Вход

Моше бен Маймон (Рамбам) и его роль в еврейской философии

Реферат по философии
Дата добавления: 01 ноября 2011
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 100 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Моше бен Маймон(Рамбам) и его роль в еврейс кой философии Еврейские философы в своих объяснения х картины и первопричин существования и развития мира все время были как бы вынуждены играть по чужим правилам - по правилам греческой игры, назыв аемой "любовь к мудрости". В ней, например, периодически нужно доказывать, придумывая всякий раз новые доводы, что Бог действительно создал мир, чт о Он вообще есть. Человека, который первым отказался от этой защитной тактики: не стал опр авдывать в глазах мирового сообщества и мировых философских школ еврей скую идею Всемогущего Б-га, Единственного и напрямую связанного со всем, что Он сотворил в мире-Моисей Маймонид - официальное имя на русском языке, по которому вы можете найти информацию о нем в любой энциклопедии, но в ев рейской традиции он носит сложносокращенное имя РАМБАМ - рабби Моше бен Маймон. Он не только первым перешел из этой философской "обороны" в наступ ление, но и стал самым известным из еврейских мудрецов, чьи идеи оказали о громное влияние не только на евреев. Труд, который стал поводом для таког о развития событий на мировом философском уровне, называется просто "Пут еводитель для заблудших". Моше бен Маймон (Рамбам), самый глубокий мыслитель и интеллектуал своего времени, - вершина золотого века испанского еврейства. Он родился в Кордо ве в 1134 г., но еще в отрочестве вынужден был покинуть Испанию. Дело в том, что арабская часть Испании подпала в эти годы под власть Альмохадов (Унитари ев), арабского племени, вторгшегося в страну из Африки. Новые властители о казались жестокими фанатиками, в результате чего многие жители - не мусу льмане, в том числе и Моше Маймонид, вынуждены были бежать из страны. После долгих скитаний, полных опасностей и лишений, Маймонид обосновался в Фе сте (старый Каир). Там были написаны его важнейшие книги, в том числе знаме нитый труд "Море Невухим" ("Путеводитель для заблудших"), который заложил о снову всей еврейской философии, и даже для тех, кто не был во всем согласен с автором, явился образцом веры, проникнутой разумом. Подобно Ибн-Дауду, Маймонид, отдавая дань своему времени, обратил свои вз оры к Аристотелю. В философии Аристотеля Маймонид стремился найти рацио нальное обоснование еврейской веры и традиции. Чтобы интерпретировать Тору в терминах философии Аристотеля, ему пришлось прибегнуть к аллегор ическому толкованию текста. Несмотря на весь свой рационализм, он считал и не уставал подчеркивать, что человеческий разум по природе своей несо вершенен, так что не может служить конечной инстанцией в вопросах истины ; последнее слово всегда должно оставаться за Откровением. Таким образом , Маймонид был готов руководствоваться разумом во всех вопросах несущес твенного характера при условии, что основы традиции остаются незыблемы ми. Это отличие существенного от несущественного и есть величайший вкла д Маймонида в еврейское мышление. Ни в чем это отличие не проявляется так явно, как в его решении проблемы творения. В то время как все предшествующие философы делали доктрину сотворения м ира во времени одной из центральных религиозных проблем и привлекали в е е защиту все возможные аргументы, Маймонид был первым, кто изъял ее из обл асти религии. По его мнению, для религии важно лишь одно: признать, что мир был сотворен свободной Б-жьей волей. Без этого рушится все учение Торы о в мешательстве Бога в естественно-исторический процесс. А раз так, то цент р тяжести переносится на другой, действительно решающий с точки зрения е врейского мировоззрения вопрос: является мир продуктом причинно-следс твенных связей или результатом деятельности свободной от них Божестве нной воли? Первая точка зрения восходит к Аристотелю, который видит в Боге первопри чину, вызвавшую мир к бытию в порядке необходимости - так, как, скажем, лучи солнца порождаются солнечным теплом. Такое воззрение, очевидно, несовме стимо с традиционным мировоззрением и должно быть поэтом отброшено. Но существует и другая концепция, принадлежащая Платону. Хотя Платон и р азделяет убеждение в том, что мир существовал вечно, он видит в Б-ге Мастер а, который придал форму некой бесформенной предсуществовавшей материи. Эта теория как таковая не обязательно исключает участие Божественной в оли в творении как силы, вызвавшей мир к Бытию. Мир