Вход

Древнеиндийская философия

Реферат по философии
Дата добавления: 09 мая 2010
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 867 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Оглавление. Оглавление. 2 Введение. 10 Развитие древнеиндийской философии. 11 Ведический перио д. 11 Источники ведического периода — о бширные и многослойные тексты Вед (II-I тыс . д о н.э .), записанные на языке ариев — ве дическом санскрите . Поскольку ведическая литерату ра оформлялась на протяжении почтитысячелетия , то она отразила различные стадии раз вития мировоззрения древнеиндийского общества — от мифологического до предфилософского и философского . В целом Веды представляли собой священные тексты — шрути , которые были результатом откровения мудрецов — ри ши и выражали идеологию брахманизма , а зат ем — индуизма . Ведический комплекс составляют : собственно Веды или самхиты — сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа ),жертвенных формул , изречений , магич еских заклинаний и заговоров на все случа и жизни (Яджурведа и Атхарваведа ); Брахманы — мифологи ч еские , ритуальные и д ругие объяснения к самхитам ; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки , или «Лесные книги» — поучения для лесных отшельник ов , ставших «на путь знания» ; примыкавшие к Араньякам и Брахманам — Упанишады — те ксты эзотерического зн а ния . Составной частью вед были также веданги — совокупнос ть текстов , посвященных различным отраслям пр едфилософской науки (фонетике , этимологии , метрике , астрономии и т.д .), являющихся плодом несве рхъестественного откровения (шрути ), а «запоминания » (смрити ). 11 Упанишады являются одним из самых замечательных образцов лите ратурного , поэтического и философского творчества народов древней Индии . Всего имеется (по разным данным ) от 108 до 200 Упанишад , которые создавались на протяжении более чем 2000 лет . Среди них имеется около десяти самы х древних , предфилософских , или классических , к оторые создавались в XIII-VII вв . до н.э . (Брихадар аньяка , Чхандогья , Айтарея , Каушитаки , Кена , Тай ттирия и др .). Наряду с анонимным , в Упа нишадах представлено и личностное творч е ство древних мыслителей : Махидасы , Айтареи , Шандильи , Сатьякамы , Джабалы , Джайвали , Уддала ки , Шветакету и др . 11 Наряду с живым мифологическим богом Бр ахманом (слово мужского рода ), вУпанишадах мы находим учение о Брахмане (слово среднего рода ) как о гене тическом и субстанци ональном начале всего сущего . Все природные вещи и стихии , все многообразные миры с уть Брахман . Из него все вещи происходят , им поддерживаются и в нем растворяются : Это философское начало , некий мыслимый д уховный и телесный предел , в ы ражаем ый образом - понятием . В аналогичном аспекте в Упанишадах развивается учение об Атмане как индивидуальном и универсально-космическом психическом бытии . Согласно Упанишадам , Атман есть универсальная основа , заключенная во в сех индивидах , всех вещах, охватывает все творения . Это вместе с тем некое универсальное , неизменное , сохраняющееся при лю бых обстоятельствах (и в бодрствующем состоян ии , и во сне , и при смерти , и в оковах , и при освобождении ) «Я» , в одно и то же время — универсальный субъект и уни в ерсальный объект , который о дновременно воспринимает и не воспринимает се бя : Это целое , бесконечное , универсальное «Я» не может быть воспринято по самой свое й природе , так как это не предмет для восприятия , но принцип всякого восприятия . Брахман и Атман ка к объективное и субъективное , космическое и психическое н ачала отождествляются , и они оба , как свер хчувственные начала всего сущего , отождествляются с человеческим «я» . Тем самым , человек в своих высших духовных проявлениях (тождес тве «я» с Атманом и Брахманом )становится и богом , и космосом : В Упаниш адах видимо уже осознается сам факт антр опоморфности мира (стихийное перенесение на п рироду свойств человека Но осознание антропо морфности мировоззренческой позиции вУпанишадах не приводит к из м енению последней . Скорее наоборот :очеловечивание мира станови тся здесь главной целью мировоззрения,подкрепляем ой и высшими нравственными ценностями (раство рение человеческого«я» в Атмане и Брахмане как главный смысл человеческой жизни ). Таки мобразом , в целом мировоззрение Упан ишад не является еще личностным философским творчеством , но именно остается предфилософс ким творчеством , носящим спорадический характер. 12 Эпический период. 12 Классический период. 13 Основные философские школы. 15 Основные ор тодоксальные учения древнеиндийской философии 16 Веданта (“завершение вед” ) (IV-II в.в . до н.э .) 16 Веданта — важнейшая среди ортодок сальных школ древнеиндийской философии . Она т ак прочно укоренена в индийскую культуру , что именно с ней связывают особеннос ти , характер и направление развития всей инд ийской философской мысли . Базовые тексты — Упанишады (IX - V вв . до н . э .), Бхагавадгита (IX - VI вв . до н . э .) и Брахма-сутра (V - II вв . до н . э .), а также труды Шанкары и его учеников (IX - X вв . н . э .), полу ч ившие название адвайта-веданта , и работы Рамануджи и его последователей (XII - XVII вв . н . э .). 16 Центральная идея В еданты — идея Брахмана . Брахман раскрывается как безличный абсолютный дух , генетическое и субстанциональное начало , равно как и завершающий конец всего сущего . Из нег о все вещи происходят , им они поддерживают ся и в нем растворяются . “Поистине от чего рождаются эти существа , чем живут рож денные , во что они входят , умирая , то и стремись распознать , то и есть Брахман” , — сказано в Упанишадах . Н е т ничего подобного ему и ничего отличного от него . Брахман определяется положительно — как единый , бесконечный , вечно существующий , и отрицательно : не это , не это , не это ... Как трансцендентная (запредельная ) Истина , он превосходит все наши слова , понятия, идеи . К нему ведут , его приоткрывают божественное откровение и мистическая интуиц ия . Брахман характеризуется единством бытия , с ознания и ничем невозмутимого спокойствия , ил и блаженства . Материальный мир есть эмпиричес кое проявление Брахмана . Проявление н е истинное , лишь по видимости реальное , т ак как оно не имеет в самом себе оснований для своего бытия . Это — иллюзия , майя . Вся и единственная реальность суще ствования такого мира заключена в Брахмане . Лишь для обыденного сознания и вообще незнания чувственн о воспринимаемый мир оказывается реально существующим . “Для того , кто достиг состояния истины и реальности (т . е . Брахмана ), весь видимый мир исчезае т” , — сказано в Брахме-сутре . Проявлением заложенной в Брахмане творческой энергии явля ется периодическое в о зрождение и г ибель мира . В определенное очередным циклом время мир исчезает в Брахмане , чтобы за тем снова возродиться из него . Отвлекаясь , заметим , что слово “брахман” в индийской культуре многозначно . Им (более точный английс кий эквивалент — brahmana) об о значают и жреца , постигающего Брахмана , и литургические тексты Вед , и магическую власть мантры и представителя высшей касты . Учение о Бр ахмане как безликой Реальности дополняется в веданте учением об Атмане как индивидуал ьно-психическом бытии , душе , чело в еческо й самости . В силу своей сущностной тождест венности Брахману Атман универсален , непреходящ , сверхчувственен . Он открывается во внутреннем опыте человека , независимом от внешних ощ ущений , через некое сокровенное , потаенное чув ство ума . Как эмпирическо е , или пр оявленное , бытие Брахмана Атман имманентен (вн утренне присущ ) каждому индивиду — как ег о жизненное дыхание . Постижение субстанциального единства Брахмана и Атмана освобождает ч еловека от оков нескончаемого потока-круговорота жизни , делает его прос в етленным , подлинным , свободным . В веданте развито пре дставление о четырех основных сторонах жизни : каме , артхе , дхарме и мокше . Кама есть чувственные влечения и страсти , стремление к удовольствиям , желание наслаждения , в част ности любви . Это гедонистическ и й эл емент человеческой натуры . Артха — материаль ные блага , выгода , польза , приобретение богатст ва , стремление к мирскому процветанию . Артха проявляет и реализует склонность к “стяжат ельству” , заложенному в каждом индивиде . Это прагматические , рационально- э кономические ценности жизни . Дхарма представляет собой з акон , твердо установленный порядок или обычай , этический и религиозный долг , основу мор ального и социального порядка , обязанности , ко торые должен выполнять каждый в течение с воей жизни . Дхарма охваты в ает собой такие добродетели , как самоконтроль , верность , любезность и т . д . Она “курирует” арт ху и каму как более низкие стороны че ловеческого бытия . Наконец , мокша — это в ысшее добро , конечная или предельная цель человеческой жизни , состояние освобождени я (от повседневной суеты , мелочно-мирских с трастей и привязанностей ), духовной свободы , ре ализация того , что является вечным и божес твенным в человеке . Мокша должна доминировать в человеческой жизни и одухотворять собо й все другие ее стороны : чувственно-ге д онистическую каму , политико-экономическую артху и морально-нормативную дхарму . Названные четы ре ведантические принципа , по мнению многих исследователей , нельзя считать только наследием , напоминанием о старом добром времени — они причастны , притом самым не п осредственным образом , к реалиям современн ой Индии , определяя во многом ее развитие по пути прогресса . Веданта была и ост ается ведущей духовной традицией Индии , так или иначе сказывающейся на мировоззренческо-мет одологических координатах ее современных фи л ософских дискурсов. 17 Миманса (VI в . до н.э .) 18 Миманса , или пурва-миманса (ранняя ми манса ) была основана Джаймини . Ее первоначальн ой целью являлась защита и оправдание вед ийского ритуализма . Конечно , эта попытка должн а была привести к поискам философии , обосновывающей мировоззрение,— ведийского ритуализма . 