Вход

Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России 60-90-е годы XX века

Реферат по истории
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 270 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы XX века ) Всплеск интереса к традиции и феномену традиционност и , начавшийся с 60-х годов , намного опередил общественные трансформации , которые позволили бы спокойно и последовательно пересмотреть господствовавшие модели . Такое опережение свид етельствовало о пробудившейся потребности обнаружить в прошлом опыте страны некоторы е утраченные или не вполне сохраненные фа кторы , типоформирующие для нашей исторической общности . Эпоха социально-политического "застоя " бы ла в этом смысле эпохой глубокой о беспокоенности своими истоками . Разработка темы традиции во времена з релого социализма шла по двум основным на правлениям : с одной стороны , на нее делали ставку партийные идеологи , искавшие интеллек туальных средств выражения советской цивилизацио нной идент ичности , с другой стороны , с оциологи и философы именно в этот период обнаружили неподдельный и по существу не идеологический интерес к культурным традициям прошлого . Первый подход породил огромную ли тературу агитационно-манипулятивного характера , в которой научные , философские , художественно -публицистические средства были направлены на обоснование и ритуальное закрепление новых "р еволюционных , боевых , трудовых , интернациональных т радиций " советского народа . Второй подход дал не менее богатое и многообразное отражение темы традиции в серьезной н аучной литературе . В советскую эпоху она б ыла одной из немногих тем , в исследовании которых допускался достаточно широкий плюрал изм подходов и не возбранялся активный тв орческий поиск . Результатом этого стал не один де с яток монографий и диссерт аций . В 60-80-е годы И . Сухановым . В . Плаховым , Э . Маркаряном , К . Чистовым и др . было разработано несколько фундаментальных концепций традиции , достаточно полно раскрывающих содержа нии этой социально-философской проблемы . Тем н е м енее весь этот обширный опыт б ыл в 90-с годы подвергнут новым , очень с мелым псретолкованиям . В последнее десятилетие проблема традиции и традиционализма решалась различными способами в связи с конкретными религиозными и культурными ценностями и идеалами , с которыми в той или иной мере отождествляли себя исследователи . О бщественные изменения в 90-е годы позволили авторам уточнить свою культурную идентификацию , преодолеть противоречие между материалом и абстрактной , якобы беспристрастной его интер претацией . Поиск обновленного консерватизма (60-70-е годы ) Польский философ и социолог Е . Шацкий в фундамен тальном труде о традиции , изданном в Варша ве в 1971 году , отметил : "Враждебность к традиц ии как таковой может характеризовать основате лей школы , но не сложившу юся школу ... Традицией может стать все -даже антитрадиц ионализм " (цит . по [1]). Данное замечание было в о многом справедливо по отношению к совет ской официальной трактовке проблемы традиции , восходящей к К . Марксу и Ф . Энгельсу , и звестным своим критическим отношением к традиционным способам воспроизводства обществе нных отношений . Один из представителей советс кой ритуально-идеологической науки К . Думава в своей диссертации писал : "Каждый общественный строй в своем зрелом периоде накапливает сложную систему т р адиций ..." [2]. А .' Го-монов отмечал , что воспитание новых трад иций должно быть "по-государственному поставленной задачей " [З ]. С другой стороны , наметились решительные переоценки досоветского традиционного • ' опыта , категория "патриотизм " в послевоенную эпох у приобрела новые смыслы , ранее неприемлемые . В 60-е годы в СССР обозначился отказ от радикального революционизма , началось робкое признание тезиса о том , что старые тр адиции могут быть не реакционны : "Не все прежние традиции реакционны и должны быть у ничтожены . Есть народные традиции . закрепляющие общечеловеческие нормы морали ( любовь к детям , уважение к старшим ). и прогрессивные национальные традиции , выражающие л учшие черты народа " [4]. Постепенно этот тезис выражался все более смело - в "традициях т ысячелетней крестьянской культуры " с тали видеть извечный смысл : «Невозможно , нельз я "придумать " свадебный обряд , не получится ! Но вполне можно использовать традиционный» . "Присмотримся же к обрядам отцов и хоро шенько подумаем , а не годится ли нам р одитель с кое наследство " [5]. Своеобразным итогом изысканий , предпринимавши хся в этом направлении , стал труд П . Ка мпарса и Н . Заковича "Советская гражданская обрядность ", в котором была дана классификац ия обрядов и праздников с точки зрения идеологии "развитого со циализма ". Выделялись традиции безусловно реакционные , т.