Политические и правовые учения в государствах Древнего Востока

Политические и правовые учения в государствах Др евнего Востока Введение Древнейшие политико-правовые учения возникли в Египте, Индии, Палестине, Китае и других странах древнего Востока. В цивилизациях Древнего Востока сложился самый ранний тип общества, при шедшего на смену первобытному. Экономически он характеризуется господ ством патриархального натурального хозяйства, устойчивостью государс твенных форм собственности на землю и общинного землевладения, крайне м едленным развитием индивидуальной частной собственности. Современные исследователи относят древневосточные общества к так называемым локал ьным (или речным) цивилизациям земледельческого типа. Основную массу населения в государствах Древнего Востока составляли к рестьяне, объединенные в сельские общины. Рабовладение, несмотря на дово льно широкое распространение в некоторых странах (например, в Египте, Ин дии), в производстве решающей роли не играло. Привилегированное положени е в обществе занимали лица, принадлежавшие к аппарату государственной в ласти, придворная и имущественная знать. На содержании политической иде ологии Древнего Востока сказались прежде всего традиционализм общинно й жизни, незрелость классов и классового самосознания. Патриархальные с ельские общины ограничивали инициативу человека, удерживая его в рамка х вековых обычаев. Политическая мысль Древнего Востока длительное врем я развивалась на основе религиозно-мифологического мировоззрения, уна следованного от родового строя. Главенствующее место в политическом сознании раннеклассовых обществ з анимали мифы о божественном, сверхъестественном происхождении обществ енных порядков. С этими мифами были тесно связаны традиции обожествлени я существующей власти и ее предписаний. Цари, жрецы, судьи и другие представители власти считались потомками или наместниками богов и наделялись священными чертами. Политические взгляды были тесно переплетены с общемировоззренческими (философскими), моральными и иными представлениями. Древнейшие правовые запреты, например, являлись одновременно общемировоззренческими прин ципами (законами всего мира), религиозными заповедями и моральными предп исаниями. Такого рода воззрения прослеживаются в законах царя Хаммурап и, в правовых предписаниях Талмуда, в индийских религиозных книгах. В гос ударствах Древнего Востока политические и правовые учения еще не обосо бились от мифов, не сформировались в относительно самостоятельную сфер у общественного сознания. Незавершенный характер этого процесса проявлялся в следующем. Во-первых, политико-правовые учения Древнего Востока оставались сугубо прикладными. Главное содержание их составляли вопросы, касающиеся иску сства ("ремесла") управления, механизма осуществления власти и правосуди я. Иначе говоря, в политических доктринах разрабатывались не столько тео ретические обобщения, сколько конкретные проблемы техники и методов от правления власти. Государственная власть при этом в подавляющем большинстве учений отож дествлялась с властью царя или императора. Причиной тому послужила свой ственная Древнему Востоку тенденция к усилению власти единоличных пра вителей и образованию такой формы государственного управления обществ ом, как восточная деспотия. Верховный правитель считался олицетворение м государства, средоточием всей государственной жизни. "Государь и его д ержава — вот главные элементы государства", — сказано в индийском трак тате "Артхашастра". Во-вторых, политические учения Древнего Востока не отделялись от морали и представляли собой этико-политические доктрины. Повышенный интерес к проблемам морали вообще характерен для идеологии формирующихся классо в. Это общая закономерность всей истории политической мысли, и наиболее отчетливо она проявилась на стадии формирования раннеклассовых общест в. Преобразования в обществе и государстве во многих древневосточных уче ниях связывались с изменениями морального облика людей. Само искусство управления подчас сводилось к нравственному совершенствованию госуда ря, к управлению силой личного примера. "Если правитель утвердит свое сов ершенство, — говорилось в китайской книге "Шу цзин", — то во всем его мног очисленном народе не будет сообществ злоумышленников" Многие акции соц иального протеста проходили под лозунгами морального содержания и был и направлены против конкретных носителей или узурпаторов власти. Народ ные массы выступали главным образом за восстановление