Русская православная Церковь в гражданс ком обществе Уникальность момента, который пережи вает сегодня наша православная Церковь, связана с коренным изменением е е роли и статуса в социальной структуре общества. Суть этого изменения в ыражается в повороте от государства к обществу. Процесс, который в запад ных церквях в целом уже завершился, протекает в России в течение всего по следнего столетия и только сейчас вступает в свою решающую фазу. Проблема, присущая православию, заключается в том, что Церковь в течение столетий составляла вместе с государством единую социальную систему. О дно не могло быть мыслимо и существовать отдельно от другого. Верховная государственная (монархическая) власть была сакрализована и поддержив алась всем авторитетом Церкви, а сама Церковь получала от государства ос новные социальные гарантии и выступала в роли государственного мирово ззрения, на правах его идеологии. Особенно незыблемой «симфония» власте й была в России, где Церковь рассматривалась государством как «ведомств о православного исповедания». Неудивительно, что при перестройке этой с истемы, когда общество, прежде стоящее под государством, встало над ним, п адающее самодержавие увлекло с собой в пучину гибели в качестве пристро йки к режиму и православную Церковь. Революция 1917 г., трагически скомкавшая историческую судьбу России, должна была означать процесс, через который прошла в XIX в. вся Европа: переход от « общества-государства» к «гражданскому обществу». До сих пор общество бы ло существенно тождественных государству: государство представляло со бой силовую структуру общества и, во всяком случае, общество не обладало никакой самостоятельностью по отношению к государству. Развитие капит ализма, укрепившее частную собственность и сформировавшее прочный сре дний класс (третье сословие), обозначило границы, которые государственна я власть не переходила: права человека, положенные в основу конституцион ного строя демократического государства. В рамках прав человека - на час тную жизнь, на собственность и т.д.- образовалось самостоятельное социал ьное пространство, существующее наравне и независимо от государственн ой жизни, - жизненное пространство гражданского общества. Отношения, сос тавившие содержание жизни гражданского общества, в результате своего р азвития стали охватывать значительную часть не просто частной, но и обще ственной и даже политической жизни. Партии, общественные организации и д вижения, общественное мнение и средства массовой информации, - все это вс коре заполнило социальную жизнь. И уже государство стало частным элемен том общественной жизни, а не наоборот. Момент, когда гражданское общество стало политически сильнее государс твенной власти и когда не верховная власть должна была навязывать свою в олю обществу, а общество - ей, был ознаменован буржуазными революциями, из менившими его статус-кво. Так происходило в Европе, и должно было произой ти в России, но не произошло. Государство здесь было традиционно сильным, гражданское общество - неразвитым. Революция в России была подобна прежн им народным бунтам: общественность смогла снести конкретный государст венный режим, чтобы вновь быть покоренной новым государственным режимо м, на этот раз окончательно подавившим общественность. В союзе Церкви и государства, как он сложился на Западе, Церковь была исто рически более старшим партнером, чем европейские государства. Их союз вы ражался конкордатом - юридическим документом. Церковь несмотря на полно е единство с государством как принципом была самостоятельным обществе нным союзом и свои корни имела в общественности, а не в государстве. Папа м ог себе позволить неоднократно вступать в оппозицию к европейским мона рхам. Это облегчило Церкви возможность в конце XIX в. выйти из-под опеки госу дарства и осознать себя как независимый институт гражданского обществ а. Отправной пункт этой трансформации - первая социальная энциклика Льва XIII «Рерум новарум». В дальнейшем католическая Церковь, сформулировав соб ственное социальное учение, неизменно выступала от лица гражданского о бщества. Исторический контекст существования православных церквей был иным. Кр ещена Русь великим князем, автономию получила благодаря царю, а в импера торе имела своего Верховного Ктитора, Церковь была сущностью слита с гос ударством, что получило выражение в православном учении о симфонии госу дарства и Церкви. Вплоть до падения самодержавия Церковь была самым наде жным его союзником. После революции она стала заложницей старого госуда рства (ибо преследовалась как часть старого режима) и в то же время - жертв ой нового государства, так как новый режим, черпая легитимность в идеоло гии общественности («революционного народа»), утверждался и креп в «непр имиримой борьбе» с беззащитной Церковью, превращая ее в марионетку собс твенной политики. Революция в