18 Ритуализм зиждется на авторитете вед , и поэтому школа мима нсы выдвинула теорию о том , что веды н е являются произведениями какого-либо лица и потому свободны от свойственных людям ош ибок . Согласно мимансе , веды вечны и с уществуют самостоятельно ; написанные или изустно распространяемые веды - это лишь временное обнаружение их через особых пророков . Для доказательства обоснованности вед школа миманс ы выдвигает тщательно разработанную теорию по знания, которая прежде всего должна показать , что достоверность всякого познания самоочевидна . Когда имеются достаточные условия — знание возникает . Когда чувства здоровы , даны объекты и все вспомогательные услов ия — происходит восприятие . Когда имеются достаточн ы е данные — делается в ывод . Когда мы читаем географическую книгу , мы получаем знания об описываемых в не й странах на основе авторитета . В каждом из приведенных случаев полученное знание претендует на истинность , и мы принимаем его без всяких возражений . Ес л и существует какая-либо причина для сомнения , знание совсем не возникает , так как отс утствует вера . Подобно этому , при чтении в ед мы получаем одновременно и знание и веру в то , о чем они говорят . Достов ерность ведийского познания так же самоочевид на , как и всякого другого познания . Если же возникают какие-либо сомнения , то они устраняются аргументами мимансы ; после устранения препятствий веды сами раскрывают с вое содержание читателю . Авторитет вед , таким образом , становится неоспоримым , 18 То , что веды пре дписывают выполнять, — правильно . То , что они запрещают,— непр авильно . Долгом каждого человека является исп олнение того , что правильно , и воздержание от того , что запрещено . Долг следует испол нять во имя долга . Ритуалы , предписанные в едами , должны выполнят ь ся не с расчетом на получение какой-либо награды за это , но именно потому , что они предписан ы . Бескорыстное исполнение обязательных обрядов , которое возможно только при знании и с амоконтроле , постепенно уничтожает кармы и де лает возможным осуществление ос в обожде ния после смерти . Состояние освобождения пони малось ранней мимансой как одно из состоя ний ничем не омраченного небесного блаженства . Однако позднее миманса стала представлять себе освобождение только как нечто отрицат ельное , как прекращение рождения, а потом у и всех страданий . 18 Душа должна рассматриваться как бессмертн ая , вечная субстанция , ибо если мы допусти ли , что душа гибнет со смертью тела , то ведийские предписания , требующие выполнения известных обрядов для достижения блаженства н а небесах , б ыли бы бессмысленны . Создат ели философии мимансы , как и представители школы джайнизма , приводят ряд оригинальных аргументов в доказательство существования бессме ртной души , опровергая точку зрения материали стов , не допускающих наличия чего-либо , кроме тел а . Однако они не считают соз нание чем-то внутренне присущим душе . Сознание возникает в душе только тогда , когда она соединяется с телом и когда какой-нибу дь объект находится перед органами познания (пятью внешними органами чувств и внутрен ним органом , назы в аемым манасом ). Осв обожденная и покинувшая телесную оболочку душ а обладает не фактически существующим сознани ем , а лишь его потенциальной возможностью . 18 Душа , находящаяся в теле , обладает разл ичными видами знания . Одна школа мимансы , основанная Прабхака рой , допускает пять раз личных источников познания (прамана ): восприятие (пратьякша ), вывод (анумана ), сравнение (упамана ), свидетельство (шабда ) и постулирование (артхапат ти ). Первые четыре источника допускаются также и системой ньяйи . Однако в понимании с равнения имеется одно заслуживающее внимания различие . Согласно мимансе , знание через посредство сравнения возникает в случая х , подобных следующему : человек , который когда-т о видел обезьяну , находясь в лесу , увидел орангутанга и решил : «Этот орангутанг по х ож на обезьяну» . От этого сужд ения , основанного на восприятии , он перешел к другому суждению : «Обезьяна , которую я видел раньше , похожа на орангутанга» . Это знание получено путем сравнения , а не п утем восприятия , так как в тот момент обезьяны не было . 19 Знание посредством постулирования возникает тогда , когда мы допускаем что-нибудь как единственное объяснение явного противоречия . Ко гда мы видим , например , что данный человек ничего не ест днем , но все же при бавляет в весе , мы допускаем , что он , м ожет быт ь , ест ночью . Когда нам известно , что данный человек жив , но его нет дома , то посредством постулирования м ы узнаем , что он находится где-то вне д ома . 19 Другая школа мимансы , основанная Кумарилой Бхатта , допускает еще один источник досто верного познания . Э тот шестой источник познания называется невосприятием . Он показывает , что , если , войдя в комнату и осмотрев шись , мы говорим : «В этой комнате нет в ентилятора»,— это еще не значит , что о несуществовании вентилятора мы узнали посредст вом восприятия . Восприят и е объекта возникает тогда , когда наши чувства возбуждаю тся данным объектом , но чувства не могут возбуждаться несуществованием , которое в дан ном случае является объектом познания . Подобн ое знание о несуществовании получается посред ством невосприятия . Мы су д им об отсутствии вентилятора не по тому , что др угие вещи в комнате нами воспринимаются , а по тому , что вентилятор не воспринят . 19 Школа мимансы верит в реальность сущес твования физического мира на основе его в осприятия . Поэтому она является реалистическо й школой . В то же время философы этой школы верят , как мы уже видели , в реальность существования души . Но они н е признают существования верховной души , бога , сотворившего мир . Объекты мира образовались из материи в соответствии с кармами душ . Закон кармы п редставляет собой спонтанный моральный закон , который правит миром . Философы школы мимансы считают также , что когда какой-нибудь человек выполняет ка кой-либо ритуал , в его душе возникает нека я потенция , которая в будущем , в благоприя тный момент , принесет с вои плоды . За счет этой потенции , порожденной в душе исполнением обрядов в настоящем , можно бу дет наслаждаться ее плодами в будущем . 19 Санкхья (VI в . до н.э .) 19 Ньяя (III в . до н.э .) 20 Вайшешика (с санскрита – “особенность» ) (VI-V в . до н.э .) 20 Йог а (II в . до н.э .) 21 Основателем философии йоги считается мудрец Патанджали . Йога близко примыкает к санкхье . Система йоги разделяет теорию по знания и метафизику санкхьи с ее двадцать ю пятью началами , но к тому же признае т бытие бога . Особый интерес эта си стема представляет ввиду своеобразного характера практики йоги — средства достижения вив ека-джняна , то есть способности распознавать и стинное значение , которое (как это признается и системой санкхьи ) должно быть существен но важным условием освобождения . С о гласно этой системе , йога означает прекращени е всех функций ума-читты (читта-вритти-ниродха ). Существует пять ступеней функции ума (читта-бх уми ): 21 первая называется кшипта , то есть рассеянное состояние , при котором ум скользит от одного объекта к другом у . Вторая ступень — это мудха , то есть притупленное состояние ума , как , например , во сне . Третья называется викши пта - относительно умиротворенное состояние . Йога невозможна ни в одном из этих состоя ний . Четвертая и пятая ступени называются экагра и ниру д дха . Экагра является состоянием сосредоточенности ума на каком-ли бо объекте , служащем предметом размышления , ни руддха — прекращением всякой деятельности мы шления . Последние две ступени состояния ума являются как бы проводниками к . йоге . Су ществует два вид а йоги — сампрад жнята и асам-праджнята . В первом случае йо га проявляется в виде полной сосредоточенност и ума на объекте размышления и приводящей поэтому к ясному пониманию данного объек та ; во втором наблюдается полное прекращение всех умственных модификаци й и , сл едовательно , полное отсутствие познания , в том числе и знания объекта размышления . 21 В практике йоги имеется восемь ступене й : яма (обуздание ), нияма (культура этики ), ас ана (выработка устойчивости ), пранаяма (контроль над дыханием ), пратьяхара (уда ление чувст в ), дхарана (внимание ), дхьяна (размышление ) и самадхи (сосредоточенность ). Обуздание состоит в воздержании от нанесения вреда чьей-либо жизни , от лжи , воровства , прелюбодеяния и ж адности . Культура этики заключается в воспита нии хороших привыче к , таких , как о чищение , удовлетворенность , аскетизм , изучение вед и размышление о боге . Выработка устойчиво сти — это выработка устойчивого и удобно го положения . Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов дыхания . Контроль над чувствами заключа е тся в удал ении чувств от их объектов . Категория вним ания обозначает сосредоточение внимания на вн утриорганических или внеорганических объектах , ка к , например , на кончике носа , луне и т . д .; созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное размышлени е об объ екте . Сосредоточенность есть такое состояние , при котором созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестает сознавать самого себя . 21 Система йоги называется теистической (шешв ара ) санкхьей в отличие от санкхьи Капилы , которая обычно считается атеистической (ниришвара ). Философия йоги считает бога высшим объектом сосредоточенности и самопознания . Б ог — существо вечное , всеобъемлющее , всеведущ ее и совершенно свободное от всех недоста тков . Йога приводит следующие аргументы в пользу быти я бога : все , что имеет степени , должно иметь и некоторый максиму м . Раз существуют разные степени познания , значит , должно быть и совершенное знание , всеведение . Тот , кто обладает всеведением , есть бог . Соединение пуруши с пракрити заклады вает основу дальне й шей эволюции ми ра , а прекращение этого соединения приводит к его распаду . Ни соединение , ни разъеди нение не присущи самим пракрити и пуруше . Поэтому должно быть такое верховное суще ство , которое было бы в состоянии устанавл ивать отношения между пракрити и пу рушей в соответствии с моральными достоинства ми индивидуальных душ . 