Этика долга и этика счастья (на примере канта и гельвеция)

СОДЕРЖАНИЕ 1. Введение 3 2. Анализ этических воззрений Канта и Гельвеция 4 2.1. Этика И . Канта 4 2.2. Этика К.А . Гельвеция 11 2.3. Сравнительный анализ 17 3. Заключени е 18 Литература 21 1. Введение Темой данного р еферата является рассмотрение этики долга и этики счас тья на примере И . Канта и К.А . Гельвеция , т.е . рассмотрение различны х оснований для построения этики , как учен ия о нравственности. В рамках эти ки были созданы различные этические системы , в которых предложены разные объяснения и нормативы морали. Одним из возможных подходов к классификации этических систем является различение этических систем в зависимости от того , в какой сфере ищ ется основание моральных ценностей : считается ли мораль абсолютом , безотносительным к практ ике человеческих действий , или она п о дчиняется практическим интересам индивидуума , общества или культуры в целом . Это пр отивопоставление является наиболее фундаментальным , т.к . альтернатива состоит в том , является ли мораль реально существующим феноменом , и ли она есть удобная идея для соглас о вания человеческих интересов. Эти два подх ода ярко отражены в этике Иммануила Канта (1724-1804) и Клод Адриана Гельвеция (1715-1771). Таким образом , целью данной работы является поиск ответа на вопрос - что должно лежать в основе этики – стремление к счаст ью или следование долгу ? Источниками для сравнительного анализа яв ляются «Основы метафизики нравственности» И . Канта и «Сочинения» К.А . Гельвеция. 2. Анализ этических воззрений Канта и Гельвеция Рассмотрим основ ные положения этическ их систем данных философов. 2.1. Этика И . Канта Согласно Канту , имеется три основных вопроса философии : 1. Что я могу знать ? 2. Что я должен делать ? 3. На что я смею надеяться ? На первый вопро с отвечает метафизика , на второй – мора ль , на третий – религия . Задача фи лософской этики , таким образом , не сводится к рекомендации ценностных ориентиров , а ее функцией является ответить на этот второ й вопрос. Христианская мыс ль исходит из принципа , что мораль вытекае т из религии . В этом есть л огика – делать следует то , что ведет к б лагой цели , на достижение которой можно на деяться . Но Кант считает , что «идти от получения благодати к добродетели , значит идт и превратным путем . Стремиться от добродетели к обретению благодати – вот путь го раздо бо л ее верный». Кант подчеркивает , что «мораль … основ ана на понятии о человеке свободном» и «для себя самой … мораль отнюдь не нуждается в религии» . Но , отказывая морали в необходимости опоры на религиозные основан ия , Кант придает абсолютный характер самому м оральному закону. Эта вера в абсолютность морали выражена в его знаменитом изречении : «Две вещи наполняют душу все новым и возрастающим удивлением и благог овением , чем чаще , чем продолжительнее размышл яешь о них , - звездное небо надо мной и моральный закон во мне» . Таким обра зом , Кант возводит моральный закон на рели гиозный пьедестал . Он формулирует этот закон как категорический императив , т.е . повеление , которое человек обязан выполнять категорически , не взирая на особенности ситуации , в которой он находи т ся , и не свя зывая с достигаемыми пользой или удобствами . Моральный закон ставится в один ряд с космическими законами и не требует , с точки зрения Канта , никаких оправданий не только пользой , но даже и религиозными принципами . Исполнение морального закона с тановится одновременно абсолютным и высши м благом. Кантовская этиче ская система являет собой высший образец этического абсолютизма . Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление , не зависящее ни от каких конкретных ус ло вий места , времени и обстоятельств т ак же , как фундаментальные законы физики , управляющие движением тел , не зависят от п одобных условий. Более того , Кант всячески подчеркивает , что полезность и приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сф еры моральных оценок , ибо такой поступок с овершается не по велению абсолютного долга , выраженного категорическим (т.