России, задержав процесс развития гражданского общества, не могла остановить его совсем. Он продолжался не на основе развития частно й собственности, а на основе роста политического самосознания. В Советск ом Союзе функционировала режиссируемая государством «мобилизованная общественность», оперирующая идеологией «государственной общественн ости», каковой была доктрина социализма. Достаточно было окончательног о разочарования и усталости публики, чтобы спектакль, длившийся почти ст олетие, был сорван. «Мобилизованная» общественность превратилась в дос таточно активное гражданство, а идеология «государственного социализм а» перевоплотилась в социальную демократию. Пусть и в очень ослабленном и жалком виде, но возродившаяся Россия с самого начала обладала гражданс ким обществом и стала строить новую государственность по модели гражда нской общественности и правового государства. Эти процессы не могли не касаться и Русской православной Церкви. Исподво ль и постепенно в советские времена она завоевывала автономию, а торжест венное празднование тысячелетия крещения Руси послужило одним из сигн алов к религиозному пробуждению общества. Церковь получила от государс тва независимость, которую прежде упорно отвергала, но о которой затем т олько могла мечтать. Она стала полноценным институтом гражданского общ ества, который рассматривает себя как частное явление в обществе и не мо жет претендовать на всеобщность, зато получает полную независимость дл я отправления задач, возложенных на Церковь Христом. И все же в этом новом для себя социальном статусе Церковь оказалась сило ю исторических обстоятельств, а не собственной волей. Собственная воля и развитие начинается только сейчас. Оно уже будет зависеть от определени я своего собственного места в социальной структуре общества и осмыслен ия собственного пути. О том, что самоопределение и самоосмысление предст авляет собой сегодня огромную нерешенную проблему, свидетельствуют ре цидивы политического романтизма, попытки связать судьбу Церкви с отжив шей социальной системой - с самодержавием или коммунизмом. Исторический опыт, самое самоотверженное мученичество может ничего не дать, если не б удут осмыслены уроки этого опыта. Многие из христиан и сегодня продолжаю т не замечать христианского смысла того, что произошло, пытаются уйти от ответственности и покаяния. Чтобы покаяние было возможно, нужно осмысли ть, в чем заключена ответственность, в чем заключены сегодня наши задачи, какое место должна занимать Церковь в современном обществе. Никакого изменения может не произойти, если не будет найдено богословск ого определения и понимания гражданского общества. Одна из наших ошибок состоит в том, что это понимание не появилось своевременно. Не была понят а проблема, которую несет в себе новый социальный порядок и положение в н ем Церкви, а проблема эта очень сложна. Дело в том, что понятие общества, те м более гражданского общества, является крайне слабо осмысленным и разр аботанным в православном богословии. Далеко не случайным является то, что в православии есть учение о государ стве, но не существует социального учения, учения об обществе. Свои основ ные понятия православное богословие разработало в период восточной па тристики, на закате эллинизма. Если многие богословские понятия были ори гинальны, то основные философские, в том числе социальные понятия, были б ольшей частью заимствованы из эллинистической философии. В античной фи лософии социум осмыслялся в понятии «полис». Полис представлял собой не просто вид общежития родов, как прежде, но некое социальное единство, нач авшее жить собственной полнокровной социальной жизнью. Тот новый социа льный элемент, который был внесен в прежнюю родовую жизнь, был элемент по литический, элемент, связанный с вопросами управления целым, с отправлен ием власти. Поэтому способность к 136 политической жизни Аристотель выдел ял как центральную, высшую для определения сущности человека. В политиче ском Аристотель видел сущность социального. Общественность конституир овалась как общество политическое, как государство. В государстве конце нтрировалось все социальное в человеке. Это понимание вещей было закреплено и осталось даже тогда, когда полис - город с бурной общественной жизнью - и зжил себя. Полисом теперь уже назывались крупные территориальные госуд арства, в которых рамки свободы для самостоятельной общественной деяте льности были гораздо уже. Жизнь подданных не есть жизнь граждан. Предпос ылок противопоставления общества и государства тоже не возникало. Ситу ация начинает меняться только тогда, когда наравне с государственной жи знью,, деятельностью власти появляется активная частная социальная дея тельность, не связанная с государственной. Эта деятельность и объединяе тся понятием общества. Вначале общество определяется как предпосылка о бразования государства (концепция общественного договора, Дж. Локк), зат ем как то, что остается вне «государственного тела» (Т. Гоббс), как обществ енный суверен (Ж.