существовал вечно, пото му что Божественный Мастер вечно желал этого. Теория Платона, таким обра зом, не содержит в себе ничего предосудительного с точки зрения веры. Еди нственный ее недостаток состоит в том, что она не согласуется с буквальн ым смыслом текста Торы, где описывается, как Б-г вызвал мир к бытию в опред еленный момент времени. Легкость, с которой Маймонид принимает идею извечного бытия мира в поним ании Платона, свидетельствует о том, что для специального доказательств а существования Бога он в самой концепции творения мира не нуждается. До казательства бытия Бога Маймонид ведет исходя из предпосылки о вечност и мира. Он формулирует двадцать шесть постулатов, выведенных из "Физики" А ристотеля, в большинстве своем основанных на невозможности существова ния бесконечного причинного ряда. С помощью этих постулатов Маймонид вы водит множество доказательств бытия Бога, идя в своих рассуждениях от со зданий к Богу как Перводвигателю и как Первопричине, в котором завершает ся конечный причинный ряд. Маймонида - величайшИЙ кодификатор еврейского закона, философ, врач и уч еннЫЙ.Маймонид отказывается отступить от доктрины creatio ex nihilo (творение из нич его) и принять платоновскую идею вечной, несотворенной материи. Ведь доп устить, что рядом с БОгом и независимо от Него вечно существует нечто ино е, означало бы посягнуть на идею единства БОга. Непреклонное стремление Маймонида сохранить незыблемой доктрину абсолютного единства БОга и п обудило его посвятить большую часть первой из трех книг, составляющих "П утеводитель", систематическому и исчерпывающему обзору всех антропомо рфических образов и выражений, которые встречаются в Писании, и каждому такому месту он придает определенный метафизический смысл. По той же при чине он настаивает на негативной интерпретации Б-жественных атрибутов. Цель Маймонида - преподать и объяснить высшую духовную и самую абсолютну ю концепцию единства Бога, всякое же отклонение от нее он считает проявл ением идолопоклонства. Поэтому Маймонид не допускает, что о Боге возможн ы какие-либо позитивные утверждения. Приписывать Богу нечто положитель ное - значит прибавлять что-то к Его сути, то есть посягать на Его абсолютн ое единство. Таким образом, любые утверждения относительно Бога следует понимать в негативном смысле. Например, утверждение "Бог жив" означает то лько то, что Он НЕ ЕСТЬ нечто неодушевленное. Это утверждение никоим обра зом не несет в себе того же смысла, который в нем содержится, когда мы гово рим о человеке, что он живет. Свойство "жить" в применении к человеку и в при менении к Богу - совершенно разные вещи, не имеющие между собой ничего общ его, кроме названия. То же самое относится ко всем прочим атрибутам, котор ые описывают сущность Бога - мудрого, могущественного, обладающего волей . Все они должны пониматься как перевернутые отрицания, утверждающие Его единство, потому что в отрицаниях нет множественности. Сущность Б-га независимо от приписываемых Ему атрибутов выходит за пред елы человеческого понимания. Приписываемые Ему атрибуты не идентичны с ущности Бога и не определяют Его. Он шире и огромнее всего, что мы можем в п ринципе о Нем сказать. Все наше знание о Боге сводится к тому, что Он - есть, и к постижению результатов Его деятельности в мире, в творении и Проведе нии. Активность Бога в мире описывается с помощью выражений, которые Май монид называет "атрибутами действия". Сюда входят тринадцать атрибутов н равственного порядка, которые Бог открыл Моше на горе Синай. Божественны й Промысел охватывает все творение. Но существует еще особый вид Провиде ния - для тех отдельных людей, которые находятся с Б-гом в "правильных отно шениях". Ключ к правильному отношению к Богу - познание Бога. Это познание в первую очередь интеллектуальное и подразумевает овладение всеми физическими и метафизическими науками: логикой, философией, медициной, математикой, астрономией, которые ведут к формированию правильных представлений о в ездесущем Боге в той мере, в какой это доступно человеческому разуму. Так ое знание служит нитью, связующей человека с Богом в этом мире, и подготав ливает душу к миру будущему, где ее ожидает вечная жизнь с Богом, которая п редставляется Маймониду жизнью, полной блаженного знания. Здесь мнение Маймонида совпадает с точкой зрения Аристотеля, который ра ссматривал интеллектуальное совершенство как высочайшую цель человеч еского существования. И все же, несмотря на восхваление интеллектуально го познания Бога Маймонид подчеркивает и