т . е . их отношение к человеческому мы шлению . Субъективными он считает математику и логику , не принимая во внимание , .что в ренове их абстрактных конструкций лежат реальные отношения между предметами . Остальные науки имеют «внешнее содержание» и делятся на общие и сравнительные. На первы й план им выдвигаются общие , или теоретиче ские , науки , имеющие своим предметом «общие мировые сущности» : материю (химия ), движение ( физика ), дух (метафизика ). Эти науки являются основополагающими , им принадлежит право ф ормулировать всеобщие законы и предлагать объ яснительные концепции . Все остальные науки им еют в качестве своего предмета «лишь видо изменения материальных и .духовных сил и з аконов» , которы е происходят под влиянием действия «морфологи чес кого принципа» . Законы их являются частными , относительными , действующими в строго ограниченной предметной области . Поэтому науки , изучающие их , могут быть названы сравнит ельными . К них относятся анатомия , физиология , обществознание и другие. Давая подобну ю классификацию паук и связывая с ней право наук на изуч ение всеобщих или частных законов , Данилевски й не замечал , что в его систему вкрады валось разрушающее ее противоречие. Главный за кон , которому в его концепции подчинялись природа , история , все мирозда ние, — закон рождения , расцвета и умирания .всего сущего, — как следова ло из предложенной им классификации и выт екающих из нее выводов , не обладал статусо м всеобщего . По логике самого Данилевского , этот закон оказывался частным , поскольку би ология не принадл ежала к наукам , изуча ющим «общие мировые сущности» . Проведение сме лых аналогий между организмами и цивилизациям и , истолкование человеческого мира как функци онирующего в соответствии с законами жизни и смерти отдельных особей обнаруживали , так им образом , с в ою несостоятельность , но это не становилось очевидным для са мого автора «России и Европы» . Он продолжа л руководствоваться представлениями о существова нии жизненных циклов культур , о необратимости социокультурной эволюции национальных общностей , несмотря н а собственное косвенное подтверждение неправомерности экстраполяции био логических закономерностей на человеческое общес тво. Переходя к наукам общественным , Данилевский утверждает , что «общественные явления не подлежат ни каким особого рода силам , следователь но , и не управляются никакими законами , кроме общих духовных законов» , т . е . законов , подлежащих вед ению психологии . Каждое из человеческих общес тв имеет свое «морфологическое начало» , опред еляющее особенности этого общества , в соответ ствии с которыми оно свершает круг своего развития в истории . Сами же высшие- «морфологические принципы» культурных миров разл ичны , что делает невозможным создание теорети ческого обществознания и диктует неизбежность ограничения познания социально-исторического бытия уровнем с р авнительного исследования и простого сопоставления . Отсюда же следу ет невозможность предугадать не только подроб ности , но и характер цивилизации , которая находится в зачаточном или недостаточно разви том состоянии. Отрицая правомерность попыток создания об щ ей теории устройства гражданских и п олитических обществ» , Данилевский стремился подчеркнуть качес твенное различие между народами , доказать , что не существует политического ,. экономического или духовного идеала , пригодного во все вр емена и для всех народов, что «все явления общественного мира суть явления на циональные» . Сл ожность объекта изучения общественных наук до стигает максимума . Ограниченные возможности анали за исторических явлений препятствуют созданию «естественной системы» истории и являются причино й неискорененности иллюзорно-фантастически х представлений об истинных ее закономерностя х и тенденциях . Путь сравнения культурных миров является единственным для исследователя , поставившего перед собой задачу проникнуть в тайны истории , и поэтому основной а кцент он должен сделать на п оиске различий , существующих между интересующим его объектом и другими культурными мирами , и на определении стадий их развития. Отрицание Данилевским прогностических возмож ностей обществоведения во многом определялось приоритета ми его теории культурно-историчес ких типов . Главную ценность и эвристическое значение выдвинутой им «естественной системы истории» он усматривал в формулировании и обосновании идеи : неотвратимо приближающегося конца западноевропейской цивили зации , а не в обнаружении причин ее появления . В связи с этим вопрос о «гниении Запада» выдвигался им на первый план , финалистские тенденции оказывались преобл адающими и оказывающими давление на всю его историософск ую конструкцию в целом . Доказать неизбежность гибели , а не показать . закономерность появления нового , тем более что перспективы воцарения этого «нового» связывались им , для современной ему истории , лишь с восточ нославянским типом, — вот что стало определяющей идеей Данилевского . Коренные для науки вопросы о факт орах эволюции как причинах социо культурных новообразований остались почти незатр онутыми. Собственная историософская схема представлялась Данилевском у лишенной недостатков предшествовавших учений и потому наиболее совершенной для данного этапа развития исто рии как науки . Открытие рационального или эмпирического закон а , действующего в истории (которое , по его мысли , должно последовать за выдвижением «естественной системы» ), казалось ему весьма с омнительным . Мысли его , несмотря на интересные догадки и определ е нные диалектич еские вкрапления , была чужда идея бесконечног о развития . Это выражалось и в том , что он в принципе отрицал возможность безгра ничного развития науки , считая ее к настоя щему времени столь усовершенствовавшейся , что это исключает дальнейшее про д вижение вперед . «Никакой переворот в науке , дости гшей этой степени совершенства, — писал он о ньюто новской астрономии, — уже не возможен и не нужен» . Научные ре волюции , приводившие в прошлом к замене ст арых теорий новыми , ломающими традиционные пр едставлен ия о мироздании , не вечны . Он и способны изжить себя и стать лишь д остоянием истории , поскольку современная наука достигла апогея своего развития , превратилась в идеальную конструкцию , не подлежащую из менению . Элемент метафизичности , свойственный мысл и Дан и левского , проявился здесь до статочно отчетливо , как и в философии исто рии , где создание картины будущей восточносла вянской культуры — как высшей степени возможного со вершенствования национальной целостности— становилось реально предощущаемым финалом истории , иб о идеал Данилевского статичен и не мыслит ся в изменении и развитии.
© Рефератбанк, 2002 - 2017