-Ж. Руссо) и т. д. В XVIII в. понятие общества уже прочно входит в о бщий лексикон , обосновывая во вр емя Великой Французской революции право на насильственное свержение г осударственной власти. Итак, понятие общества вырастает в либерально-рев олюционной традиции общественной мысли. Понятно, что в богословской мыс ли в нем не было необходимости. Здесь параллельными понятиями были «мир» , «народ» и т, п., не несущие в себе момент противостояния государству. Соот ветственно не могло возникнуть доктрины, определяющей социальную пози цию человека вне его отношения к государству. Для Церкви не существовало общества в его собственном смысле. Общество по-прежнему отождествлялос ь с «государственным сообществом», индивидуум понимался как подданный, а не гражданин. Поэтому для Церкви не могло возникать вопроса о правах че ловека, социальной этике, гражданском неповиновении и т. д. Когда же пробл ема свободного гражданского общества зазвучала на страницах светской прессы, церковная мысль увидела под этим только подкоп под традиционные понятия и порядки и стала настойчиво утверждать свое «негражданское» п онимание общественности. Вокруг Церкви стали собираться те, кто именует себя «государственниками», образуя направление национально-патриотич еской идеологии. Термин «негражданский» не несет в себе никакого отрицательного оттенк а. Напротив, он непосредственно связан с патриотической позицией и позиц ией защиты Церкви. За усилением гражданского общества неизбежно скрыва ется ослабление государственной мощи (в правовом государстве) и перенос легитимации верховной власти от Божественного помазания к общественно му делегированию, свобода совести (в трактовке этого лагеря: свобода пре дпочесть истине ложь) и отказ от задачи построения христианского госуда рства, умаление роли Церкви и неизбежная секуляризация культуры. Во мног их пунктах торжество гражданского общества означает крушение традицио нных христианских идеалов социального мира. Гражданское общество и дем ократия несут в себе культуру, коренным образом расходящуюся с традицио нной культурой. В этой культуре получают равные права голоса все меньшин ства, снимаются все цензурные барьеры, общество становится открытым, плю ралистичным. В ней рушатся многие моральные табу, казавшиеся прежде незы блемыми, стремительно расширяется круг потребностей, большинство из ко торых определяется исключительно материальными и потребительскими ин тересами населения. И все это не сдерживается, а поощряется культурой гражданского общества , поскольку она инициирует личную активность, активность человека во имя себя и своего благополучия. Разумеется, в такой трансформации националь ной культуры Церковь видит прежде всего развращение нравов и крушение н равственного порядка. Публичная проституция, порнография, сокрушитель ное наступление бездуховности массовой культуры - все это несет с собой культура гражданского общества. В этом лежит причина современного отри цания Церковью демократии и либерализма и осторожной симпатии к прежне му коммунистическому строю, который, во всяком случае, сохранял традицио нный нравственный строй. Действительно, наступление свободы способно с окрушить общество, к такой свободе не привыкшее. Однако сопротивление св ободе аморальности может перейти в войну против свободы Духа, если не бу дет понят смысл совершающейся трансформации. В гражданском обществе регуляция нравственного порядка культуры перех одит от механизма внешнего управления, осуществлявшегося государством , к саморегуляции, само общество должно хранить свои святые предания, блю сти нравственные законы, заботиться о чистоте культуры. Причем, ему не да но аппарата легитимного насилия, оно может только воспитывать словом. Ес ли в таком обществе существуют меньшинства, выражающие моральные нормы, противоречащие общепринятым, государству крайне сложно им противостоя ть, ибо приходится противостоять принципам свободы гражданского общес тва, прав меньшинств (это видно на примерах перманентных успехов сексуал ьных меньшинств). А вот. общество противостоять им может. Ведь нарушают но рмы меньшинства, группы людей. Противостоять им должны тоже группы людей , задача которых - не допустить расширения меньшинств, замкнуть их в рамка х собственных субкультур. В числе основных институтов, противостоящих н равственному разложению общества, должна стоять Церковь. Это означает, ч то Церковь сама, не дожидаясь государства, должна бороться за нравственн ое здоровье людей. Примером мощного нравственного воздействия в общест ве может служить католическая церковь, которая достаточно успешно прот ивостоит секуляризации и размыванию нравственных норм. Но для этого нуж но уметь обращаться не к государству, а к самому обществу