справедливости, перераспределение богатства, но не подвергали сомнению экономические и политические основы общества. В-третьих, для политико-правовых учений Древнего Востока характерно то, что в них не только сохранялись, но и развивались религиозно-мифологичес кие воззрения. Преобладание в политических учениях практико-прикладно й и нравственной тематики приводило к тому, что наиболее общие, отвлечен ные от непосредственной практики вопросы (например, происхождение госу дарства и права, их историческое развитие) оставались без решения либо р ешались при помощи тех воззрений, которые предоставляло религиозно-миф ологическое сознание. Социально-политические теории Древнего Востока, одним словом, являлись сложными идеологическими образованиями, состоявшими из религиозных до гм, моральных представлений и прикладных знаний о политике и праве. Соот ношение этих элементов в различных учениях было неодинаково. Развернутые религиозные учения были созданы идеологами господствующи х сословий (культ фараона в Египте, идеология брахманизма в Индии и др.). Эт и учения освящали социальное неравенство, привилегии знати, власть эксп луататорской верхушки. Основы общества объявлялись божественными уста новлениями, и любая попытка посягательства на них рассматривалась как в ызов богам Народным массам стремились внушить благоговейный страх пер ед божественной властью государя, привить смирение и покорность. Господствующей идеологии противостояли политические взгляды угнетен ных. Они критиковали официальные религиозные догмы, искали новые формы в еры (например, ранний буддизм), выступали против гнета и произвола, выдвиг али требования в защиту справедливости. Их идеи оказывали значительное влияние на развитие политической теории. Правящие круги всегда были вын уждены учитывать в идеологии требования эксплуатируемого большинства . Некоторые идеи социальных низов, как, скажем, призыв библейского пророк а Исайи перековать мечи на орала, используются в политической идеологии до сих пор. Вследствие экономической отсталости, завоевательных войн и других при чин многие государства Древнего Востока утратили независимость или по гибли. Возникшие в них политические учения, как правило, не получали даль нейшего развития. Последовательная преемственность истории политико-п равовой мысли сохранялась лишь в Индии и Китае. 2. Политическая и правовая идеоло гия Древней Индии Ведущими направлениями в политической и прав овой идеологии Древней Индии являлись брахманизм и буддизм. Они возникл и в середине I тысячелетия до н.э ,когда у арийских племен, покоривших Инди ю, началось образование классов. Своими корнями оба направления восходи ли к религиозно-мифологическому мировоззрению, изложенному в Ведах — д ревних ритуальных книгах ариев. Идейные расхождения между брахманизмо м и буддизмом произошли на почве толкования мифов и правил поведения, ко торые освящала религия. Наиболее острые разногласия между ними были свя заны с трактовкой правил для варн — родовых групп, положивших начало ка стовой организации индийского общества Варн у древних индийцев было четыре — варна жрецов (брахманы), варна воин ов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленников и торговцев (вайшьи) и низш ая варна (шудры) Согласно ведическому преданию, варны произошли из тела к осмического великана Пуруши, из уст которого родился брахман, из рук — к шатрий, из бедер — вайшья, а из ступней — шудра. Члены первых трех варн сч итались полноправными общинниками. У них в подчинении находились шудры На основе религиозно-мифологических представлений брахманы создали но вую идеологию — брахманизм. Она была направлена на утверждение верхове нства родовой знати в складывающихся государствах Социально-политичес кие идеи различных школ брахманизма отражены в многочисленных законов едческих и политических трактатах Наиболее авторитетным среди них был трактат "Манавадхармашастра" ("Наставления Ману о дхарме" — составлен в п ериод II в. до н. э. — II в. н э.). На русский язык трактат переведен под названием " Законы Ману". Одним из краеугольных положений религии брахманизма был догмат о перев оплощении душ, согласно которому душа человека после смерти будет блужд ать по телам людей низкого происхождения, животных и растений либо, если он провел праведную жизнь, возродится в человеке более высокого обществ енного положения или в небожителе. Поведение человека и его будущие пере рождения брахманы оценивали в зависимости оттого, как он выполняет пред