е . подлежащ ие искоренению (большая часть религиозных тра диций , традиции враждебных классов ), традиции у старевшие (неадекватные новому времени ), традиции лояльные к требованиям современности , но сохр а няющие при этом свой первона чальный смысл , наконец , прогрессивные народные традиции . Был выдвинут критерий пригодности старых традиций : "Бели данный обряд или обычай в нашем представлении не связан с верой в сверхъестественные силы . с религи озной мистикой или другими чуждыми нам представлениями , если он не противоречи т нашим идеологическим и эстетическим принцип ам , не диссонирует с социалистической действи тельностью , значит , он для нас приемлем " [б ]. Позднее 70-е годы оценивали как время восстановления "на циональных святынь " и , шире , как время утверждения консервативных це нностей на общемировом уровне . Слово "традиция ", по мнению Г . Белой , тогда становилось "знаком перемен , совершающихся в нашем общес твенном и культурном сознании " [7]. Одной из особенносте й этого перио да следует считать рассмотрение проблемы трад иции вне отрыва от проблемы общественного развития . Вера в прогресс и в традиции как служебные механизмы прогресса проявлялас ь в разных отраслях философского знания . " Ничто положительное в научных т еори ях прошлого не теряется для развития наук и будущего ". -утверждал Г . Исаенко [8]. В . Грини н и А . Ладыгина выдвинули концепцию "абсол ютной преемственности " в искусстве , носителем которой является не отдельная корпорация или класс , а народ в целом : "Эта п реемственность безусловно неуничтожима . ибо над истинно прекрасным в искусстве время бессильно " [9, с . 65). Огромная доля исследований проблемы тради ции приходилась на тех авторов , которые сп ециализировались на национальном вопросе и ме ждународных отношен иях . При этом многочис ленные республиканские авторы использовали тему традиций не только для демонстрации лоял ьности по отношению к "старшему брату ", но и для утверждения принципов культурной с амобытности . Критикуя западную теорию "модернизации ", ук азывая на многообразие и непредсказуемость последствий такого экспериментирования над п остколониальными странами , официальная советская наука не имела ничего против научно-техническ ой "модернизации " как таковой . Развивающиеся ст раны , писал В . Келле , "естественн о стремятся сохранить свою самобытность , укрепить традиционную культуру , но двинуться вперед , к решению социально-экономических проблем , они могут лишь на основе усвоения современной научно-технической культуры " [9, с . 158]. В целом попытки увязать категор и и традиционал изма и социализма в последовательной системе идей успеха не имели . Тем не менее О . Оснпова справедливо отмечала : "Принципиально важной в марксистской науке является мыс ль о том , что борьба за изживание трад иционализма и его приспособление к с о временным потребностям не должна становит ься самоцелью социальной стратегии в развиваю щихся странах " [10,с .41). Некоторым исследователям положение в стра нах "третьего мира " напоминало российскую ситу ацию последней трети XIX века . В . Хорос сравн ивал афро-а зиатский популизм с русским народничеством и находил в русской истории теоретические рецепты , которые могли бы п ригодиться развивающимся странам [II]. Это наводило на мысль о том . что и Россия являла сь в определенные моменты своей истории "р азвивающейся " с траной , решительная модер низация которой связана с коллективизацией и индустриализацией 20-30-х годов ХХ века 1 . И . Андреев допускал возможность усвоения народами "третьего мира " моральных норм социалистическ ого общества при сохранении ряда традиций общины [)2]. Вдруг оживилась старая и полузабыт ая тема народнических споров о необходимости сохранить крестьянску ю общину , вспомнили сь идеи А . Герцена о естественном врастани и общинного уклада в социализм . "Марксизм , - отмечали Р . Ульяновский и Р . Павлов , - отнюдь нс ограничивается рекомендацией ослаблять и устранять традиционные институты через индус триализацию или иным , косвенным или прямым путем , а предусматривает даже возмож ность их использования в качестве подходящего средства для организации современного произв одства " [13). В 1977 году В . Бейлис выступил со своеобразной апологией развивающихся стран , пре дложив н азывать их не "традиционными ", что конвенционально подразумевает отсталость , а "традициональными " обществами . "В традициональн ых обществах . - утверждал он , - заложено немало жизнеспособного , социально и культурно ценного , в том числе и такого , что было ут р ачено в ходе становления буржуаз но-индустриальной цивилизации " (цит . по [14]). Переходный период (80-е годы ) В 80-е годы весьма популярной стала идея выпуска междисциплинарных сборников , посвященных разным сторонам и аспектам проблемы традиции . Бы л прове ден ряд дискуссий и обсуждений , отраженных в научной периодике . К этому времени советская наука вышла на качеств енно новый уровень осмысления традиции ПО сравнению с началом 60-х годов . Основной пафос 80-х — осмысление тради ции как внутренней связи челове чества со своим прошлым , как места встречи род а человеческого с самим собой , как преодол ения исторического разрыва в ценностях . Любоп ытно , что эти методологические и гуманитарно-ф илософские представления распространились по кра йней мере за несколько лет д о "перестройки " и знаменовали собой начало пер еходного в общественной и интеллектуальной жи зни периода переоценки ценностей . Оптимистическое рассмотрение традиций как элементов прогресса сменилось другими взглядам и . Наиболее последовательно