на его языке. Новая культурная ситуация должна отразиться в новых стратегических це лях и тактических средствах, используемых Церковью в ее социальном служ ении. Изменение целей, конечно, не должно означать отказа от «вечных» зад ач Церкви, отречения от ядра ее вероучения и миссии. Напротив, именно высш ие задачи и высшая ответственность порождают эту необходимость, коль ск оро традиционные средства, представления, мировоззрение препятствуют их осуществлению. Отказываясь от изжившего себя идеала христианской го сударственности, Церковь во главу своего нового рождающегося социальн ого мировоззрения должна поставить идеал христианской общественности . «Не государство, катастрофически меняющее свой лик, - писал А. В. Карташев , - а верующее общество - вот гарантия прочного устройства Церкви, которую уже нашла русская церковь и от которой она не имеет оснований отказывать ся в дни будущего освобождения России от коммунистического рабства» (Ка рташев А. В. Церковь, история, Россия. М., 1996. С. 237). Долгая практика симфонии привела к тому, что Церковь разучилась говорит ь с обществом без посредства государства. Государство по поручению Церк ви боролось с ересями, финансировало и организовывало церковноприходс кое образование, церковную благотворительность. Преосвященные Иерархи всегда имели вход с увещевательным словом в монаршие палаты, но реже - к н ароду. Попытка собрать под хоругвями политическую делегацию к царю в Кро вавое воскресенье 1905 г. была одной из немногих таких попыток. Общественна я дискуссия, горячо обсуждавшая в XIX в. социальную проблематику, почти не з атронула Церковь. Пропасть, возникшая между Церковью и страждущим народ ом, жаждущим социальной поддержки, привела к тому, что Церковь не сыграла никакой роли в судьбоносных событиях начала века. Сегодня проблему глубокого непонимания Церкви и общества пытаются све сти к проблеме перевода языка богослужения. Но ведь проблема - в отсутств ии языка общения с обществом, а не в богослужебном языке и в том, что в обще стве уже часто разводятся понятия религии и Церкви. Люди часто идут к вер е принципиально в обход Церкви, с которой ассоциируются только обряды, н етерпимость и консерватизм. Но и православные прихожане не чувствуют по требность идти с миссией в мир. Они не пойдут по квартирам, как ходят секта нты, они не станут строить приют для бездомных или организовывать кружок изучения Библии. Вас не остановят на улице и не пригласят в православный храм, а из православного храма могут попросить, если вы в джинсах и без пла тка. То, что называется православной культурой, съеживается, замыкается в сте нах храма и «православного» мировоззрения, превращается в субкультуру, а не культуру, характеризующую скорее сектантскую психологию, а не самос ознание Вселенской Церкви. Этот внутренний мир православной культуры, б есспорно, красив: глубина литургии, дух смирения и молитвы, полнота самоо тдачи и аскетика, верность традициям и преданиям, строгость к «духу мира сего». Чем более он замкнут и «неотмирен», тем ближе он кажется к монашеск ому образцу и идеалу «чистого» христианства. Однако это не так. В такой ус тановке православие изменяет апостольской, посланнической сущности Це ркви, согласно Символу веры. Все мы верующие, особенно духовенство, несем апостольское послушание, должны являться посланниками в мир, чтобы свид етельствовать в нем о Христе. Делиться дарами Святого Духа - обязанность, завещанная нам в Пятидесятницу. Не выполнять прямой христианский долг - тяжелый грех. Однако есть еще дру гая, социальная сторона «затворничества» Церкви. В условиях перехода от порядка «государственной общественности» к «гражданской общественно сти» меняется весь социальный и идеологический облик общества. Предста вители исчезающей идеологии, «государственничества», не просто раство ряются в общей массе, а, напротив, по-необходимости становятся настроены все более бескомпромиссно и агрессивно. Консерватизм переходит в реакц ионность, в страсть, часто заглушающую разум. Чем более действительность удаляется от их идеала, тем сильнее она искажается в глазах этого идеала, превращаясь в миф. Идеал сакрализованной власти, христианского государ ства, который лежит в основании традиционного православного мировоззр ения, сам по себе высок и велик. Но защита этого идеала в условиях, когда он терпит поражение за поражением от нового идеала, формирующего обществе нность (идеала гражданского общества), ведет к тому, что его носители (прав ославные христиане) неизбежно исполняются пессимизма, презрения и даже ненависти к существующему обществу. Такое сообщество становится социа льно деструктивным и психологически нездоровым. Его отношение к действ ительности определяется не христианской любовью, а враждебностью и нен авистью. Человек впадает в глубокий грех, защищая, как ему кажется, правос лавный идеал. Именно