е . не связанным ни с какими ситуационными обстоятельствами ) императивом , а по чисто практическим сообра жениям удобства или практичности. Сле дует подчеркнуть , что абсолютизм категорического императива Кант не считает нужным обосновывать религиозными соображениями . Мораль уже сама по себе является , по Канту , абсолютным нравственным законом , выражающим безусловный до лг человека , который превышает все остал ьные человеческие обязательства . В этике Кант а фактически выражены две этические интуиции : необходимость этического поведения для чело века состоит в том , что нарушение категори ческого императива есть нарушение фундаментально го закона человеческо й природы , что влечет разрушение этой природы , а этическ ая симметрия обеспечивается не только универс альностью императива , но даже одной из 3 пр иводимых ниже формулировок . Потому если челов ек , к примеру , солгал ради спасения жизни другого человека (наприме р , чтобы помочь ему скрыться от преследования разбо йничьей банды ), то он все-таки совершил тяг чайшее нарушение морального закона , разрушающее всю сферу нравственного бытия . Категорический императив в этической системе Канта оказ ывается выше не только польз ы и удовольствия , но и милосердия . Кант указы вает 3 основные формулировки категорического импер атива . Первая из них требует « поступай только согласно такой макс име , руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать , чтобы она стала всеобщим законом » , т.е . фа ктически поступок мог быть возведен в ран г универсального морального закона . Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику конкретной ситуации . Поступок должен иметь , хотя бы в поте нции , универсальную значимость . Здесь вы р ажена очень важная идея : в этическом контексте человеческий поступок имеет значен ие гораздо более широкое , чем ситуация , на которую он воздействует . Поступок данного человека есть основа для поступков других людей , невольно видящих в нем образец допустимо г о . Тем самым мой пост упок , если даже он не повредил ни мне , ни окружающим , может оказаться серьезным соблазном для других (раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурны х последствий или суждений , то так поступа ть допустимо ). Если любой поступок имеет универсал ьное значение , то вред , который я могу своим действием нанести другому , создает допо лнительную возможность самому получить аналогичн ый вред от других , ибо я фактически пр евратил этот вид действия в разрешенный . П оэтому возникает вторая фор м улировка категорического императива в форме «золотого правила» , призывающего не д елать другим ничего такого , что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны друг их. Обратим внимание на то , что это пр авило выражено в запрещающей , а не в р екомендательной формул ировке . Ведь можно было бы потребовать делать другому все то , что ты хотел бы , чтобы делали для тебя самого . Но это было бы не очен ь удачно , ибо я могу хотеть столько вс его , сколько я не мог бы сделать други м при всем желании – их для этого вдобавок слишк о м много . Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ближнему то , чего бы ты хотел для с ебя : у него может быть иной вкус . А вот не делать другому , что тебе самому неприятно , гораздо безопасней , ибо в худш ем случае риск состоит в том , что кто-т о не по л учит желаемого . При эт ом можно утешить себя тем , что такое с транное желание ближнего не могло прийти в твою голову . Наоборот , есть вещи , которые мы полагаем для себя благом , однако о ни не воспринимаются так другими . Стремясь к подвигу как безусловному бла г у , мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних . Более того , опасно ставить ближних в ситуацию , в которой единственным достойным вы ходом оказывается подвиг , к которому те ду ховно не подготовлены . Человек может страстно желать о тдать себя в жертву за великую идею , но нельзя приносить в жертву других , которые к жертве не го товы . Никто из нас не желал бы преврат иться в средство для выполнения чужих цел ей , хотя общество часто пытается к этому нас вынудить. Не случайно третья формули ровка к атегорического императива Канта строго запрещает рассматривать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высок их и общественно значимых ) целей : « поступай так , чтобы ты всегда от носился к человечеству и в своем лице , и в лице всякого другого также ка к к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству ». Че ловек не может в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности , но сам есть целый мир со своими це лями , которые не менее ценны , чем все о сталь ные . Никто не имеет права управля ть (манипулировать ) другими как орудием ни от своего имени , ни от имени общества . Эта формулировка категорического императива факт ически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели , ибо о правдать такое использование было бы равносильно оправданию дурного пос тупка в отношении каких-то людей той целью , ради