старый подход б ыл выражен Я . Харапинским : "Прогрессивные традиции - отражение в сознании людей положи тельных моментов прошлых ступеней развития " (15J. В статье В . Власовой традиция по существу - это ступень социального развития , форма решения новых задач на основе дости г нутых ранее результатов , "специфический сп особ развития человеческой культуры " [16]. Но в одной из влиятельных культурологических работ того времени акцент проставлен уже иначе : традиция рассматривается как механизм связы вания человеческой деятельности , а есл и традиция развивается , то это именно повы шение эффективности видов такого "связывания " fl7]. Во второй половине 80-х годов произошел е стественный и мягкий отход многих исследовате лей от мифологии линейного цивилизационного п рогресса . Констатировалось о свобождение от "просветительского " отрицания традиции . Один из авторов в порядке критики гегелевской нсториософии утверждал даже , что к традиции неприменим термин "развитие ", применима скорее категория "разрыв " (181. Таким образом была об означена совершен н о иная точка зр ения . Наиболее остро ощущали кризис в поним ании проблемы преемственности теоретики науки . Переосмысливались устоявшиеся взгляды на соотн ошение науки и "девиантных познавательных тра диций ", которые называли еще "плюральными тради циями ". Как примета времени расценивалось возрождение интереса к астрологии , демонологии , парапсихологии , которое началось на Западе . В . Филатов указывал на отсутствие ясного критерия различения науки и "инонаучных фор м знания ", а также напоминал , что на оп ределенном историческом этапе и сама наука тоже была девиантной [19]. Через неско лько лет говорили уже о кризисе научной формы знания и тесно связывали его с кризисом в понимании традиционности . Е . Моло дцова утверждала , что термин "традиция " подверг нут серьезной абе р рации : "То , что в философской рефлексии обозначается как о бращение современной науки к традиционным зна ниям , в самой науке осознается как вхожден ие в нее нетрадиционных методов " [18, с . 235). В . Черняк описывал историю познания как столк новение плюральных философских , религиозны х и научных традиций . Он писал : «Условием сохранения "чистоты " традиции (в любом вид е деятельности ) является ее полная изоляция либо способность доминировать над другими традициями . Наоборот , трансформации возникают в точках скрещен и я разнородных тради ций , когда сам факт их взаимодействия и взаимопроникновения приводит к нарушению устой чивости каждой из них» [18, с . 113]. Особый интерес представляли изменения тра ктовки традиции в культурологии . В этом от ношении значима статья Ю . Давы дова "Ку льтура-природа-традиция ", в которой традиция рассма тривалась как некая равнодействующая , "золотое сечение ", сочетание начал цивилизации и прир оды , сдерживающее их разрушительные потенции . Нарушение традиции , согласно Давыдову , связано со стремлени е м цивилизации подчини ть себе культуру , а затем и с противоп оложной "натуралистической " реакцией на это ст ремление [20, с . 51, 52). Подлинная культурная традиция понимается в этом новом для советского ди скурса подходе как поддержание образов и образцов "ед и ной Меры ", которые иск лючают как стремящийся господствовать над ине ртной природой "пансоциологизм ", так и зовущий раствориться в природном "космосе " контркульт урный "натурализм ". Это отношение к традиции как среднему , "царскому " пути культуры поздн ее восп р оизвел М . Лифшиц , определи вший поднимающуюся на Западе неоконсервативную волну как "буржуазную " попытку пройти между Сциллой потребительской идеологии модернизма и Харибдой анархистского неовандализма . варварс кой распущенности [21]. На близких этому предс т авлениях строились и концепции м ногих советских востоковедов , которые раскрывали принципы "единой Меры ' на конкретном куль турно-историческом материале (Л . Васильев , Т . Гр игорьева , В . Малявин ) или же использовали т акой материал для некоторых критических об о бщении (Б . Ерасов , Л . Рейснер , А . Белый ). Подобного подхода придерживался в своих сравнительно-исторических изысканиях и А . Лос ев , который все острее оттачивал свою мето дологию исследования традиционной культуры и традиционных мировоззренческих моделей . Е ще в 1978 году коллеги и соратники Лосева асс оциировали его методологию с культурологией О . Шпенглера . При этом , как отмечала А . Т ахо-Годи , у Лосева во главу угла был по ложен "принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой и постепенной п одготовки более позднего типа в типах более ранних " [20, с . 