21 Основные неортодоксальные школы древне индийской философии 22 Джайнизм (IV в . до н.э .) 22 Буддизм (VII-VI в . до н.э .) 23 Буддийская система философии выросла из учения Гаутамы Будды , хорошо извест ного основателя буддизма . Чувство скорби при виде болезней , старости , смерти и других несчастий , которым подвержен человек , пробуди ло сознание Гаутамы . Многие годы он учится , ведет аскетический образ жизни и думает о происхождении человечески х страдан ий , ища средства для их преодоления . Након ец на него нисходит просветление , результат которого был изложен им в форме , котора я стала известной под названием «четырех благородных истин» . Это истина о том , что есть страдание ; истина о том , что есть п ричина страдания ; истина о том , что есть прекращение страдания , и истина о том , что есть путь , ведущий к пр екращению страдания . 23 Первая истина о наличии страданий имеется в той или ин ой форме во всех философских системах Инд ии . Однако Будда видел , что страдание не просто является чем-то случайным ; оно с уществует повсеместно , во всех формах жизни и во всех видах опыта . Даже то , что кажется удовольствием , в действительности яв ляется источником страдания . 23 Что касается второй истины , то она выведена Буд дой из анализа причинности . Он отмечает , что существование любого явлен ия в этом мире - материального или психиче ского - причинно обусловлено некоторой другой вещью . Нет ничего , что было бы ни с чем не связано и существовало бы совер шенно самостоятельно . П оэтому ничего постоянного в этом мире нет . Все вещи подвержены изменению . Наши страдания также вы зываются определенными условиями . Страдания завис ят от рождения в этом мире . Рождение , в свою очередь , вызвано нашим пристрастием (тришна ) ко всему земному . 2 3 Поскольку страдание , как и все другое , зависит от определенных условий , оно дол жно прекратиться , коль скоро будут устранены эти условия . Это третья истина — о прекращении страдания . 23 Четвертая истина , - относительно пути , ведущ его к прекращению страда ния , - сводится к контролю над условиями , причиняющими страда ние . Этот путь известен как восьмеричный б лагородный путь , так как он состоит из восьми ступеней — правильной точки зрения , правильного определения , правильной речи , пра вильного поведения , прави л ьной жизни , правильных стараний , правильной внимательности и правильной сосредоточенности . Эти восемь ст упеней уничтожают незнание и пристрастия , про светляют ум и тем самым порождают соверше нную невозмутимость и спокойствие . 23 Учение Будды заключается в охарактери зованных выше четырех благородных истинах . Из этого явствует , что сам Будда занимался не столько проблемами философии , сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий . Он считал , что в то время к ак человек испытывает невыноси м ые страдания , обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождением . Но при вс ем своем отрицательном отношении к теоретичес ким рассуждениям Будда все же не мог избежать философских дискуссий . Так , в ранней литературе мы находим следующие п р иписываемые ему теоретические положения : 23 1. Все вещи обусловлены , нет ничего , чт о существовало бы само по себе . 23 2. Все вещи вследствие изменения условий , от которых они зависят , подвержены измен ениям ; нет ничего постоянного . 23 3. Поэтому нет ника кой души , никако го бога и никакой другой перманентной суб станции . 23 4. Настоящая жизнь течет непрерывно , порож дая по закону кармы другую жизнь , подобно тому , как одно дерево своими семенами порождает другое дерево , которое в свою очередь продолжает жить , тогда как пер вое засыхает . 24 Позднее зародыши философских теорий , содер жавшиеся в учении Будды , были развиты его последователями в Индии и вне ее ; так им образом , возник ряд буддийских школ . В индийской философии наиболее известными из них являются след ующие четыре школы : 24 Школа мадхьямаков , или шуньявадинов , считае т , что мир нереален (шунья ); все феномены , как духовные , так и не духовные , иллюзор ны . Это мировоззрение получило название нигил изма (шуньявада ). 24 Школа йогачаров , или виджнянавадинов , т акже придерживается того взгляда , что внешние объекты нереальны . То , что представляе тся нам внешним , на самом деле только идеи нашего ума . Но ум должен быть при знан реальным . Утверждение , что ум нереален , противоречит самому себе , так как уже с амая мысль, что ум нереален , сама себя опровергает , поскольку мысли есть не что иное , как проявление деятельности ума . Это мировоззрение получило название субъективн ого идеализма (виджнянавада ). 24 Школа саутрантиков считает , что оба ми ра , как духовный , так и недухов ный , действительно существуют . Если бы все , что мы воспринимаем извне , было нереальным , то наше восприятие объектов зависело бы не от чего-либо , находящегося вне ума , а лиш ь от самого ума . Однако мы знаем , что ум не в состоянии воспринимать любой объект ( н апример , тигра ) в том ме сте , в каком бы он пожелал . Это доказыв ает , что идея о тигре , в тот момент , когда мы воспринимаем его , зависит от н едуховной реальности - от самого тигра . Исходя из этой идеи , или представления тигра , мы можем прийти к заключению о существовании причины данного представления – тигра - вне нашего ума . Следовательно , о внешних объектах можно судить как о существующих вне ума . Это мировоззрение мож ет быть названо репрезентационизмом , или теор ией подразумеваемости внешних объектов . 24 Ш кола вайбхашиков согласна с преды дущей в вопросе о реальности как внутренн их , так и внешних объектов . Однако она придерживается иных взглядов на способы позна ния внешних объектов . По мнению вайбхашиков , внешние объекты воспринимаются непосредственно , а не выводятся из их идей или представлений , порождаемых нашим умом , потому что исходя из той или иной идеи было бы невозможно прийти к заключению о существовании внешнего объекта , если бы в нешний объект не был воспринимаем в соотв етствии с идеей . Эта точка зр е н ия может быть названа непосредственным реализ мом , поскольку , согласно ей , внешние объекты воспринимаются непосредственно . 24 Буддизм по религиозным вопросам делится на две хорошо известные школы : хинаяну , процветающую в настоящее время на Цейлоне , в Бирм е и Сиаме , и махаяну , распр остранившуюся в Тибете , Китае и Японии . Шк олы мадхьямиков и йогачаров вошли в школу махаяны , а школы саутрантиков и вайбхашик ов относятся к хинаяне . Наиболее важным ре лигиозным вопросом , по которому расходятся об е эти школы , явл я ется вопрос о том , что представляет собой нирвана . Хина янисты считают , что цель достижения состояния нирваны заключается в том , чтобы избавить индивида от страданий . Представители же ш колы махаяны полагают , что цель достижения нирваны — не прекращение соб с тв енных страданий , а достижение совершенной муд рости , с помощью которой освобожденный может попытаться спасти от страданий все живые существа . 24 Локаята (Чарвака ). 24 Материалистическое учение локаята отри цает существование внечувственных субстанций и за гробной жизни , другими словами , иных миров , кроме феноменального . Вера в подобные явления считается плодом фантазии . Коль с коро логическое осмысление непроявленных объекто в невозможно , а умозаключение не является достоверным источником знания , безусловное доказательство существования духовных категор ий несостоятельно. 25 Умозаключение ста новится весомым доказательством лишь тогда , к огда подтверждается хотя бы возможностью чувс твенного восприятия обЪекта . Однако , как указы вал Вернер , истинность (или лож ность ) ис ходной посылки материализма (то что не вид имо - не существует ) сама по себе недоказуе ма , а является своего рода метафизическим постулатом . Иначе говоря , все зависит от и нтерпретации эмпирических данных. 25 Школа локаята рассматривает сознание как результат взаимодействия элементов , составляющих человека , подобно тому как , пьяня щее свойство алкогольного напитка является ре зультатом ферментации первоначальных компонентов. 25 Существовало несколько направлений локаят ы , одно их которых рассм атривало Эго как совокупность материальных компонентов , погл ощаемых во время еды (созвучно высказыванию «вы становитесь таким , какова ваша пища» ), другое акцентировало внимание на чувственном восприятии , третье отождествляло сознание с жизненными силами . Е ще одно напра вление этой школы признает существование в человеке разумного начала , хотя последнее с читается таким же смертным , как и физическ ое тело. 25 Этические нормы учения основаны на конечности земного существования : человек долже н получить макси мум удовольствия от жи зни , а величайшим наслаждением является облад ание прекрасной женщиной . Жертвенность и изуч ение «Вед» считаются бессмысленным времяпровожде нием глупцов и импотентов . С дугой стороны последователи локаяты учат тому , что личн ое удовольс т вие не должно причинят ь страданий другим людям . В этом смысле жертвоприношения животных и агрессивные действ ия считаются неприемлимыми. 25 Общие характерные черты индийских философских систем. 25 Заключение. 27 Введен ие. Философская мысль человечества зарожд алась в эпоху , когда на смену родовым отношениям приходили первые классовые общества и государства . Отдельные философские идеи , о бобщавшие многотысячный опыт человечества , можно обнаружить в литературных памятниках Др евнего Египта , Древнего Вавилона . Наиболее дре вней является философия , возникшая в странах Древнего Востока : в Индии , Китае , Египте и Вавилоне . Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой цивилиза ции . Оригинальность и мощь древн еиндийской философии оказали большое влияние на тво рчество крупнейших мыслителей Нового и новейш его времени , среди которых Вольтер , Руссо , Гегель , Шопенгауэр , Ницше , Л . Толстой , Р . Роллан , А . Швейцер , А . Эйнштейн , В . Гейзенбер г и др . В самой Индии многовеков ое духовное наследие всегда являлось источник ом вдохновения не только для философов , но и выдающихся политических и общественных деятелей : М . Га нди , Дж . Неру . И чем гл убже и всестороннее изучается ее далекое прошлое , тем яснее и очевиднее стано вится роль Индии в судьбах мировой цивили зации и культуры . Обычно под философским н аследием Индии понимают философские уче ния п ериода древности и средневековья , т.е . — и ндийскую классическую (тра диционную ) философию в отличие от индийской философии Нов ого времени XVIII - XX вв . В рамках этого исторического периода выделяется три этапа раз вития индийской философии , в об щем и в целом соответствующих основным уз ловым моментам социально-экономической истории др евней и средневеко вой Индии ; ведический — пе рвая половина I тыс . до н.э . (время ра зложения пер вобытнообщинного строя , возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ ); эпический — вторая половина I тыс . до н.э . (время закрепления систе мы хозяйственных , политических , нравственных и т.п . связ ей и отношен ий в форме варно-кастового деления общества ); классический — с первого тыс . н.э . и вплоть до XVII - XVIII вв . (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-кл ассовой социальной структуры ). Мы рассмотрим в едический , эпический и классиче ский раннес редневековые (до Х в .) периоды истории инди йской философии. Для древнеиндийской философии характер но развитие в рамках определённых систем , или школ , и деление их на две большие группы . Первая группа – это ортодоксальн ые философские школы Древне й Индии , пр изнающие авторитет Вед , Миманса , Санкхья , Ньяя , Йога , Вайшешика . Вторая группа – неортод оксальные школы , не признающие авторитет Вед : буддизм и джайнизм . Развитие древнеиндийской философии. Ведический период. Источники ведического периода — об ширные и многослойные тексты Вед (II-I тыс . до н.э .), записанные на языке ариев — ведическом санскрите . Поскольку ведическая литература оформлялась на протяжении почтитыся челетия , то она отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского о б щества — от мифологического до предфи лософского и философского . В целом Веды пр едставляли собой священные тексты — шрути , которые были результатом откровения мудрецов — риши и выражали идеологию брахманизма , а затем — индуизма . Ведический комплекс составл я ют : собственно Веды или самхиты — сборники гимнов в честь бог ов (Ригведа и Самаведа ),жертвенных формул , изречений , магических заклинаний и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваве да ); Брахманы — мифологические , ритуальные и другие объяснения к самхитам ; непосре дственно примыкавшие к Брахманам Араньяки , ил и «Лесные книги» — поучения для лесных отшельников , ставших «на путь знания» ; пр имыкавшие к Араньякам и Брахманам — Упан ишады — тексты эзотерического знания . Составной частью вед были также ве д анги — совокупность текстов , посвященных различным о траслям предфилософской науки (фонетике , этимологи и , метрике , астрономии и т.д .), являющихся пл одом несверхъестественного откровения (шрути ), а «запоминания» (смрити ). Упанишады являю тся одним из самых зам ечательных обра зцов литературного , поэтического и философского творчества народов древней Индии . Всего име ется (по разным данным ) от 108 до 200 Упанишад , которые создавались на протяжении более че м 2000 лет . Среди них имеется около десяти самых древних , п р едфилософских , или классических , которые создавались в XIII-VII вв . д о н.э . (Брихадараньяка , Чхандогья , Айтарея , Кауши таки , Кена , Тайттирия и др .). Наряду с ан онимным , в Упанишадах представлено и личностн ое творчество древних мыслителей : Махидасы , Ай тареи, Шандильи , Сатьякамы , Джабалы , Джайвали , Уддалаки , Шветакету и др . Наряду с живым мифологическим богом Брахманом (слово мужского рода ), вУп анишадах мы находим учение о Брахмане (сло во среднего рода ) как о генетическом и субстанциональном начале всего суще го . В се природные вещи и стихии , все многообраз ные миры суть Брахман . Из него все вещ и происходят , им поддерживаются и в нем растворяются : Это философское начало , некий мыслимый духовный и телесный предел , выражаем ый образом - понятием . В аналогичном ас п екте в Упанишадах развивается учение о б Атмане как индивидуальном и универсально-ко смическом психическом бытии . Согласно Упанишадам , Атман есть универсальная основа , заключенная во всех индивидах , всех вещах , охватывает все творения . Это вместе с тем нек о е универсальное , неизменное , сохраняюще еся при любых обстоятельствах (и в бодрств ующем состоянии , и во сне , и при смерти , и в оковах , и при освобождении ) «Я» , в одно и то же время — универсаль ный субъект и универсальный объект , который одновременно воспри н имает и не в оспринимает себя : Это целое , бесконечное , униве рсальное «Я» не может быть воспринято по самой своей природе , так как это не предмет для восприятия , но принцип всякого восприятия . Брахман и Атман как объективн ое и субъективное , космическое и пс и хическое начала отождествляются , и они оба , как сверхчувственные начала всего сущего , отождествляются с человеческим «я» . Тем самым , человек в своих высших духовных про явлениях (тождестве «я» с Атманом и Брах маном )становится и богом , и космосом : В Упанишадах видимо уже осознается с ам факт антропоморфности мира (стихийное пере несение на природу свойств человека Но о сознание антропоморфности мировоззренческой позиции вУпанишадах не приводит к изменению посл едней . Скорее наоборот :очеловечива н ие мира становится здесь главной целью мирово ззрения,подкрепляемой и высшими нравственными цен ностями (растворение человеческого«я» в Атмане и Брахмане как главный смысл человеческой жизни ). Такимобразом , в целом мировоззрение Упанишад не является еще личностн ым философским творчеством , но именно остаетс я предфилософским творчеством , носящим спорадичес кий характер. Эпический период . В эпический период философия в Ин дии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку . Об этом в частности свидетельствует памятник III в до н.э. «Артхашастра»: «Ф илософия всегда считается светильником все наук, средством для соверше ния всякого дела, опорой всехустановлений». Автор «Артхашастры» (Каутил ья) употребляет для философии даже специальный термин - «анвикшики-тарк а-видьям» («рационально-логическое-знание») в отличие от религиозного у чения, обозначаемого понятием «трайи-видья» (знание трех», т.е. – трех вед ических текстов – Ригведы, Самаведы и Яджуверды). Среди главных источников эпическо го периода развития философской мысли можно выделить следующие: 1) эпическая поэма Махабхарата (начала создаваться не поз днее Х в дон.э., окончательное оформление получила в V в н.э.), состоящая из 13 книг, содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы – песн и, баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии при шельцев (греков – яван, парфян – пахлавов, скифов – шаков) с брахман истской догматикой Вед; 2) поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги, отожд ествляемые с различными первопредками, и политеистические культы ит.п. ; 3) Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) – этический кодекс, дающи й разъяснения по поводу прав и обязанностей различных варн древнеинди йского общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различ ных действийи т.д. Развитие философии рассмотрим более обстоятельно по те ксту Бхагавадгиты (шестой книги Махабхараты), самого выдающегося литер атурно-философского памятника Индии. С нравственно-философской точки з рения «Гита»есть йога-шастра — этический трактат, в котором йога повсе местно сохраняет чисто практическое, а не созерцательное, как в Упаниша дах, значение. Йога понимается как такое волевое усилие, которое противо стоит любому соблазну. Вместе с тем, йога здесь — метод психического во спитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяю щий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее — на метафизике Бхагавадгиты. Согласно «Г ите», на всех чувственно воспринимаемых вещах лежит печать преходящег о, они постоянно стремятся стать иными, качественно неопределенными. И наче говоря, все чувственные вещи постоянно находятся в процессе стан овления. Первичное, устойчивое бытие есть Брахман — вечный дух. Но так к ак вечный дух всегда в вещах, то он качественно неотличим от их конечно сти. Брахман есть одухотворение всякого конечного существования, олиц етворение бесконечного бытия как бытия духа. В сознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем свидетельствует постоянная неудовл етворенность индивидуального «я», его стремление к вечности — бескон ечности. Каждое «я», следовательно, причастно вечному духу. Таким образо м, вещественное начало (Пракрити) не действует само по себе, собственно развитие обусловлено наличием вечного духа, последний есть основа и об ъединитель всего сущего. На этой основе строитсяи корпус этических иде й «Гиты». Драматическая сюжетная завязка «Гиты» (битва пандавов и каур авов)вынуждает главного героя (Арджуну) не просто руководствоваться ес тественно природными склонностями, чувствами и т.п., но искать нравств енные оправдания своих действий в предельных, сверхчувственных глуби нах духа.Ведь в нравственном отношении выбор действительно кажется про тивоестественным — противниками на поле брани являются его родственн ики. Долгое время Арджуна пребывает в «темной ночи души» (мятущихся,тек учих и неустойчивых ее состояниях — вожделениях, желаниях и т.