которой он совершается . Но тем с амым эти люди рассматривались бы как вспо могательное средство ради достижения некоей ц ели . Даже простое небрежение интересам и других при деятельности , направленной на великую цель («Лес рубят – щепки летят » ), есть , по сути , выражение инструментального отношения к другим людям , запрещаемого тр етьей формулировкой категорического императива. В этической концепц ии Канта кажды й поступок человека оценивается по абсолютной шкале , по его соответствию категорическому императиву . Поэтому здесь бессмысленно применят ь схему рассуждений типа : я сейчас нарушаю категорический императив по мелкому поводу , дабы потом его реа л изовать в более важном случае . Нарушение требований категорического императива есть его разрушение , несущее огромную моральную опасность . Оценка этого не зависит от того , что человек в этот момент делал : воровал яблоки в чужом саду или оставил без помощи у мирающего . Все это заставляет усо мниться в окончательной правоте и полноте этической системы Канта. Надо еще подчеркнуть , что в отличие от многих других этических систем , где центр тяжести лежит в достижении определенног о состояния души , которое может счит ат ься счастливым или добродетельным , категорический императив делает акцент на конкретном де йствии , на оценке поступка и категории мор ального долга. Этическая система Канта , вся его конце пция этики содержит в себе ту существенну ю истину , что мораль нуждает ся в о поре на какие-то абсолютные принципы , стоящие выше непосредственных человеческих интересов . Ценность следования категорическому императиву не просто выше всех человеческих ценностей , непосредственно ощущаемых как благо . Категор ический императив не о б ещает чело веку никакого удовольствия от его исполнения (разве что чувство удовлетворения от испо лненного трудного долга ). Но этим принижается право человека на стремление получить ли чно им ценимое благо , поскольку стремление к такому благу лишает его дейс т вия моральной ценности. Этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов , фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовлетворения от исполненного им долга. Абсолютизм этики Канта подчеркивается утв ерждением , что человек имеет моральное п раво на поступок , только будучи уверен , чт о в результате не произойдет ничего дурно го . Человек должен сознавать , что он посту пает справедливо , только тогда его действия морально обоснованы . Этим Кант отвергает пр инцип пробабилизм а , допускающий такие действия , относительно которых субъект только предполагает , что они могут быть справедл ивы . Правда , стоит заметить , что человек ни когда не может быть уверен в своей сп особности предвидеть все последствия своих по ступков . «Мягкий» проба б илизм , допуска ющий поступок , где риск дурных последствий не превышает нормального риска от человече ских действий , мог бы вполне отстаивать св ое право на жизнь . В противном случае даже поездка на автомобиле с ребенком был а бы морально не допустима , т.к . уг р оза автокатастрофы в ней всегда прис утствует. Предпосылкой этики канта является свобода человека поступать . Но при этом Кант утверждает , что «свободная воля и воля , по дчиненная нравственным законам , - это одно и то же» . Но тут надо учитывать , что в оля , под чиненная законам , не пассивна , но , наоборот , противостоит стихийному ходу вещ ей . Кант считает , что зло – это и есть отдание себя потоку событий , неспособнос ть противостоять ему. Кант детально исследует вопрос о перв оначальных зачатках добра в человеческой природе и о склонности человека ко злу . В этой склонности различаются три ступени : 1) хрупкость человеческой природы (слабость человеческого се рдца – хочу добра , но не могу его совершить ); 2) недобросовест ность , когда моральный мотив смешивается с другим и ; 3) злонравие – склонность предпочитать неморальные мотивы действий. Кант не считает , что человек в естественном состо янии свободен от зла. Кант подчеркивает , что «человек (даже самый худший ) … не отрекается от моральног о закона» , но привязан к мотивам чув ственности . Различие между добрым и злым ч еловеком не в том , какие мотивы действуют в том и другом , но в их субордина ции . Злонравие следует понимать не как убе ждение в том , что следует делать зло , н о скорее как извращенность сердца , не гото вого принима т ь моральный закон в качестве единственного мотива поступков . Отс юда уже видно , что Кант реалистический опт имист в своих взглядах на человеческую пр ироду – он верит в то , что в ней укоренена моральность , но понимает , как т рудно бывает человеку на нее опере т ься. 2.2. Этика К.