263]. Подобное компром иссное сочетание ис-торицизма с подходом к традиционным культурам как автономным целостно стям стало важной составляющей советского гум анитарного "знания , существовавшего в 80 -е годы . Ярким выразителем идей того времени б ыл М . Мамардашвили . В одной из своих ст атей . посвященной проблемам наследования и тр адиционности , он писал об особой недиалогичес кой преемственности , феномене "вечного и непре рывного мышления ", составляющего о снову тр адиции ; при этом не исключались и необрати мые исторические трансформации . Философ показал , что со временем возникают "сложности , котор ые просто не предполагались классическим типо м философствования " [22]. Для 80-х характерно предст авление об особо м диахроническом ди намизме традиций как о сменяющих друг дру га этапах эволюции духовной жизни . В одной из типичных работ этого рода делалась попытка описать диалектику смены старой тр адиции новым традиционным комплексом , "непереводим ым для старого ": «С раз в итием п рактики и более или менее согласованно и синхронно с ней и как ее же особ ая часть в итоге побеждает и утверждается одна , глубоко конкретная , объемлющая все новое и все рациональное в старом , общепри знанная , до предела ясная концепция новой традиции. .. Затем генерализуется более общая , широкая концепция и создается "теоретическая библия " новой традиции» [23]. В 80-е годы ра спространяется мнение , что "новое непереводимо для старого ". Оно будет постепенно переосмыс ливаться в 90-е годы . С этим мнением с вязан и вспле ск интереса к одному из частных вопросов проблематики наследования - об инновациях . Дан ный вопрос оказывался ключевым , если под с омнение ставился формационный подход в истори и культуры и общества . Во . многом само понимание традиции долгое вре м я н аходилось в зависимости от оценки нововведени й как таковых и от роли , отводимой им в становлении социума . Ученые , стоявшие н а прежних , формационных позициях , усматривали во всяком общественном укладе "остатки старых формаций ", которые они и отождествля л и с традициями прошлого : "На первонача льный доклассовый слой традиционных отношений накладывается традиционность второго порядка , о бразованная в циклах жизни древневосточной и античной цивилизаций , затем рождается так называемый средневековый синтез - тра д иционность третьего порядка " [24] и т.д . Тр адиционное и современное воспринимались как в заимодополняющие компоненты социальной жизни . А . Першиц считал традициями и такие рудименты прошлого , которые не сохраняют в себе первоначального содержания , но донося т только некоторые из слоев "полной "-т радиции . Они представляют собой структурно сл ожные сочетания .гетерогенных ядер и оболочек- традиций своего рода гибриды [25]. При этом т радицйи проходят четыре стадии ''реакции ' на нововведения : противодействие (в том ч и сле и через избегание традиционалистами "обновленцев "), сосуществование , смешение и , нак онец , превращение [26]. При отступлении от формационного подхода вскрывался главный недостаток такого пониман ия - обнаруживалось , что традиционность и совре менность мо гут и не быть взаимодополн ительными при становлении той или иной ку льтуры , а инновации могут выполнять и сугу бо разрушительные функции в отношении традици онных форм , препятствовать воспроизводству их содержания . В таком контексте гибридные культ урные форм ы уже не заслуживают названия традиции , поскольку утрачивают органичну ю связь с тем прошлым , которое их поро дило . В работе С . Арутюнова выдвигался тез ис о необходимости учитывать , каким образом - как диссонанс или как созвучие - входят инновации в основные тенденции внутре ннего становления данной культуры . Арутюнов , к ак и Першиц , различал четыре этапа иинопац нн (селекция , копирование , модификация , структурная интеграция ), но указывал на принципиальную неодинаковость судьбы как инноваций , так и взаимодейству ю щих с ними традици й . Неодинакова и роль различных инноваций . Останавливаясь на этапе копирования , инновация способна порождать ряд элементов культуры этноса , тогда как инновация , поднявшаяся на ступень интеграции , формирует этническую культу ру как целое [ 2 7]. Иными словами , такие инновации качественно меняют весь облик этноса . Действие инноваций в культуре нап оминает "дрожжевой " эффект : "Инновация , которая в принципе может начинаться в любой отдел ьно взятой сфере культуры и в любой с оциальной прослойке или группе , обычно рано или поздно в той или иной м ере приводит к некоторым изменениям и в других культурных сферах и социальных груп пах " [27, с . 12]. Вместе с тем сам отказ от формаци онного подхода , равно как и от идей ли нейного прогресса еще не означал ради кального изменения отношения к традиции как социальному явлению . Господствующий современный (модернистский ) подход к традиции качественно отличается от подхода "традиционного ", т.е . связанного с внутренним мировоззрением традицион ных культур . Называемая с е годня ак туальной , действующей традиция , чтобы утвердиться , вынуждена была выступать обязательно в п аре с инновацией , заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль вторичного компонента этой системы . Это заставляло ученых при х одить к достаточно двусмысленным выводам . Традиции и инновации практически растворялись друг в друге в "традициологии " Мар-каряна , одного из наиболее авторитетных исследователей пробле мы . В динамическом рассмотрении , согласно его взглядам , традиции задают инновациям их общую направленность , а инновации прев ращаются в традиции . Эти амбивалентные механи змы , из которых состоит вся человеческая к ультура , служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде , служат балансу со средой . С точки зрения Маркаряна . сейч а с акселерация общественного развития япляется столь резкой , что единственное решение , обес печивающее сдерживание хаоса и спцналыщй сфер е . — это переход к глобальному программир ованию и моделированию чслоиечсской жизни . Та кое научное управление должно , сог л асно Маркаряну . заменить собой старые способы регуляции , взять на себя функции к ультурной традиции [28]. Маркарян и его последователи не смуща ются тем фактом , что "время длительности с оциально стереотипнзнрованных форм опыта стало , как правило , значительн о короче , чем это было в прошлые эпохи " [28, с . 