такое часто происходит под флагом правосла вия в национально-патриотической идеологии, когда, как писал И, А. Ильин, « патриотизм становится слепым аффектом, который разделяет участь всех с лепых и духовно непросветленных аффектов: он незаметно вырождается и ст ановится злой и хищной страстью - презрительной гордыней, буйной и агрес сивной ненавистью; и тогда оказывается, что сам «патриот» и «националист » переживает не творческий подъем, а временное ожесточение и, может быть, даже озверение» (Ильин И. А. Путь к очевидности. М ., 1991. С. 218). Под духовным воздействием этих темных аффектов моделируется миф о жидо-масонском заговоре, который несет в себе проекцию православного в осприятия социального мира (иерархизи-рованного, с олицетворенными сил ами зла, тайными силами и т.д.) в некой преломленной перспективе, сопровожд аясь христианской лексикой, где светлая мистическая эсхатология христ ианства превращается в апокалипсис глубокого духовного затмения. Вызы вает крайнее сожаление, что появление православной лексики и символики рядом с человеконенавистнической идеологией национализма и шовинизма не вызывает активного протеста самой Церкви, а в ряде случаев благословл яется ее иерархами. Идеология жидо-масонского заговора н е случайно появляется «около церковных стен» (об этом наглядно свидетел ьствует литература, распространяемая в церквях). Она питается реакцией н а крушение православного социального идеала и представляет собой вид « социально-духовной» прелести. Возникает она во многом потому, что подлин ный социальный идеал остается невысказанным в современном социальном учении Церкви, и жаждущие церковного слова миряне питаются собственной интуицией, отжившими представлениями, суждениями, почерпнутыми из мног очисленных брошюрок прошлого столетия. Та же причина провоцирует и раск олы внутри Церкви между представителями разных социальных направлений . Отсутствие выраженной социальной позиции, социального учения и соврем енного языка, на котором Церковь могла бы говорить с обществом, приводит к глубокому искажению ее внутренней жизни. Наряду с подобными мифологиями, которые выражают крайность, а не норму, м ожно назвать и ряд других «соблазнов», в которые уклоняется идея христиа нского государства, примененная к современному положению вещей. Христи анское государство ставит себя на службу тем духовным принципам, которы е исповедует Церковь. Такое государство должно быть конфессиональным, т . е. придавать православию статус государственной религии. Привилегиров анное положение Русской православной Церкви вполне отвечает историчес кой традиции России и преобладанию русского населения в ее этническом с оставе. Церковь выдвигает сегодня государству подобные претензии и чув ствует себя в обиде, когда они не выполняются. Однако то, что было естестве нным в дореволюционной России, никак не может соответствовать социальн ому строению общества сегодня*, в котором помимо растущей роли ислама, ст ремительно распространяющегося протестантизма и возрождающегося иуд аизма большинство составляет население или неверующее, или неконфесси ональное. Стремление получить привилегированный статус или даже стать государственной религией при явной нереальности его воплощения рождае т нетерпимость к другим религиям и конфессиям. Верующие начинают пропов едовать не любовь и терпимость, а нехристианские нетерпимость и вражду. Такая позиция наглядно проявляется в отношении многих православных к э куменизму. То же самое можно сказать об отношении к форме государственного управле ния. Политическая этика православия сконцентрирована в этике правосла вного монарха - самодержца, помазанника и слуги Божия, хранящего народ в н равственной чистоте и вере. Монархия непосредственно вытекает из христ ианских принципов - этот тезис отстаивал еще папа во второй половине XIX в. У нас он часто выдвигается и сегодня. Речь идет, разумеется, не о символичес ком конституционном монархизме, а о полноценном самодержавии. Монархиз м для христиан действительно вытекает из глубокой потребности иметь вл асть, укорененную в Боге и исходящую от Бога, но не из самих духовных принц ипов христианства. Если представить самодержавие осуществленным в сов ременном обществе, придется не только запретить конституцию, устранить разделение властей и забыть о гражданских правах, но и христианам уходит ь в подполье, ибо современное общество более походит на языческое общест во до Константина, чем после. Государственная политика в нем будет повто рять политику римских императоров или большевиков. Из увлечения «ревностными» православными отжившими идеологиями вытек ают, по крайней мере, две опасности. Первая заключается в том, что они сами навлекают беду, от которой только что освободились. Они не понимают, что у жасы советского государства произошли от наслоения крепкой в России ид еологии сакрализованного