А . Гельвеция Клод Адриан Гел ьвеций и другие великие французские философы- материалисты 18 века (Дидро , Ламетри , Гольбах ) вне сли большой вклад в этику. В этой области французские материалисты решали важные проблемы : д етерминизм м орали , личные интересы нравственного поведения , соотношение личного и общественного , морали и права , влияние общественной среды на моральные принципы , значение воспитания в соз дании моральных качеств человека , связь подли нной нравственности с р азумом. Для Гельвеция чувственные впечатления , се бялюбие , наслаждение и правильно понятый инте рес составляют основу всей морали . Главные моменты его этической системы - природное ра венство человеческих умственных способностей , еди нство успехов разума с усп ехами промы шленности , природная доброта человека , всемогущест во воспитания . Человек со всеми своими сво йствами , добродетелями и пороками есть то , что делает из него окружающая среда , то есть природа и общество . Поскольку природа не делает человека ни добр ы м , ни злым , человек зависит целиком от в оспитания , то есть от всей совокупности об щественных влияний . Следовательно , чтобы избавить человека от недостатков и пороков , сделат ь его добродетельным , нужно поставить его в разумные отношения , так согласовать ег о личный интерес с общественным , чтобы инстинкт самосохранения перестал толкать его на борьбу с остальными. Клод Адриан Гельвеций - изложил свои воззрения в 2 работах : «Об уме» и «О человеке» . Трактат «О человеке» посвящен , прежде всего , социально-по литичес кой проблематике. Основные философские взгляды Гельвеция со гласны взглядам других французских материалистов . Он признает объективное существование внешн его мира и подчеркивает его материальный характер . Он рассматривает человека в общей системе природы . Че ловек неотделим от природы и подчинен тем же закономерностям , что и остальная природа. Как в области природы правит всемогущ ий естественный закон , так и человеческое поведение и деятельность подчинены «закону ин тересов» . Интерес , по мнению данного моралист а , соединяет основные факторы , обусловлива ющие человеческую активность . Ими , по Гельвеци ю , являются , с одной стороны , естественные физические потребности , а с другой - страсти . Среди физических потребностей на первом пл ане стоят голод и физическая боль . И х он считает основной движущей силой в человеке . Значительную роль среди страстей играет самолюбие. На этих естественных движущих силах ч еловеческого поведения Гельвеций основывает и главные принципы своей этики . Он отвергает религиозную мораль и подчеркива ет , чт о основным критерием нравственности является «польза» . Однако он трактует «пользу» не и ндивидуалистически , в смысле достижения наживы индивидом , но по отношению ко всему общ еству . Основу добродетельного поведения он ви дит в достижении согласия между ин дивидуальными и общественными интересами . При этом интерес всего общества он принимает механистически . Общество , по Гельвецию , - совокупнос ть индивидов . Общественный интерес является у него , таким образом , совокупным интересом решающего большинства член о в обществ а. «Общее благо» рассматривается им как источник добродетели , как цель законов , нравов , обычаев . Это «общее благо» полностью сов падает у него с классовыми интересами бур жуазии. Поскольку нравственность зависит от госуд арственного устройства , посто льку путь к истинной добродетели состоит в замене за конов , вредных для народа , законами полезными . Новое законодательство должно положить осно вание истинной нравственности . Разумное законодат ельство - отрицание привилегий дворянства и фе одального права. Ра звитая Гельвецием теория воспитания утверждала , что ум - это не дар природ ы , а результат воспитания . При этом под воспитанием понималась вся совокупность воздей ствий социальной среды на личность . Однако сама эта социальная среда рассматривалась Гельвецием лишь как определенный поли тический режим . Просветитель утверждал , что ха рактер и ум народов изменяются вместе с формой их правительства ; что разные формы правительства придают одной и той же н ации поочередно характер то возвышенный , то низкий , то постоянн ы й , то изменч ивый , то мужественный , то робкий. Люди , следовательно , либо не рождаются ни с какими предрасположениями , либо с пр едрасположениями к самым противоположным порокам и добродетелям . Значит , они