87]. Главное , что механизм наследования остался тот же . значит , современные формы группового опыта также являются традициями . К сожалению . Марк арян не коснулся вопроса о том , где же грань , отделяющая "мутиру ю щую ", обн овляющуюся традицию от текущего группового оп ыта , не воспроизводимого ролее чем несколько раз . Подобным же образом понимали суть дел а и многие западные ученые , можно даже сказать , внушительное их большинство . Приведу один пример . Известный америк анский соц иолог и социальный философ Э . Шилз определ ил традицию "как субстанцию , внутри которой зарождается развитие ". Однако ему с трудом удалось совместить эти взгляды с образом того , что принято называть афро-азиатским традиционализмом . "Традиционализм. -признавал Шил з . — это сознательное , преднамеренное утвержд ение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том , что их ценность обусловливается традицио нной передачей из некоего священного источник а ... Удовлетворительно т о лько такое традицноналистское мировоззрение , которое пронизыв ает все сферы - политическую . экономическую , кул ьтурную и религиозную ..." [29]. Как же можно при мирить традиционализм и традицию ? Но Шилз и не собирался их примирять — оказываетс я , традиционализ м . враждебный либерально й идее и всякой гражданственности , враждебен и "неопределенной , подвижной , терпимой традици и ", которая , притормаживая , обеспечивает упорядочен ность развития и эволюционную модернизацию ми ра . Современная "традиция " - это форма ограни чения роста социокультурной энтропии , гар ант медленного и упорядоченного нарастания ха оса . Суть проблемы свелась к противостоянию прагматически понимаемого равновесия и тех новаций , которые не укладываются в существу ющую систему и нарушают ее в принципе м я гкие и терпимые правила . Если Священная Традиция представлялась ее адептам неприступной крепостью на страже Истины . то теперь "традиция " стала в глазах соврем енного человека либеральной таможней для сохр анения компромиссного равновесия между враждебны ми и н тересами . Инновация становится "богом " цивилизации , о на заменяет собой Откровение : сами инновации рассматриваются как "откровения ". Не случайно среди ученых принято говорить о том , что в священных книгах и преданиях многих народов заложено немало ценной и нфор мации о тех "инновационных состояниях ", которые были пережиты человечеством п далеком пр ошлом . Один из наиболее авторитетных исследов ателей фольклорной традиции К . Чистов утвержд ал ; "Новация может существовать только как инновация , т.е . когда она уже в тя нута в традицию , адаптирована ею , функционируе т в ее составе " [30, с . 110]. Способная к модиф икациям , традиция обеспечивает общности стабильно сть . В этом состоит ее парадокс , который Чистов описывал через понятие "диапазон вар иативности " (сочетание в ст е реотипах тенденций к жесткости и пластичности ). В полемике с финской школой теории фольклора Чистов отрицал гипотезу о закономерной д еградации традиционных народных произведений . Он видел становление фольклорной традиции не в постоянном движении в центрос т ремительном направлении - к некоему стержн ю , инварианту , древнему ядру , а в "вариациях на несуществующую тему ", в "ступенчатом дв ижении вперед посредством вариационного сочетани я старого с новым " [30, с . 175]. Фольклор в кон цепции Чистова предстает в каче с т ве некоторой продуктивной иллюзии по поводу общенациональной традиции . иллюзии , способствующе й этнокультурной консолидации . Попытки смотреть изнутри традиции (90-е годы ) Такое п онимание традиции осталось во многом характер ным и для 90-х годов . Однако в посл еднее десятилетие были предприняты неоднозначно оцениваемые попытки радикальным образом пере ориентировать подход к проблеме традиции , уйт и от объективистского плюралистического ее ра ссмотрения , принять в расчет сугубо "внутренни е " ее характеристики . Э т о придало теме принципиально новую актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категорий "тр адиция ", "Священная Традиция (Священное Предание )". "традиционное общество ", "традиционализм ". Особенно популярным становится термин "традиционализм ", в который все чаще вчитываются непр ивычные для отечественной культуры значения . Остановимся на этом термине подробнее . Прежде всего , следует указать на имеющ ее серьезную теоретико-методологическую ценность религиозно-философское течение традиционализма . Это явление преимущественно французское , которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж . де Местр , Л . де Бональд , Ф . де Оливе , Ф . де Шат обриан ), а в