д.). А самы е ответственные нравственные решения возможны лишь в божественном ее состоянии, когда решения мотивируются свободой, свободным выбором. Име нно вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для е го достижения требуется не жертвоприношение, а самопожертвование, жерт ва душою эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) к ак мудрый,свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма. Вед ь в жертву безвозмездно и безвозвратно отдается, как кажется, самое доро гое, что естьу человека — его самолюбие. И при этом не гарантируется ник акое воздаяние.Более того, как следует из диалога Арджуны и Кришны (бог В ишну, принявший облик возничего боевой колесницы Арджуны), возможное во здание и словами мало выразимо. Единственно, что о нем можно сказать, — оно есть полная свобода и ее вкушение. То есть — «субстанция», столь же загадочная дляформального определения и обычного человеческого поним ания, как и другие,подобные ей: «любовь», «бессмертие», «Бог» и т.д Итак, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуа льном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем — животные) к ак основе нравственного порядка, то в «Гите» — о внутреннем, духовн ом самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени р азвития философского мировоззрения. Классический период . Эпоха перехода от родового общес тва к раннеклассовому и классовому растянулась на многие века. Поэто му кризис родовой идеологии, сопровождавший становление новой обществ енной организации, был исходным пунктом постоянной творческой реконс трукции сакрально-мифологических элементов родового мировоззрения. В преобразованном виде они выступали предельными основаниями всей пос ледующей культуры древней Индии. Суть кризиса родового общества состо яла в том, что единство природно-родового организма все более опосредов алось «внеприродными элементами» — активизацией творческой энергии человека в сфере хозяйственной, технической и интеллектуальной деятел ьности. Поддерживать и воспроизводить это исходное «единство» возмож но было, лишь постоянно«соразмеряя», «согласовывая» движения природы и общества, что требовало выхода за их чувственно воспринимаемые преде лы, т.е. — все более систематической и системной духовной деятельности. В контексте становления философии это означало движение от спорадическ ого предфилософского творчества — к появлению собственно философски х культур и традиции. Исходным материалом для подобной интеллектуально й работы было духовное наследие Вед. Понятно, что формирование соответс твующих школ и направлений древнеиндийского философствования зависе ло от отношения к различным элементам ведических традиций и характер а их переосмысления. Окончательное закрепление философских школ как ц елостных мировоззренческих систем, имеющих собственную историю, прои зошло в первые века н.э., со становлением и развитием раннефеодальных отн ошений в Индии. Основные философские ш колы. К 6 в . до н.э . в Индии складывают ся предпосы лки для экономического , политич еского , социального и , следовательно , духовного перелома в развитии страны - появление первы х государств , скачок в развитии производитель ных сил , связанный с переходом от бронзы к железу , формирование товарно-денежных отнош е н ий , рост научных знаний , критика установившихся нравственных представлений и ус тановок . Эти факторы послужили основой для появления ряда учений или школ , которые подразделяют на две большие группы . Первая группа - это ортодоксальные философские школы Древ н ей Индии , признающие авторите т Вед . Вторая группа - неортодоксальные школы , не отрицающие непогрешимость Вед. Основные ортодо ксальные учения древнеиндийской философии Веданта (“завершение вед” ) (IV-II в.в . до н.э .) Веданта — важнейшая среди о ртодоксальных школ древнеиндийской философии . Она так прочно укоренена в индийскую к ультуру , что именно с ней связывают особен ности , характер и направление развития всей индийской философской мысли . Базовые тексты — Упанишады (IX - V вв . до н . э .), Бхагавадгита (IX - V I вв . до н . э .) и Брахма-сутр а (V - II вв . до н . э .), а также труды Шанк ары и его учеников (IX - X вв . н . э .), получивш ие название адвайта-веданта , и работы Раманудж и и его последователей (XII - XVII вв . н . э .). Центральная идея Веданты — идея Брахмана . Бра хман раскрывается как безличный абсолютный дух , генетическое и субстанциональное начало , равно как и заверша ющий конец всего сущего . Из него все в ещи происходят , им они поддерживаются и в нем растворяются . “Поистине от чего рожда ются эти существа , чем жив у т ро жденные , во что они входят , умирая , то и стремись распознать , то и есть Брахман” , — сказано в Упанишадах . Нет ничего п одобного ему и ничего отличного от него . Брахман определяется положительно — как е диный , бесконечный , вечно существующий , и отриц ател ь но : не это , не это , не э то ... Как трансцендентная (запредельная ) Истина , он превосходит все наши слова , понятия , ид еи . К нему ведут , его приоткрывают божеств енное откровение и мистическая интуиция . Брах ман характеризуется единством бытия , сознания и ничем невозмутимого спокойствия , или блаженства . Материальный мир есть эмпирическ ое проявление Брахмана . Проявление неистинное , лишь по видимости реальное , так как оно не имеет в самом себе оснований для своего бытия . Это — иллюзия , майя . Вся и единственная реа л ьность существ ования такого мира заключена в Брахмане . Л ишь для обыденного сознания и вообще незн ания чувственно воспринимаемый мир оказывается реально существующим . “Для того , кто достиг состояния истины и реальности (т . е . Б рахмана ), весь видимый мир ис ч езает” , — сказано в Брахме-сутре . Проявлением за ложенной в Брахмане творческой энергии являет ся периодическое возрождение и гибель мира . В определенное очередным циклом время мир исчезает в Брахмане , чтобы затем снова возродиться из него . Отвлекаясь , заме т им , что слово “брахман” в индийской культуре многозначно . Им (более точный англи йский эквивалент — brahmana) обозначают и жреца , постигающего Брахмана , и литургические тексты Вед , и магическую власть мантры и предс тавителя высшей касты . Учение о Брахмане как безликой Реальности дополняется в веданте учением об Атмане как индиви дуально-психическом бытии , душе , человеческой самос ти . В силу своей сущностной тождественности Брахману Атман универсален , непреходящ , сверхчу вственен . Он открывается во внутреннем о пыте человека , независимом от внешних ощущений , через некое сокровенное , потаенное ч увство ума . Как эмпирическое , или проявленное , бытие Брахмана Атман имманентен (внутренне присущ ) каждому индивиду — как его жиз ненное дыхание . Постижение субстанциального единства Брахмана и Атмана освобождает человека от оков нескончаемого потока-круговоро та жизни , делает его просветленным , подлинным , свободным . В веданте развито представление о четырех основных сторонах жизни : каме , артхе , дхарме и мокше . Кама есть чувст в енные влечения и страсти , стремлен ие к удовольствиям , желание наслаждения , в частности любви . Это гедонистический элемент человеческой натуры . Артха — материальные бл ага , выгода , польза , приобретение богатства , стр емление к мирскому процветанию . Артха про я вляет и реализует склонность к “стяжательству” , заложенному в каждом индивиде . Это прагматические , рационально-экономические цен ности жизни . Дхарма представляет собой закон , твердо установленный порядок или обычай , этический и религиозный долг , основу мор а льного и социального порядка , обяз анности , которые должен выполнять каждый в течение своей жизни . Дхарма охватывает собо й такие добродетели , как самоконтроль , верност ь , любезность и т . д . Она “курирует” ар тху и каму как более низкие стороны ч еловеческого б ытия . Наконец , мокша — это высшее добро , конечная или предельная цель человеческой жизни , состояние освобожде ния (от повседневной суеты , мелочно-мирских стр астей и привязанностей ), духовной свободы , реал изация того , что является вечным и божеств енным в че л овеке . Мокша должна доминировать в человеческой жизни и одухотвор ять собой все другие ее стороны : чувственн о-гедонистическую каму , политико-экономическую артху и морально-нормативную дхарму . Названные четыре ведантические принципа , по мнению многих исслед о вателей , нельзя считать только наследием , напоминанием о старом добром вре мени — они причастны , притом самым непоср едственным образом , к реалиям современной Инд ии , определяя во многом ее развитие по пути прогресса . Веданта была и остается ведущей духовной традицией Индии , так или иначе сказывающейся на мировоззренческо- методологических координатах ее современных фило софских дискурсов. Миманса (VI в . до н.