являются лишь продуктом воспитания. Гельвеций высказа л замечательную мысл ь об изменении нравов и их устаревании со временем , о неизбежности революций , меняю щих государства , интересы народов . Когда-то пол езные обычаи становятся вредными и кажутся позже нелепыми . Следовательно , когда причина полезности исчеза е т , сохранение уст аревших обычаев становится нелепым , а иногда и гибельным. Изменение нравов Гельвеций объяснял измен ением интересов отдельных лиц и государства . Утверждая , что люди всегда желают общей пользы , стремятся к всеобщему счастью , фи лософ не может признать вечный и не изменный принцип пользы причиной изменения , т ак как сам этот принцип вытекает у не го из неизменной природы человека . Но стол ь же очевидной была для него и изменч ивость человеческих представлений о личной по льзе. Гельвеций считал , что л юди в своем поведении , пороках и добродетелях всегда руководствуются своими интересами , выгодой , пользой . Интерес - единств енный стимул , который , освобождая человека от бездействия и лени , дает ему силу , нео бходимую для движения вперед. «Сокровенная при чин а» общественного развития - это интерес и себялюбие . Правильно понятое себялюбие , утверждал Гельвеций , обеспечивает соблюдение инте ресов «разумно» организованного общества . В э том смысле Гельвеций говорил о том , что личное счастье должно быть согласовано с общественным . По его мнению , до бродетельным человеком является не тот , кто жертвует своими привычками и самыми сильны ми страстями ради общего интереса , а тот , чья сильная страсть до такой степени согласуется с общественным интересом , что о н почти всегда п ринужден быть д обродетельным. Гельвеций показал , что эгоизм является существенным мотивом экономической и политичес кой деятельности , важным фактором общественной жизни . Эгоизм как социальное качество лично сти обусловливается характером таких общественны х о тношений , в основе которых лежит полезность. Человек Гельвеция – прежде всего сенситивное , чувственное начало . Он автоматически избегает неприятных ощущений и стремится к ощущениям приятным ; он избегает боли и всем своим существо м тянется к удовольствию , счастью . Гедони стическое начало властвует в нем безраздельно , пронизывает все его мысли и направляет все действия . Как и всякое живое суще ство , этот человек стремится к самосохранению. Из чувственной природы человека Гельвеций выводит универсал ьный принцип эгоизма , себялюбия , который провозглашается движущим началом общественной жи зни . Чувственные страдания и удовольствия , счи тает Гельвеций , заставляют людей думать и действовать , и являются единственными рычагами , двигающими нравственный мир . Если , утвержд а ет философ , физический мир подвла стен закону движения , то общественная жизнь подчинена закону интереса . Принцип эгоизма направляет не только мысли и действия отд ельной личности , но и больших сообществ лю дей и целых народов. Подчеркивание Гельвецием чувстве нного начала , провозглашение неистребимости в человек е стремления к счастью было прямым продол жением и развитием принципов гуманизма эпохи Возрождения . В провозглашении Гельвецием цен ности личности , ее интересов , ее предпринимате льской энергии , ее устремл е нности к собственному благу нельзя не усмотреть исторически закономерный , оправданный протест про тив феодальных пут , связывавших личность , ее свободу и инициативу. Хотя этика Гельвеция и начинается с провозглашения эгоизма исходной основой чувств , мыслей и действий людей , но на эгоизме этическое учение Гельвеция не кончает ся . Опираясь на эгоистическую «природу челове ка» , этика Гельвеция пытается сделать человек а альтруистом , заставить его , преследуя личный интерес , творить общественное благо . Гельвеци й не отрицает ни одну из нравс твенных добродетелей . Он желает лишь вскрыть их истинные корни , обосновать гуманизм не вымышленными метафизическими и спиритуалистичес кими врожденными или боговдохновенными началами , а реальными потребностями людей . Можно с мело ск а зать , что центральное мест о в этической концепции Гельвеция занимает не эгоизм , а поиски путей , при которых человек , стремясь к личному благу , не то лько не нарушал бы интересы общества , но , напротив , содействовал бы им. Этическое учение Гельвеция всесторон н е обосновывает мысль , согласно которой правил ьно понятое счастье требует обуздания чувства себялюбия . Безудержное стремление только к личному благу , использующее для этого любые средства , неминуемо должно привести к сто лкновению