XX веке возрождено на новых , частью гностических ; основаниях (Р . Генон . Ф . Шуон. Ю . Эпола . М . Элиаде ). Далее я буду называть это течение "французским " или классическим традиционализмом . Кроме того , под традиционализмом в шир оком смысле понимают исключительную ориентацию на традицию (в первую очередь и главным образом на религиозную Св ященную Тра дицию ), поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету : в более узком значении под традиционализмом понимают конкретно-историче ские идеологии , возникшие в середине XX века в странах "третьего мира " в качестве нег ативной реакции на масс и рованное давление со стороны двух противоборствующих с оциально-политических лагерей . Данного рода традиц ионализм как идеология неотделим от движения за национальную независимость стран "третьег о мира ", То , что для внешнего наблюдателя выгля дит "несуществу ющей темой " (как выразился Чистов ), для внутреннего наблюдателя оказываетс я главным содержанием традиции . Внешний наблю датель не может не констатировать , что пра вильная и строгая традиция (как полный ком плекс механизмов и институтов наследования ) д ержится на приверженности какой-то фик ции , иллюзии , способствующей на определенном э тапе истории сплочению человеческих коллективов . Традиция с большой буквы (Священная Трад иция ) для внешнего наблюдателя столь же чу жда , как чужд ему и "роевой инстинкт " н екоторых ж ивотных . Только внутренний наблюдатель способен по нять , в чем же состоит эта "иллюзия " и почему носители Традиции ставят эту "иллю зию " превыше всего . С этой точки зрения верным следовало бы причнавать не тезис "новое непереводимо для старого ", но противо п оложный тезис : "старое , традиционное , изнач альное невоспроизводимо на языке позднейшем , новейшем . не связанном с полным комплексом традиционной жизни ". Актуализация такой мировоззренческой позиции осуществлена авторами , которые с конца 80-х годов начали п опуляризировать религиозно -философские представления "французского традиционализ ма ", в особенности школы Генона : Ю . Стефанов ым , А . Дугиным и др . Публикация переводных статей , а затем и книг Генона и е го западных последователей , комментирование этих тексто в стали поводом для того , чтобы заговорить о возможности специфически русских форм и моделей традиционализма . П остепенно сформировался круг изданий , сочувствующ их традиционалистскому мировоззрению - "Элементы " (М осква ), "Волшебная гора " (Москва ), "Ориентац и я " (Новосибирск ) и ряд других . Для п одобных изданий характерна постановка проблемы традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза , им свойственно скр ыто или прямо опираться в ключевых публик ациях на методологию "французского " традицио н ализма или его позднейших модифи каций . Благодаря этой деятельности в России сложился своеобразный категориальный язык , испо льзуемый тонкой прослойкой гуманитариев "традицио налистский " дискурс . Носители этого категориального языка видя т в "традиции " нечто большее , чем это признавалось отечественной , да ч классическо й западной наукой . Язык этот изначально пр едполагает плюральный культурный контекст , в который включены разные "традиционные общества ", разные конфессиональные формы (как минимум ) на правах объе к тов сравни-• гельно-рсл игиоведческого исследования . "Традиционалистом " в э том смысле может называть себя и христиан ин , и язычник , и мусульманин , и представите ль какой-либо другой "аутентичной " (т.е . восходящ ей к божественному , сверхчеловеческому источнику ) традиции . Императивом и аксиомой для традиционалистов является строгая приверже нность данной конкретной традиции , а не ка кой-либо новейшей синкретической реконструкции . Вл адея на определенном уровне символическими зн ачениями чужих , не-своих духовных культ о в и практик , традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изна чального , "примордиального " традиционного знания ), т ак и диссонансы (свидетельство искажения этог о знания и утраты человечеством единой ду ховной перспективы ). Все остальные (п освященные ) традиции не считаются традициями в собственном смысле , но рассматриваются в связи со Священным Преданием , которое служи т стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым ) во всякой культуре . Фольклорные традиции , например , рассматриваются как оско л ки "примордиальной " Традиции , а традиции , иницииро ванные в обозримой исторической перспективе , — как своего рода пародии и имитации Священного Предания или же его формальные (секуляризованные , бездуховные ) подобия . Отдельного внимания заслуживает вопрос о б "эзотеризме " как категории , претендующей в представлении многих классических традицио налистов на жесткую однозначную связь с п одлинной Традицией . Вопрос об "эзотеризме " прио бретает реальный , а не абстрактно-мифологический смысл , только если подразумевае т некую институциональную форму традиционной жизни , некую систему рекрутирования и поощрения восприемников традиции . Между тем у Генона и его последователей "ээотеризм " выступает как некая самодостаточная категория , неотъемлем ый признак всякой подлинней тр а ди ционности . Такую трактовку "эзотеризма ", строго говоря , можно рассматривать только как рабочу ю гипотезу при переводе традиционных символов и концепций , адаптации их для современног о сознания . Само по себе это представление восходит к мифологеме плененно й духовной субстанции , заключенной в космосе ("избранного " в понимании гностиков первых веко в нашей эры ), а не является органическим выводом из перечисленных выше принципов тр адиционализма как метода . Не относящийся к традиционалистскому напр авлению исслед ователь Д . Зильберман адекв атно описал проблему "ээотеризма ", указав на важность непосредственного соприкосновения человек а Традиции с живым воплощением архетипа (е сли несколько скорректировать фразу , с живым носителем такого архетипа ). В "иерархической к у льтуре " (т.