государства на изменившееся соотношение соц иальных сил. Уже в последнее царствование было видно, что идея сакрально й власти в условиях секуляризованного общества искажает и социальную и церковную жизнь. Это выразилось как в нездоровой духовной атмосфере в ца рской семье (распутинщина), так и в препятствовании здоровому развитию и адаптации Церкви (созыву Помесгного Собора). Следующим шагом уже могла б ыть- предсказана победа секулярного общества, призвавшего себе на служб у идею сакральной власти, т. е. приход государства, сделавшего атеизм и иде ю общественности религией (научным коммунизмом) и поработившем во имя эт ой идеи саму общественность. Этому государству уже не нужен был идеологический. придаток в виде Церкв и, оно само произвело государственную идеологию-религию. Советское госу дарство было каким-то чудовищным перевертышем, искаженным отражением с амодержавия, и все же оно было наследником именно такой формы власти, был о самодержавием КПСС и атеизма. Проповедуя сегодня идеологию монархизм а и «сильной государственности», православные круги активно противоде йствуют становлению общественности и демократической правовой госуда рственности, единственно способными дать духовную свободу Церкви. Можн о вспомнить, что именно такое настроение в церковных кругах было в Вейма рской Германии, подготовившей путь нацизму. Сегодня, по крайней мере, так ие настроения ощутимо противоречат общественному настроению и лишают Церковь благодаря нерадивым «охранителям» ее социального авторитета. Вторая опасность состоит в угрозе политического романтизма. В печати пр авославной ориентации тратятся усилия не только на воскрешение идеи мо нархии, но и на реабилитацию таких отживших понятий, как «империя», «наци онализм», «цензура» и т.д. И, наоборот, опорочиваются понятия «демократия », «свобода», «современность». Это ведет к полному отрыву от понимания де йствительности, духа современности, который не нужно путать с «духом мир а сего». Горячие дискуссии вокруг надуманных проблем настолько умозрит ельны и бесплодны, лексика, которой оперируют православные «аналитики», настолько архаична, что, кажется, для них давно уже вернулась эпоха «торж ества православия». Книги по христианскому отношению к современной про блематике почти не издаются, зато прихожане снабжаются литературой, где предписывается исповедоваться после посещения театра, а антихрист изо бражается дядюшкой в короне. Романтизм и утопизм представителей Церкви приводит к тому, что общая среда мысли, которая возникает вокруг правосл авного храма, иногда вызывает впечатление невысокого интеллектуальног о уровня, а это очень опасно. Между тем, следует отметить, что Церковь все же довольно быстро нащупыва ет путь, единственно возможный в современной ситуации. Церковь по природ е своей является общественным, а не государственным институтом. Да и при нцип симфонии, который православная Церковь положила в основу своего от ношения к государству, является очень верным: он подразумевает полную не зависимость друг от друга и тесное взаимодействие, «неслиянность и нера здельность». От него не надо отказываться, следует отказаться только от традиционной интерпретации и исторической практики, исходивших от гос ударства и извративших этот смысл. Многие из ее проблем могут быть решен ы без помощи государства, сотрудничество с которым, как доказал опыт, мож ет иметь компрометирующее значение. Все пороки и несправедливости госу дарства должны получать самое решительное осуждение со стороны Церкви. Осознавая себя частью общества, а не государства, Церковь должна обрести новых партнеров в гражданском обществе: в независимых профсоюзах, в общ ественных ассоциациях и движениях, в гражданах. Она должна ясно высказат ь свою социально-поритическую позицию, не пересекаясь с политической ко нъюнктурой, а выражая нравственную оценку положенных в основание полит ики принципов и ценностей. Она должна четче напомнить христианам о высок их принципах трудовой и гражданской этики, о началах национальной право славной культуры. Она должна строить мосты к науке и философии, прекраща я бесплодные попытки их «переспорить». Она должна перейти на принципы ди алога со всеми общественными силами, в том числе с другими конфессиями и вероисповеданиями. В Церкви должны найти обоснование новые принципы об щежития - диалог, терпимость, ненасилие, солидарность. В .православии можн о найти основу для утверждения всех необходимых сегодня обществу гуман итарных ценностей - достоинства личности и ее прав, свободы и любви. Православие не может замыкаться стенами храмов, а призвано играть в «общ естве высокую духовную роль. Православная Церковь вечна не только в пров иденциальном смысле, но и в том смысле, что она согласуется с любым времен ем, что она всегда современна. Список литературы К. Н. Костюк. Русская православная Церк овь в гражданском обществе.