человека со множеством др у гих людей и к поражению узкого эг оиста . Сам принцип пользы должен убедить и ндивида в необходимости сочетания своего инте реса с интересами других людей . В этом , согласно Гельвецию , заключается правильное пон имание личностью своего интереса . Критерием д обра, критерием истинно нравственного может быть не узкоэгоистический интерес , а тот поступок , который , преследуя личный интерес , совпадает с интересом общественным. Поступки , преследующие выгоды личности ил и отдельных сообществ в ущерб интересам в сего общества , расцениваются Гельвецием как безнравственные . Если общественное благо вкл ючает в себя благо каждого , то оно явл яется высшим критерием нравственности . Но Гел ьвеций идет дальше . Если общественный интерес превыше всего , то во имя целого , во имя народа спра в едливо подавлять интересы отдельных лиц и отдельных сообщес тв , противоречащих общему интересу . Из этики Гельвеция со всей очевидностью следовало , ч то во имя блага народа законно и добр одетельно подавлять интересы господствующих феод альных сословий как про т иворечащие счастью большинства . Под общественным благом Гельвеций подразумевал благо возможно большего числа людей. Говоря о всемогущей роли воспитания , Г ельвеций не забывал каждый раз указывать , что первейшими наставниками людей являются за коны , политичес кий строй . Сочетание личных интересов с общественными не может быть осуществлено уговорами . Действующие во вред общественному интересу эгоистические побуждения могут быть парализованы такими реальными мерами , которые задевали бы интересы узкого эгоиста и у беждали бы его в невыгодности его поведения с точки зрени я его же собственных интересов. 2.3. Сравнительный анализ Резюмирую вышеизложенное , можно со ставить сравнительную таблицу основных положений этих двух этических систем (см . таб л . 1). Таблица 1 Положение Кант Гельвеций Общее Может ли этика основываться на эмпири ческих принципах ? Все эмпирическое соверше нно непригодно и в высшей степени вредно для обоснования и выведения принципов нр авственности и моральных законов Необходимо вск рыть истинные корни нравственных добродетелей , обосновать нравственность не вымышл енными метафизическими и спиритуалистическими вр ожденными или боговдохновенными началами , а р еальными потребностями людей - Нуждается ли мораль в религии ? Мораль основана на понятии о человеке свободном и для себя самой мораль отнюдь не нуждается в религии Добродетели и чистоту нравов народа следует объяснять не святостью ре лигии. Дух религии целиком разрушителен для духа нравственного законодательства + Зависит ли счастье ч еловека от разума ? Если бы целью природы было счастье человека , она возложила бы это намерение на инстинкт , а не на разум Счастье людей и народов зависит от воспитания и мудрости законодательства. Знание ведет к счастью и совпадает с ним - В чем состоит д обродетель ? На первом месте при моральной оценке всех наших поступков должно всегда стоять пон ятие долга Добродетель – это некое качество , полезное для общества. Высший критерий нравственности – когда общественное благо включает в себя благо каждого - К ч ему стремятся люди ? Все люди имеют сильнейшее стремление к счаст ью. В помыслах и желаниях людей только дорогое им «Я» Человек всегда связывал , связывает и будет связывать свои желания , идеи и поступки со своим счастьем + 3. Заклю чение На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы. Анализируя литературу (в частности , «Этику » Ю.А . Шрейдера ) по вопросам этики , можно сделать вывод , что имеется следующая точка зрения на основания морали. Этические системы должны давать реком ендации морального поведения , не боясь того , что они могут оказаться непосильными или ненужными , ибо в обоих этих случа ях разрабатывать и проповедовать этические уч ения не имело бы смысла . Само существовани е этики как науки , претендующей на некую содержат е льность , имеет предпосылкой реалистический оптимизм воззрений на моральн ые качества человека. Далее , так как в некоторых этических системах (таких как у Гельвеция и т.