е . в полной традиции ), по Зильберману , "слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть о чищены от собственной значимости для субъекто в культуры ... Некто должен наполнять ячейки текста смыслом . Текст не может выполнять роль прям о й парадигмы , образца блага , которую выполняет лишь идеальный челов ек . Человек же может превратиться в архети п , в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредстве нно , т.е . благодаря ритуализации " [31, с . 100]. Зильберма н - автор своеобразной типологии боль ших "мировых традиций ", т.е . того , что называ ют культурно-историческими типами (Данилевский ) или цивилизациями (Тойнби ). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и э мпирической работы с конкретными д у ховными и культурными памятниками разных стра н мира . Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного , а порой даже изолированного и непроницаемого образования : "Если рассмотре ть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ , то оно в отношении высших ценностей его культуры ... выглядит как превращенная форма эзотерическ ого коллектива , и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания " [31, с . 82]. Он приходит к выводу , что функции традици и в разных исторических обществах неодинаковы , а порой даже противоположны . В книге диакона А . Кураева "Традиция . Догмат . Обряд " дается понимание Традиции в соответствии с православным церковным учение м и духовно-академическими разработками темы . Действите льно , в XX веке православное богосл овие было в очередной раз поставлено пере д необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации . Вопрос о традиции — это узловая тема в спора х церковных обновленцев и консерваторов . Большое значение для совреме нного православного богословия имели дискуссии с протестантами , проходившие в течение неск ольких последних десятилетий на международных христианских форумах . Еще более серьезные в ыводы бы л и сделаны на основе анализа наследия В . Лосского , посвятившего про блеме традиции как специальные статьи , так и много места в своих трудах . Когда Кураев рассуждает о Предании , он опирается , в частности , и на наследие Лосского . Пре дание содержит в себе изна ч альную полноту и лишь постепенно , по мере на добности проясняется в своих границах (это православное понимание в целом согласуется с доктриной "примордиалыюй " Традиции ). Кураев определяет традицию как "трансляцию синергии ", т.е . трансляцию мистической сопр я же нности с Богом , трансляцию моделей такой с опряженности : "Предание — это усвоение каждом у человеку того всечеловеческого дара спасени я и обожения , который был дан человечеству в евангельскую полноту времен " [32, с . 70]. В этой же книге в качестве приложе н ия была опубликована статья Лосского " Предание и предания ". В своей статье филос оф подчеркивал : "Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума , и для чувств , оно ни " того , ни другого не исключает : наоборот , оно и разум , и чувства прео бразует в с вете Духа Святого , в том Предании , которое есть единственный м одус восприятия Богооткровенной Истины ..." [32, с . 394]. Иными словами , согласно Лосскому , трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себ я и в соответствии с собой . Это-то преобразован ное имманентное бытие и есть Священное Предание Ц еркви . Дугин , который в 90-е годы познакомил российских читателей с - различными интеллектуал ьными феноменами , связанными с европейским тр адиционализмом , делает попытки выстроить своеобра зную модель специфич ески русской "эзотери ки ". Он не скрывает того , что , следуя Ге нону и его школе , создает концепции по принципу аналогии . Так , он видит в право славном исихазме и старчестве аналог буддистс кой ваджраяны , китайского даосизма , иудейской каббалы , исламского суфи з ма и т.