другой аспект ведения Всевышн его, которым увенчивается интеллектуальное познание. Это постижение нр авственного характера и благости Бога; оно приходит с неустанным размыш лением над Божьим Промыслом, охватывающим все творение. Однажды приобре тенное, это ведение порождает любовь к Богу, которая выражается в желани и подражать Ему в милости и справедливости. Связывая таким образом интеллектуальное познание с нравственным повед ением, Маймонид игнорирует Аристотеля и его систему, отстаивая точку зре ния классической еврейской мысли, которая видит в подражании Б-гу велича йшее совершенство, возможное для человека. В соответствии с высокой оценкой знания Маймонид разд еляет воззрения Платона, как и всей греческой философии, о том, что пророч еский дар - это природная способность, которую может развить всякий, кто д остигнет уровня необходимого морально-интеллектуального совершенств а. Это, как мы видим, резко отличается от взгляда Иеhуды ha-Леви , который расс матривал пророческую способность как особый дар, ценнейший подарок Б-га народу Израиля, зависящий от вып олнения предписаний Торы и проживания на Святой Земле. Но и здесь Маймон ид все же оговаривается, что люди, удовлетворяющие всем требованиям, кот орые предъявляются к пророку, могут все же не удостоиться пророческого д ара, если не будет на то соизволения Вс-вышнего. Маймонид останавливается и на толкованиях заповедей. По его мнению, мног ие из них носят не только иррациональный характер, каждая из заповедей н есет в себе еще и определенный урок нравственности. Так, например, запове ди должны были оказывать противодействие языческим обрядам и обычаям, с толь популярным во времена появления Б-жественных законов. Прямое отнош ение к этому имеет система жертвоприношений, которая кроме своей основн ой нагрузки - службы в храме несет в себе дополнительное предназначение - отучить людей от повсеместно принятой модели языческого богослужения. Признание Маймонидом величия человеческого разума определяет и его от ношение к чудесам. Не отрицая возможности чудес в принципе, он пытается, т ем не менее, свести, насколько это возможно, элементы чудесного, которые с одержит Священное Писание, к явлениям естественного порядка. Как доказа тельству истинности традиции чудесам он не придает особого значения. Он считает, что вера должна опираться на внутренне присущую ей истину, а не н а чудеса, которые могут оказаться обманчивы. Тот же самый пиетет, почтение перед человеческим разумом приводит Маймо нида к аллегорическому истолкованию рассказа о Рае и к отождествлению у помянутых в Торе ангелов с явлениями природы и с Б-говдохновенными лично стями. Соглашаясь с существованием ангелов как "самостоятельных интелл ектуалов" тех сфер, которые фигурируют в греческой космологии, Маймонид отрицает, воззрение, согласно которому ангелы сходили на землю в человеч еском облике. Отвергает Маймонид и существование демонов, утверждая, что все ссылки на них в Талмуде и Мидрашим следует понимать исключительно в переносном смысле как фигуральное обозначение природных бедствий. Опи сание райского блаженства и адских мук, которые встречаются в Мидрашим, точно так же метафоричны и представляют собой попытку выразить в популя рной форме неуловимые духовные понятия. Подлинное блаженство рая - духов ное единение с Богом; подлинные муки ада - отчуждение от Него. По той же причине Маймонид считает метафорической - иносказательной, нуж дающейся в более глубоком понимании, чем просто красивая история о будущ ем! - идиллическую картину Мессианской эры, нарисованную Пророками. По ег о мнению, в материальном отношении эра Мошиаха не будет отличаться от со временной жизни, но в духовном смысле это будет общество высшего типа, ос нованное на знании Единства Бога и Его Праведности (более подробно см. ра здел "Тот, кого ждут") . В этом смысле Маймонид считал, что христианству и исл аму - религиозным системам, вышедшим из недр иудаизма, предстоит сыграть важную роль и проложить дорогу всему человечеству (для неевреев) к осозн анию всей истины знания о Боге, когда настанут времена Мошиаха. Ключ к правильному отношению к Богу - познание Бога. Это познание в первую очередь интеллектуальное и подразумевает овладение всеми физическими и метафизическими науками: логикой, философией, медициной, математикой, астрономией, которые ведут к формированию правильных представлений о в ездесущем Боге в той мере, в какой это доступно человеческому разуму. Так ое знание служит нитью, связующей человека с Богом в этом мире, и