п .) мораль подчиняется практическим интересам и ндивидуума , общества или культуры в целом, то иными словами , мораль понимается как особый способ описания полезных правил человеческого общежития , а не как самосто ятельный феномен , присущий человеку. При таком понимании моральный закон и меет условный характер . Он представляется как система историч ески возникших в обще стве правил или образцов нормативного поведен ия . В сущности , такое воззрение на природу морального закона означает признание того , что общественное бытие определяет общественное (да и личное тоже ) сознание . Это влече т за собой условно с ть морали , ее зависимость от исторических условий развит ия общества . Мораль рассматривается не как нечто , заключающееся в самой природе челове ка , но как следствие естественно-исторического развития общества , как результат формирования человеческого сознан и я в результ ате общественных процессов. Таким образом , моральный закон в этом понимании утрачивает всякое самостоятельное значение и теряет самостоятельную обязывающую силу . Он оказывается лишь средством воздейс твия общества на человека. При таком «условном » понимании мо рали совесть невозможно рассматривать как вну тренний «прибор» или «орган души» , объективно оценивающий моральную опасность соблазна или моральное качество совершенного поступка . Де йствие совести следует тогда рассматривать ка к воспроизведени е воспитанных обществом оценок или распознавание того , как следуе т в данном обществе относится к тем и ли иным возникающим перед человеком ситуациям . Такое понимание морали естественно вытекает из заранее принятой установки объяснять высшее через низшее , ча с то формули руемой как «первичность материи». А более справедливой является другая точка зрения на природу морали , утверждающая абсолютизм морального закона , его неподвласт ность «общественному бытию» . Она предоставляет возможность судить это бытие на основан ии моральных критериев , а голос совест и считать абсолютным ориентиром в мире мо ральных ценностей . Эта точка зрения выражена в варианте кантовской этики как наличие категорического императива , не зависящего ни от каких особенностей бытия , ни от ка ких прагм а тических целей и ценнос тей. Исследователи считают нелогичным искать о пору морального абсолютизма в столь преходящи х сущностях , как человек и культура (что делает Гельвеций ). Гораздо более последовательн ым , по их мнению , было бы принять морал ьный абсолютизм . Исполнять требования морали в этом случае означает действовать согла сно тому , что требует от человека реальнос ть , в которую включается и моральное досто инство человека , и категорический императив. При таком подходе совесть – это внимательность к реальнос ти , позволяющая оценивать конкретную ситуацию не только чисто практически , не только с точки зрения удовлетворения собственных прямых интересов (ка к то стремление к счастью ), но и с точки зрения смысла этой ситуации в конте ксте высшей реальности (поступок долже н иметь универсальную значимость ). Если при релятивистском подходе мораль фактически отрицается , ибо условность морали – это лишь способ на другом языке говорить о своих практических интересах , то в рамках абсолютистской точки зрения морал ь утверждает ся как особое проявление объективной духовной реальности. На мой взгляд , более верным является подход к обоснованию этики у Гельвеция , т.е . этика основанная на счастье . Данная теория является более реалистичной , приближенной к жизни. Этика Канта , гд е в ос нове нравственности лежит понят ие долга , хороша только на бумаге (хотя и там имеются нелепости , о которых было сказано ранее ). На практике данная теория не работала , не работает и работать н икогда не сможет , так как не учитывает истинную природу человека и обществ а . В своей оторванности от жизни , она а налогична теории идеального государства Платона . Обе эти теории не лишены некоторой д оли изящества , но совершенно не принимают во внимание слабости и несовершенство человеч еского рода. В тоже время Гельвеций в своей работе учитывает истинное положение вещей и на этой основе (т.е . страсти , присущие всем людям , воспитан ие и мудрое законодательство ) строит свою этику. По этому , на мой взгляд , если этика является наукой , то она должна приносить реальную пользу , име ть какое-то приме нение на практике . Иначе , как говорил Френ сис Бэкон , получать от науки только теорию – все равно что женится на любимой и не иметь от нее детей. Литература 1. Кант И . Основы метафизики нравственности // 2. Гельвеций К.А . Сочинения // М .: Мысль , 1974 3. Шрейдер Ю. А . Этика . Введение в предмет // М .: Текст , 1998 4. Кон И.С . и др . Словарь по этике // М .: Издательство политической литературы , 1983 5. Хрестоматия по истор ии философии . Учебное пособие для вузов в 2-х частях // Часть 1, М .: Про метей, 1994 6. Кропоткин П.А . Этика // М .: Издательство политической лит ературы, 1994 7. Философия : Учебник // М .: Русское слово , 1997