д . При этом Дугина мало занимает вопрос , насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззр ения . По сути дела , он втискивает отечеств енную "аутентичную " традицию , конкретное Священное Предание , к которому апелли р ует , в прокрустово ложе по-своему понятой уни версальной традиционалистской метафизики и други х концептов , которые он создает на синкрет ической основе . В работе "Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм )" Дугин прямо утверждает , что опыт гностически х ер есей , выраженный в наиболее острой и принц ипиальной форме , обогащает христианскую традицию [31]. По существу принцип "эзотеризма " у Дугин а стоит над принципом "традиционализма " и включает его в себя как служебный инструм ент . В контексте "тайного знания " , в контексте геополитической и духовно-политическо й "конспирологии " сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил . История человечества оказывается разделенной н а внешнюю , "орудийную ", и внутреннюю , ведомую лишь посвященным , мист е рию [33 — 36]. Современные московские традиционалисты по-раз ному интерпретируют доктрину классиков этого течения . Если Дугин рассматривает борьбу "гипе рборейской " и "атлантической " традиций как тайн ую интригу всей истории , то другой московс кий эзотерик и тр адиционалист Г . Джема ль указывает на единую метафизическую предпос ылку обеих этих традиций , называемых им "я зыческими ": "Великое существо гиперборейской традиц ии -Аполлон <...> Дионис-это бурно-экстатическое сущест во , это образ Великого существа после тра в мы , которую жрецы Атлантиды переж или в результате потопа ". "Это два лика одного и того же Великого существа ...". В неопубликованном цикле лекций "Традиция и р еальность " (прочитанном в МГУ в 1998 году ) Джем аль противопоставляет этой ложной "традиции ж рецов " истинную богооткровенную "традици ю пророков ", "традицию Ноя , Авраама , Иисуса и Мухаммеда ", как он ее называет . В соци альном аспекте Джемаль трактует традицию как "сложный духовный механизм , осуществляющий су пракосмическую миссию ". При этом он соглашаетс я с классическим традиционализмом в том , что подлинная Традиция неуловима и ненаэываема : "Нас интересует не столько акад емическая , эрудиционная сторона этой проблемы , сколько живая интуиция этого тайного понятия , тайной категории ". Отказываясь от обязанност и давать строгие определения , Джемал ь утверждает . что любая интеллектуальная пози ция спровоцирована и предопределена тайной ло гикой , которая содержится в традиции.-таким обр азом традиция для него заключает в себе тот высший смысловой архетип , который спосо б ен осветить всю человеческую ист орию и вес ходы человеческого мышления . Др угой московский писатель.и эзотерик Ю . Мамлеев определяет изначальную традицию , которая леж ит в основе всех ортодоксальных религий , к ак единую метафизическую доктрину . Вечную Муд рос т ь (Sophia Perennial) [37]. Джемаль , в отличие от Мамлеева , с которым он в принципе имеет на почве метафизики много общего . оставляет в вопр осе о сути Традиции больше сокрытого . Трад иция для Джемаля - это само активное отнош ение человека к "скрытой подлинно сти ", стремление человека "подружиться с невидимым огнем ноумена ". Подводя итоги , следует отметить , что е сли 80-е годы прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразие м человеческой истории , под знаком открытости для разнообразного т радиционного опыта , то в 90-е годы намечается начало своег о рода религиозно-философского возрождения , постеп енно восстанавливаются утраченные исторические с вязи с русской философией первых десятилетий XX века . Вместе с тем в наше время русская религиозная философия и филос офия культуры обзаводится качественно новыми чертами , среди них - обостренный интерес к проблемам традиции , традиционности , традиционализма и стремление дойти в решении этой проб лемы до конца , т.е . до глубинных смыслов , заключенных п свящ е нных основаниях человеческой культуры , в конкретных религиоз ных преданиях и эзотерических учениях . СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Проблемы философии истории : Традиция и новация в социокультурном процессе . М ., 1989. С . 81. 2.Думава К.И. Влиян ие новых традиций на ф ормирование лич ности . М .. 1970. С . 4. 3. Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношений . М ., 1970. С . 18. 4. Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе . Пермь , 1963. С . 7. 5. Балашов Д. Традиционное и совреме нное // Наука и религия . 1965. № 12. С . 30. 6. Кампарс П.П ., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность . М ., 1967. С . 130. 7. Современная литературная критика . 70-е го ды . М ., 1985. 8. Исаенко Г.Н. Роль исторической преемственности в развитии науки , М ., 1969- С . 21. 9. Гринин В.В ., Ладыгина А.Б. Искусство : Диалектика преемственнос ти . Минск , 1979. 10. Осипова О.А. Американская социология о традициях в стра нах Востока . М ., 1985. 11. Хорос В.Г. О социальной базе популизма в развивающихся странах . Иссле дования социологических пр облем развивающихся стран . М ., 1978. 12. Андреев ИЛ. Генетический аспект взаимосвязи традиций и моральных норм // Философские науки .1971. № 1. 13. Ульяновский Р.А ., Павлов Р.И. Трагедия и надежда народов Южной Азии // Мюр-даль Г. Современные проблемы "третьего мира ". М ., 1972. 14. Бельский А.Г ., Янов В.Ф. Традиционные культуры и модерни зация в развивающихся странах // Народы Азии и Африки . 1977. № 1. С . 114. 15. Харапинский ЯЛ. Нравственность и традиции . М ., 1971. 16. Власова В.Б. Традиция как социально-философская категори я // Философские исследования . 1980. № 4. 17. Давидович В.Е ., Жданов Ю.А . Сущность культуры . Ростов , 1979. 18. Традиции и революции в истории нау ки . М„ 1991.
© Рефератбанк, 2002 - 2018