э .) Миманса , или пурва-миманса (ранняя миманса ) была основана Джаймини . Ее перво начальной целью являла сь защита и опра вдание ведийского ритуализма . Конечно , эта поп ытка должна была привести к поискам филос офии , обосновывающей мировоззрение,— ведийского р итуализма . Ритуализм зиждется на авторитете вед , и поэтому школа мимансы выдвинула теорию о т ом , что ве ды не являются произведениями какого - либ о лица и потому свободны от свойстве нных людям ошибок . Согласно мимансе , веды вечны и существуют самостоятельно ; написанные или изустно распространяемые веды - это лишь времен ное обнаружение их через особых пророков . Дл я доказательства обоснованности вед школа мимансы выдвигает тщательно р азработанную теори ю познания , которая прежде всего должна пока зать , что достоверность всякого познания самоочевидна . Когда имеются дос таточные условия — знание возникает . Когда чувст ва здоровы , дан ы объекты и все вспомогательные условия — происход ит восприятие . Когда имеются достаточные данные — делается вывод . Когда мы читаем географическую книгу , мы получаем знания об описываемых в н ей странах на основе авторитета . В к аждом из приве денных случаев полученное знание претендует на истинность , и м ы принимаем его без всяких возражений . Если существует какая - либо причина для сомнени я , знание совсем не возникает , так как отсутствует вера . Подобно этому , при чтении вед мы получаем одновремен но и знание и веру в то , о ч ем они говорят . Достоверность ведийского познания так же самоочев идна , как и всякого другого познания . Ес ли же возникают какие - либо сомнения , то они устраняются аргументами мимансы ; после устранения препятствий веды сами раскры в ают свое содержание читателю . Авторитет вед , таким образом , ста новится неоспоримы м , То , что веды предпи сывают выполнять , — правильно . То , что они запрещают , — неправильно . Долгом каждого чел овека является исполнение того , что правильно , и в оздержание от тог о , что запрещено . Долг следует исполнять в о имя долга . Ритуалы , предписанные ведами , должны выпо лняться не с расчетом на получение какой - либо награды за это , но именно потому , что они предпис аны . Бескорыстное исполнение обязательных обрядов , которое возмож но только при знании и самоконтроле , постепенно уничтожает кармы и делает возможным о существление освоб ождения после смерти . Состояние освобождения понималось ранней мимансой ка к одно из состояний ничем не омраченн ого небесного блаженства . Однако позднее м иманса стала представлять себе освобо ждение только как нечто отрицательное , как прекращение рождения , а потому и всех страданий . Душа должна рассматриваться как бессмер тная , вечная субстанция , ибо если мы допустили , ч то душа гибнет со смертью тела , то вед ийские предписания , требующие выполнения известных обрядов для достиже ния блаженства на небесах , были бы бессмысленны . Созда тели философии мимансы , как и представители школы джайнизма , п риводят ряд оригинальных аргументов в доказательство существования бес смертной души , опровергая точку зрения материалистов , не допускающих наличия чего - либо , кроме тела . Однако они не считают сознание чем - то внутренне п рисущим душе . Сознание возникает в душе только тогд а , когда она соединяется с телом и когда какой - нибудь об ъект находится перед орган ами познания ( пятью внешними органами чувств и внутренни м органом , называемым манасом ). Освобожденная и покинувшая телесную оболочку ду ша обладает не фактически существующим сознанием , а л ишь его потенциальной возможностью . Душа , находящаяся в т еле , обладает различными видами знания . Одна школа миман сы , основанная Прабхакарой , допускает пять различных источников познания ( прамана ): вос приятие ( пратьякша ), вывод ( анумана ), сравнение ( упамана ), свидетельство ( шабда ) и постулиро вание ( артхапатти ). Первые четыре источника допускаются также и системой ньяйи . Однако в понимании сравнения и меется одно заслуживающее внимания различие . Согласно мимансе , знание чере з посредство сравнения возникает в случаях , подобных сл едующему : человек , кот орый когда - то видел обезьяну , на ходясь в лесу , увидел орангутанга и р ешил : «Этот орангутанг похож на обезьяну» . От этого суждения , основанного на восприятии , он перешел к другому суждению : «Обезьяна , которую я в идел раньше , похожа на орангутанга» . Это знан ие получено пу тем сравнения , а не путем восприятия , так как в тот момент обезьяны не было . Знание посредством постулирования возникает тогда , когда мы допускаем что - нибудь как единств енное объяснение явного противоречия . Когда мы видим , например , чт о данн ый человек ничего не ест днем , но все же прибавляет в в есе , мы допускаем , что он , может быть , ест ночью . Когда нам известно , чт о данный человек жив , но его нет дома , то посредством постулирования мы узнаем , что он находится где - то вне дома . Другая школа м имансы , основанная Кумарилой Бхатта , допускает еще один источник достоверного познания . Этот шестой источник познания называется невосприятием . Он показывает , что , если , войдя в комнату и осмотревш ись , мы говорим : «В этой комнате нет вентилятора» , — это еще не значит , что о несуществовании вентилятора мы узнали посредством восприятия . Восприятие объекта возникает тогда , когда наши чувств а возбуждаются данным объектом , но чувства не могут возбуждаться несуществованием , которое в данном случае явля ется объекто м познания . Подобное знание о несуществовании получается посредством невосприятия . Мы судим об отсутствии вентилятора не по тому , что другие вещи в комнате нами воспринимаются , а по тому , что вентилятор не воспринят . Школа мимансы верит в реальность сущес твования физического мира на основе его восприя тия . Поэтому она является реалистической школой . В т о же время философы этой школы верят , как мы уже видели , в реальност ь существования души . Но они не признают существования верховной души , бога , сотворившего мир . Объекты мир а образовались из материи в соответствии с кармами душ . Закон кармы представляет собой спонтанный моральный закон , который правит миром . Философы школы мимансы счи тают также , что когда какой - н ибудь человек выполняет какой - либо ритуал , в ег о душе возникает некая потенция , которая в будущем , в благоприятный момент , принесет св ои плоды . За счет этой потенции , по рожденной в душе исполнением обрядов в настоящем , м ожно будет наслаждаться ее плодами в б удущем . Санкхья (VI в . до н.э .) Данное учени е признает существова ние двух первоначал во вселенной : материально го – пракрити (материя , природа ) и духовно го – пуруши (сознание ). Материально начало находится в постоянном изменении и развити и , подчинено закону причинно-следственной связи . Духовное нача л о – это вечный , не меняющийся принцип индивидуальности , сознан ие , созерцающее как ход жизни живого сущес тва , в котором оно находится , так и про цесс эволюции вселенной , взятой в целом . В се изменения материального начала зависят от того , в каком соотношении в ней представлены три гуны (основные тенденции существования материального мира ): саттва (яснос ть , чистота ), тамас (инертность ), раджас (активнос ть ). Сочетания этих гун приводят к появлен ию всего многообразия природы . Контакт матери ального начала с духов н ым приводят к развитию индивида и вселенной . Каждое живое существо состоит из трех частей : духовного начала , тонкого тела и грубого тела . Тонкое тело состоит из интеллекта , органов чувств и связанных с ними элем ентов и чувства “Я” . Тонкое тело является ср е доточением кармы и следует за духовным началом , пока последнее не дос тигнет полного освобождения от воплощения в какое-либо существо . Грубое тело состоит из материальных элементов и гибнет со сме ртью существа . Ньяя (III в . до н.э .) Возникновение данного учения связан о с древним мифическим мудрецом Готамой . С огласно ньяе , существует материальная вселенная , состоящая из атомов , сочетание которых обра зует все предметы . Кроме того , во вселенно й существует бесчисленное множество душ , кото рые могут быть связан н ыми с мат ериальными атомами , либо могут быть в своб одном состоянии . Высшим духовным регулирующим началом является бог Ишвара . Бог не являе тся создателем атомов , а только создает со четание атомов и вызывает связь душ с атомами или освобождение душ от атомо в . Учение признает четыре способа познания : ощущение , вывод , аналогию и свидетель ство других людей . Вайшешика (с санскрита – “о собенность» ) (VI-V в . до н.э .) Учение устанавливает семь категорий для всего существующего : субстанцию , качество , действие , общн ость , особенность , присущность , небытие . “Субстанция” , “качество” и “действие” существуют реально . “Общность” , “особенность” и “присущность” – продукты умственной дея тельности . Категория “особенность” играет особую роль в учении , так как в ней отра жается р еальное разнообразие субстанций . Мир состоит из субстанций , обладающий ка чеством и действием . Вайшешика выделяет 9 субст анций : земля , вода , свет , воздух , эфир , время , пространство , душа , ум . Атомы земли , воды , света и воздуха образуют все материальны е объ е кты . Атомы вечны , неделимы , не имеют протяжения , но их комбинации о бразуют все протяженные тела . Соединением ато мов управляет мировая душа . В результате п остоянного движения атомов мир , существующий во времени , пространстве и эфире , периодически создается и разрушается . По качеств у атомы разделяют на четыре рода , в за висимости от происхождения . Атомы вызывают че тыре вида ощущений : осязание , вкус , зрение и обоняние. Йога (II в . до н.э .) Основателем философии йоги счита ется мудрец Патанджали . Йога близко при мыкает к санкхье . Система йоги разделя ет теорию познания и метафизику санкхьи с ее двадцатью пятью началами , но к том у же признает бытие бога . Особый интерес эта система представляет ввиду своеобразного характера практики йоги — средства дост ижения вивека- джняна , то есть способности распознавать истинное значение , которое (как это признается и системой санкхьи ) должно быть существенно важным условием освобождения . Согласно этой системе , йога означает пре кращение всех функций ума-читты (читта-вритти-нирод ха ) . Существует пять ступеней функции ума (читта-бхуми ): первая называется кшипта , то есть рассеянное состояние , при котором ум скользит от одного объекта к другому . Вторая ступень — это мудха , то есть притупленное состояние у ма , как , например , во сне . Треть я называется викшипта - относител ьно умиротворенное состояние . Йога невозможна ни в о дном из этих состояний . Четвертая и п ятая ступени называются экагра и нируддха . Экагра явля ется состоянием сосредоточенности ума на каком - либо объекте , служащем предметом размышления , нируддха — прекращением всяко й деятельности мышления . Последние две ступени состояния ума являютс я как бы проводниками к . йоге . Сущест вует два вида йоги — сампраджнята и асам - праджнята . В первом случае йога проявляется в виде полной сосредото ченности ума на объекте размышления и приводящей поэтому к я сному пониманию данного объекта ; во втором наблюдается полное прек ращение всех умственных модификаций и , следовательно , полное отсутствие познания , в том числе и знания объе кта размышления . В пра ктике йоги имеетс я восемь ступеней : яма ( обуздание ), нияма ( культура эт ики ), асана ( выработка устойчивости ), пранаяма ( контроль над дыханием ), пр атьяхара ( удаление чувств ), дхарана ( внимание ), дхьяна ( размышление ) и с амадхи ( сосредоточе нность ). Обуздание с остоит в воздержании от нанесения вреда чьей - либо жизни , от лжи , воровст ва , прелюбодеяния и жадности . Культура этики заключается в воспитани и хороших привычек , таких , как очищение , уд овлетворенность , ас кетизм , изучение вед и размышление о боге . Вырабо тка у стойчи вости — это выработка устойчивого и удобного по ложения . Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов д ыхания . Контроль над чувствами заключается в удалении чувств от их объектов . Категория внимания обозначает сосредоточение вни мания на вну триорганических или внеорганических объектах , как , например , на кончике носа , луне и т . д .; созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное размышление об объекте . Сосредоточенность есть такое состояние , при котором созерцающее сознание те ряется в с озерцаемом объекте и перестает сознавать самого себя . Система йоги называется теистической ( шешва ра ) санкхьей в отличие от санкхьи Кап илы , которая обычно считается атеистической ( ниришвара ). Философия йоги считае т бога высшим объектом сосредоточенности и самопознания . Бог — существо вечное , всеобъемлющее , всеведущее и совершенно свободное от всех недостатков . Йога приводит следующие аргументы в пользу бытия бога : все , что имеет степени , должно иметь и некоторый м аксимум . Раз существуют разные степени позна ния , значит , должно быть и совершенное знание , всеведение . Тот , кто обладает вс еведением , есть бог . Соединение пуруши с п ракрити закладывае т основу дальнейшей эволюции мира , а прекращение этого соеди нения приводит к его распаду . Ни соединение , ни разъедине ние не присущи самим пракрити и пуруше . Поэтому должно быть такое верховное с ущество , которое было бы в состоянии у станавливать отнош ения между пракрити и пурушей в соответст вии с моральными достоинствами индивидуальных душ . Основные неорто доксальные шко лы древнеиндийской философии Джайнизм (IV в . до н.э .) Центральной идеей этого религиозно-философ ского учения является принцип ахимсы (непричи нение вреда ). Подобно другим философским школа м , ждайнизм не довольствуется чисто умозрител ьными рассуждениями и г лавной целью ст авит реализацию средств преодоления людских с траданий . Адепты учения видят спасение в п обеде над мирскими страстями , ограничивающими возможности сознания . Само слово джина означа ет победитель . В джайнской традиции существов ало 24 вероучител я , известных как создат ели брода , то есть те , кто вел своих последователей через бурный поток мирских невзгод навстречу спасению и покою . Существуе т исторически достоверное свидетельство о пос леднем из них Махавире (599 -527гг.до н.э .). Как и Сидхартха Га у тама ушел из дома и в течении нескольких лет вел а скетический образ жизни . Во время своих ск итаний познакомился с основателем оппозиционной индуистской секты аджавиков – Госалой . Так же есть сведения о его встрече и ди спуте с Буддой . В 42 года достиг просв е тления , с тех пор стал известе н как Джина , а его последователи стали называться джайнами – соратниками победителя. Джайнизм основан на учении о дискретном , прерывном строении материи и различает четыре вида проявления микрочастиц (атомов ): воздух , огонь , воду , землю . Атомарные образования этих первоэлеме нтов объединены в скандхи , из которых в свою очередь формируются феноменальные объекты . Однако мир состоит не только из мате риальных предметов , но и атрибутов более т онкого плана , реальность которых тем не менее очевидна . К ним относятся радость , печаль и жизнь как таковая , при чем последняя обозначается как душа или д жива . Т.е . мы имеем дело со вселенной , в которой все находится во взаимодействии физических и не физических структурных элемен тов . Феноменальн ы й мир по сути дела вечен , несмотря на условность его зем ных проявлений. В своей основе джайнизм атеистичен. Не признает конечного слияния Атмана с Брах маном . Вместо этого признается достижение душ ой конечной реальности . Мир безначален , но находится в пост оянном процессе эволюции и инволюции . При этом никаких доказательс тв не требуется , процесс перемен осуществляет ся в соответствии с кармическими законами . Следовательно , вселенной управляет не Бог , а карма. В джайнизме сосуществуют два направлени я : секта дигамб аров (одетых сторонами света ) и шветамбаров (одетых в белое ). С точки зрения крайнего аскетизма монах не должен владеть чем-либ о или испытывать привязанность к чему бы то ни было . Поэтому , коль скоро одежда может стать объектом вожделения, джайнс кий монах должен быть обнаженным . Обе сект ы признавали справедливость утверждения , но ш ветамбары пошли на компромисс и позволили своим последователям носить одежду , а дигам бары воплотили монашеский идеал на практике , хотя в наше время на публике их адепты прикрываю свое тело . Несмотр я на аскетическую этику джайнизма , светские адепты учения нередко становятся преуспевающим и дельуами . У мирян элемент непривязанности к земным благам принимает форму благотвори тельности . Так состоятельные последователи т р адиции финансируют строительство храм ов и материально поддерживают общины. Буддизм (VII-VI в . до н.э .) Буддийская система философии выр осла из учения Гаутамы Будды , хорошо извес тного основателя буддизма . Чувство скорби при виде болезней , старости , с мерти и других несчастий , которым подвержен человек , п робудило сознание Гаутамы . Многие годы он учится , ведет аскетический образ жизни и д умает о происхождении человеческих страданий , ища средства для их преодоления . Наконец на него нисходит просветление, результат которого был изложен им в форме , кото рая стала известной под названием «четырех благородных истин» . Это истина о том , чт о есть страдание ; истина о том , что ест ь причина страдания ; истина о том , что есть прекращение страдания , и истина о том , что есть путь , ведущий к прекра щению страдания . Первая истина о наличии страданий и меется в той или иной форме во всех философских системах Индии . Однако Будда видел , что страдание не просто является че м - то случайным ; оно существует повсеместно , во всех форм ах жизни и во всех видах опыта . Даже то , что кажется удо вольствием , в действительности является источником страдания . Что касается второй исти ны , то она выведена Буддой из анализа причинност и . Он отмечает , что существование любого явления в этом мире - ма териального или психического - причинно обусловлено некоторой другой вещью . Нет ничего , что было бы ни с чем не связано и существов ало бы совершенно самостоятельно . Поэтому ничего постоянного в э том мире нет . Все вещи подвержены изменению . Наши страдания т акже вызываются определенными условиями . Страдания зависят от рождения в этом мире . Рождение , в с вою очередь , вызвано нашим пристрастием ( тришна ) ко всему земно му . Поскольку страдание , как и все другое , зависит от определенных услов ий , оно должно прекрати ться , коль скоро будут устранены э ти условия . Это третья истина — о прекращении страдания . Четвертая истина , - относительно пути , ведуще го к прекращению страдания , - сводится к контролю на д условиями , причиняющими страдание . Этот путь известен ка к восьмер ич ный благородный путь , так как он состоит из восьми ступеней — правильной точки зрения , правильного определения , правильной речи , правильного поведения , правильной жизни , правильных стараний , правильно й внимательности и правильной сосредоточенности . Эти в осемь ступеней уничтожают незнание и пристрастия , просветляют ум и тем самым порождают совершенную невозмутимость и спокойствие . Учение Будды заключается в охарактер изованных выше четырех благородных истинах . Из этого явствует , чт о сам Будда занимался не столько про блемами философии , сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий . Он считал , что в то время как человек испытывает невыносимые страдания , обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождени ем . Но при всем св оем отрицательном отношении к теоретиче ским рассуждениям Будда все же не мог избежать философских дискуссий . Так , в ранней лите ратуре мы находим следующие приписываемые ему теоретические положения : 1. Все вещи обусловлены , нет ничего , что существ овало бы само по себе . 2. Все вещи вследствие изменения условий , от которых они зависят , подвержены изменениям ; нет ничего пост оянного . 3. Поэтому нет никакой души , никакого бога и никакой другой перманентной субстанции . 