подготав ливает душу к миру будущему, где ее ожидает вечная жизнь с Богом, которая п редставляется Маймониду жизнью, полной блаженного знания. Здесь мнение Маймонида совпадает с точкой зрения Аристотеля, который ра ссматривал интеллектуальное совершенство как высочайшую цель человеч еского существования. И все же, несмотря на восхваление интеллектуально го познания Бога Маймонид подчеркивает и другой аспект ведения Всевышн его, которым увенчивается интеллектуальное познание. Это постижение нр авственного характера и благости Бога; оно приходит с неустанным размыш лением над Божьим Промыслом, охватывающим все творение. Однажды приобре тенное, это ведение порождает любовь к Богу, которая выражается в желани и подражать Ему в милости и справедливости. Связывая таким образом интеллектуальное познание с нравственным повед ением, Маймонид игнорирует Аристотеля и его систему, отстаивая точку зре ния классической еврейской мысли, которая видит в подражании Б-гу велича йшее совершенство, возможное для человека. В соответствии с высокой оценкой знания Маймонид разделяет воззрения П латона, как и всей греческой философии, о том, что пророческий дар - это при родная способность, которую может развить всякий, кто достигнет уровня н еобходимого морально-интеллектуального совершенства. Это, как мы видим, резко отличается от взгляда Иеhуды ha-Леви , который рассматривал пророчес кую способность как особый дар, ценнейший подарок Б-га народу Израиля, за висящий от выполнения предписаний Торы и проживания на Святой Земле. Но и здесь Маймонид все же оговаривается, что люди, удовлетворяющие всем тр ебованиям, которые предъявляются к пророку, могут все же не удостоиться пророческого дара, если не будет на то соизволения Вс-вышнего. Маймонид останавливается и на толкованиях заповедей. По его мнению, мног ие из них носят не только иррациональный характер, каждая из заповедей н есет в себе еще и определенный урок нравственности. Так, например, запове ди должны были оказывать противодействие языческим обрядам и обычаям, с толь популярным во времена появления Б-жественных законов. Прямое отнош ение к этому имеет система жертвоприношений, которая кроме своей основн ой нагрузки - службы в храме несет в себе дополнительное предназначение - отучить людей от повсеместно принятой модели языческого богослужения. Признание Маймонидом величия человеческого разума определяет и его от ношение к чудесам. Не отрицая возможности чудес в принципе, он пытается, т ем не менее, свести, насколько это возможно, элементы чудесного, которые с одержит Священное Писание, к явлениям естественного порядка. Как доказа тельству истинности традиции чудесам он не придает особого значения. Он считает, что вера должна опираться на внутренне присущую ей истину, а не н а чудеса, которые могут оказаться обманчивы. Тот же самый пиетет, почтение перед человеческим разумом приводит Маймо нида к аллегорическому истолкованию рассказа о Рае и к отождествлению у помянутых в Торе ангелов с явлениями природы и с Б-говдохновенными лично стями. Соглашаясь с существованием ангелов как "самостоятельных интелл ектуалов" тех сфер, которые фигурируют в греческой космологии, Маймонид отрицает, воззрение, согласно которому ангелы сходили на землю в человеч еском облике. Отвергает Маймонид и существование демонов, утверждая, что все ссылки на них в Талмуде и Мидрашим следует понимать исключительно в переносном смысле как фигуральное обозначение природных бедствий. Опи сание райского блаженства и адских мук, которые встречаются в Мидрашим, точно так же метафоричны и представляют собой попытку выразить в популя рной форме неуловимые духовные понятия. Подлинное блаженство рая - духов ное единение с Богом; подлинные муки ада - отчуждение от Него. По той же причине Маймонид считает метафорической - иносказательной, нуж дающейся в более глубоком понимании, чем просто красивая история о будущ ем! - идиллическую картину Мессианской эры, нарисованную Пророками. По ег о мнению, в материальном отношении эра Мошиаха не будет отличаться от со временной жизни, но в духовном смысле это будет общество высшего типа, ос нованное на знании Единства Бога и Его Праведности (более подробно см. ра здел "Тот, кого ждут") . В этом смысле Маймонид считал, что христианству и исл аму - религиозным системам, вышедшим из недр иудаизма, предстоит сыграть важную роль и проложить дорогу всему человечеству (для неевреев) к осозн анию всей истины знания о Боге, когда настанут времена Мошиаха.
© Рефератбанк, 2002 - 2017