4. Настоящая жизнь течет непрерывно , поро ждая по закону кармы другую жизнь , подобно тому , как одно дерево своими семенами порождает другое дерево , кото рое в свою очередь продолжает жить , тогда как первое засыхает . Позднее зародыши философских теорий , соде ржавшиеся в учении Будды , были развиты е го последов ателями в Индии и вне ее ; таким образом , возник ряд буддийских школ . В индийской философии наиболее известными из них являются сл едующие четыре школы : Школа мадхьямаков , или шуньявадинов , считает , что мир нереален ( шунья ); все феномены , ка к дух овные , так и не духовные , ил люзорны . Это мировоззрение получило название нигилизма ( шуньявада ). Школа йогачаров , или виджнян авадинов , также придерживается того взгляда , что внешние объекты нер еальны . То , что представляется нам внешним , на самом деле тольк о идеи нашего ума . Но ум должен быть признан реальным . Утверждение , что ум нереален , противоречит самому себе , так как уже самая мысль , что ум нереален , сама себя опровергает , поскольку мысли есть не что иное , как проявление деятельности ума . Это мировоз зр ение полу чило название субъективного идеализма ( виджнянавада ). Школа саутрантиков считает , что оба мира , как духовный , так и недуховны й , действительно существуют . Если бы все , что мы воспринимаем извне , было нереальным , то наше восприятие объектов зависел о бы не от чего - либо , находящегося вне ума , а лишь от самого ума . Однако мы знаем , что ум не в состоянии воспринимать любой объект ( например , тигра ) в том месте , в каком бы он пожелал . Это доказывает , что идея о тигре , в тот момент , когда мы воспринимаем е го , зависит от недуховной реальности - от самого тигра . Исходя из этой идеи , или представления тигра , мы можем прийти к заключению о существовании причины данного представления – тигра - вне нашего ума . Следовательно , о внешних объектах можно судить как о существую щих вне ума . Это мировоззрение может быть назван о репрезентациониз мом , или теорией подразумеваемости внешних объектов . Школа вайбхашиков согласна с предыдуще й в вопросе о реальности как внутренних , так и внешних объектов . Однако она придерживаетс я иных взглядов на способы познания внешних объектов . По мнению вайбхашиков , внешние объекты воспринимаются непосредственно , а не выводятся из их идей или представлений , порождаемых нашим умом , потому что исходя из той или иной идеи было бы невозмож но прий ти к заключению о существовании внешнего об ъекта , если бы внешний объект не был воспринимаем в соответствии с идеей . Эта точка зрения может быть названа неп осредственным реал измом , поскольку , согласно ей , внешние объекты воспринимаются непосредственно . Бу ддизм по религиозным вопросам де лится на две хорошо известные школы : хинаяну , про цветающую в настоящее время на Цейлоне , в Бирме и Сиаме , и махаяну , рас пространившуюся в Тибете , Китае и Японии . Школы мадхь ямиков и йогачаров вошли в школу махая ны , а школы с аутрантиков и вайбхашиков относятся к х инаяне . Наиболее важным религиозным вопросом , по которому расходятся обе эти школы , является вопрос о т ом , что представляет собой нирвана . Хинаянисты считают , что цель достижения состояния нирваны заключается в том , ч тобы избави ть индивида от страданий . Представители же школы махая ны полагают , что цель достижения нирваны — не прекращение собственных страданий , а достижение совершенной мудрости , с помощью которой освобожденный может попытаться спасти от страданий все жи вые существа . Локаята (Ча рвака ). Материалистическое учение локаята отрицает существование внечувственных субстанций и загробной жизни , другими словами , иных миров , кроме феноменального . Вера в подоб ные явления считается плодом фантазии . Коль скоро логиче ское осмысление непроявленных объектов невозможно , а умозаключение не я вляется достоверным источником знания , безусловно е доказательство существования духовных категори й несостоятельно. Умозаключение становится весомым доказатель ством лишь тогда , когд а подтверждается хотя бы возможностью чувственного восприятия обЪекта . Однако , как указывал Вернер , истинность ( или ложность ) ис ходной посылки материализма ( то что не видимо - не существует ) сама по себе недоказуема , а является своего рода метафизическим п остулатом . Иначе говоря , все зависит от интерпретации эмпирических данных . Школа локаята рассматривает сознание как результ ат взаимодействия элементов , составляющих человека , подобно тому как , пьянящее св ойство алкогольног о напитка является результат ом ферментации первоначальных компонентов . Существовало несколько направлений локаяты , одно их которых рассматривало Эго как совокупность материальных компонентов , поглощаемых во время еды ( созвучно высказыванию «вы становитесь таким , какова ваша пища » ), другое акцентировало внимание на чувственном восприятии , третье отождествляло сознание с жизненными силами . Еще одно направление этой школы признает существование в человеке разумного начала , хотя последнее считается таким же смертным , ка к и физическое тело . Этические нормы учения основаны на конечности земного существования : человек должен получить максимум уд овольствия от жизни , а величайшим наслаждением является обладание п рекрасной женщиной . Жертвенность и изучение «Вед» считаются бессмысленным времяпровождением глупцов и импотентов . С дугой стороны последователи локаяты уча т тому , что личное удовольствие не должно причинять страданий другим людям . В этом смысле жертвоприношения животных и агрессивные действия считаются неприемлимыми . Общие хар ак терные черты индийских философских систем. Древнеиндийская философия имеет некоторы е общие черты , отличающие ее от древнегреч еской философии . Одна из этих отличительных черт состоит в том , что индивидуальное творческое начало в индийской философии выраж е но чрезвычайно слабо . Хотя источники донесли до нас отдельные имена индийских философов , но их индивидуальный вклад в ин дийскую философию в значительной мере раствор ен в коллективном творчестве , принявшем форму того или иного направления или школы . Эта св о его рода "безликость " инди йской философии , характерная и для других сфер индийской духовной культуры , была в э поху древности и средневековья прямым выражен ием могущества нивелирующей традиции , которая определялась устойчивостью социально-экономических фо р м индийского общества в эту весь ма длительную историческую эпоху . Та же "б езликость " философской мысли в Индии неразрыв но связана и с такой ее чертой , как крайняя хронологическая неопределенность ее п амятников , иногда датируемых в диапазоне не только веко в , но и целых тысяче летий . В духовной культуре Древней Индии п очти отсутствовала историческая наука , столь богато представленная в греко-римском мире , да и в Древнем Китае. Другая отличительная черта индий ской философии рассматриваемой эпохи - значительно м еньшая , чем в Древней Греции , свя зь с собственно научной мыслью . Вообще гов оря , вне отношения к научному знанию нет никакой философии , в том числе и фило софии древнего мира . Однако характер связи философии с конкретно-научным знанием был р азличен уже в др е внем мире . Отд ельные элементы естественнонаучной мысли , отражав шие тысячелетний опыт человечества , были вкра плены в религиозно-мифологическую идеологию . Недар ом жрецы , будучи профессиональными служителями религиозных культов , одновременно выступали в стра н ах Древнего Востока главными носителями учености и знаний . Только учит ывая наличие такого рода знаний , основанных на общечеловеческом опыте (например , медицински х , наиболее характерных в этом отношении ), можно понять тот факт , что исходным пункто м развити я философской мысли в Др евней Индии - да и в других странах дре внего мира - стала религиозно-мифологическая мысль. Особо важную рол ь в становлении философии как особой форм ы общественного сознания , ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в несколько меньшей степени астрономия ). Мате матика в Древней Индии , особенно такие ее разделы , как арифметика , а затем и алг ебра , достигла очень больших результатов (дост аточно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введение нуля ), прев з ошедших то , что было сделано в этих областях знаний в Древней Греции . Однако эти достижения относятся в основном к первым векам нашей эры , когда филос офская мысль существовала уже много веков и когда определилась зависимость ее преобл адающего идеалистичес к ого потока от религиозно-мифологической традиции . И хотя инди йская философия древности отнюдь не сводилась только к этому потоку , а заключала в себе и ряд материалистических идей , полож ений и учений , для которых характерна боле е или менее тесная связь с е с тественнонаучной мыслью . Но в целом по сравнению с античной , греко-римской философие й такая связь для индийской философии мен ее показательна. Предметом первых философских размышлений , естественно , становились не только явления пр ироды , окружающей человека, но и мир с амого человека и в его отношениях с д ругими людьми , и в его индивидуальном суще ствовании . Отсюда понятно , что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от философии уже при самом ее возникновении . В индийской же философии поток э тико-психологической мысли был , пожалуй , наи более значительным . Философия Древней Индии о тличается многосторонней и глубокой для своей эпохи постановкой психологической проблематики. Заключение. Индийская философия – это истинн о «живые плоды» , продолжающ ие питать с воими соками мировую человеческую мысль . Инди йская философия сохранила полную преемственность . И ни одна философия не оказала таког о сильного воздействия на Запад , как индий ская . Поиск «света , который идёт с Востока » , «истины о происхождении ро д а человеческого» , которыми были заняты многие ф илософы , теософы , и , наконец , хиппи в 60 — 70 года прошлого века – очевидное свидетельс тво той живой связи , которая соединяет зап адную культуру с Индией . Индийская философия – это не только экзотика , а именно т а притягательность целительных рецепт ов , которые помогают человеку выжить . Главная ценность древнеиндийской философии состоит в её обращении к внутреннему миру человека , она открывает мир возможностей нравственной личности , в этом-то , вероятно , и кроется т а йна её притягательности и живу чести . Буддизм , а затем и джайнизм , провозг ласил достоинство человека , способного стать нравственной личностью . Ему не надо искать бога , он сам есть во всём . Буддизм и джайнизм противопоставили внешнему материальном у миру ухо д от него , растворение в Нирване . Это был огромный прыжок че ловеческого духа от полной зависимости от материального мира , кастовости и т . п . к свободе . Список использованной литературы. 1. Кочетов А . Н . «Буддизм» . – М . 1983. 2. Томпсон М . «Во сточная фило софия» . – М . 2000. 3. Смирнов И.Н ., Титов В.Ф . Философия . М ., "А pевазун ", 1996. 4. Неми pовская Л.З . Философия . М ., 1996. 5. Радугин А.А . Философия : Курс лекций . – М .,2001. 6. Антология мировой философии . М ., изд . "Мысль ", 1969. 7. Философский Энциклопедич еский Словарь . М ., 1989.
© Рефератбанк, 2002 - 2018