писания дхармы — культовые, общественные и семейные обязанности, устан овленные богами для каждой варны. Брахманам предписывалось изучение Ве д, руководство народом и обучение его религии; кшатриям полагалось заним аться военным делом Управлять государственными и общественными делами было привилегией двух высших варн. Вайшьи должны были обрабатывать землю, пасти скот и торговать. "Но только одно занятие Владыка указал для шудры — служение этим (трем) варнам со см ирением", — утверждали "Законы Ману" Формально шудры были свободными, но т о положение в обществе, которое отводили им "Законы Ману", мало чем отличал ось от положения рабов. В идеологии брахманизма были разработаны подроб ные правила жизни для шудр, а также для других низших сословий, к которым п ричислялись рожденные от смешанных браков, рабы и неприкасаемые. Для ино земцев и племен, не знавших деления на варны, рабство признавалось естес твенным явлением Ид еологически й смысл учения о дхарме заключался в том, чтобы обосновать кастовый стро й и привилегии наследственной знати, оправдать подневольное положение трудящихся. Сословная принадлежность определялась порождению и являла сь пожизненной. Переход в высшие варны брахманы допускали лишь после сме рти человека, в его "будущей жизни", как награду за служение богам, терпени е и кротость Средством, обеспечивающим кастовые предписания, выступало в брахманизме государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов. Идея наказания была основополагающим принципом по литической теории — ей придавалось столь огромное значение, что саму на уку управления государством называли учением о наказании "Весь мир подч иняется посредством Наказания", — провозглашали "Законы Ману" Определяя принуждение как главный метод осуществления власти, идеологи жречеств а усматривали его назначение в том, чтобы "ревностно побуждать вайшьев и шудр исполнять присущие им дела, так как они, избегая присущих им дел, потр ясают этот мир". Государственную власть "Законы Ману" описываю т как единоличное правление государя В каждом благоустроенном государ стве, разъясняли составители трактата, существует семь элементов- царь ( государь), советник, страна, крепость, казна, войско и союзники (указаны в п орядке их убывающего значения) Важнейший элемент в этом перечне - царь. Уч ение о "семичленном царстве" соответствовало уровню развития политичес ких учреждений в раннеклассовом обществе, особенно при деспотических р ежимах, и представляло собой одну из первых в истории попыток создать об общенный образ государства. К обожествлению царской власти идеологи жреч ества подходили с кастовых позиций. Правители из кшатриев и брахманов пр иравнивались к богам, тогда как цари, принадлежавшие к низшим кастам, упо доблялись содержателям притонов. Политическим идеалом брахманизма явл ялось своеобразное теократическое государство, в котором царь правит п од руководством жрецов. Брахманы претендовали на то, чтобы государи признали верховенство рели гиозного закона над светским. Теория брахманизма отражала в этом отноше нии идеи, при помощи которых жречество боролось за политическую гегемон ию в обществе. Особое место в истории древнеиндийской политической мысли занимает тр актат под названием "Артхашастра" ("Наставления о пользе") Его автором счит ается брахман Каутилья — советник царя Чандрагупты, основавшего в IV в. до н. э могущественную империю Маурьев. Первоначальная рукопись трактата п ерерабатывалась и дополнялась примерно до III в. н. э. Трактат воспроизводит положения брахманизма о кастовых предписаниях, о необходимости обеспечения закона дхармы суровыми наказаниями, о прев осходстве жречества над другими сословиями, его монополии на отправлен ие религиозного культа. В полном соответствии с постулатами брахманизм а авторы проводят идеи господства наследственной знати и подчинения св етских правителей жрецам. Царь должен следовать дворцовому Жрецу, говор ится в трактате, "как ученик учителю, как сын отцу, как слуга господину". В то же время трактат содержит идеи, не совпадавшие с традиционным учени ем жречества В отличие от ортодоксальных школ брахманизма, настаивавши х на верховенстве религиозного закона, авторы трактата отводили главну ю роль в законодательной деятельности государю. Как подчеркивалось в "Ар тхашастре", из четырех видов узаконения дхармы — царского указа, священ ного закона (дхармашастры), судебного решения и обычая — высшей силой об ладает царский указ "Если священный закон не согласуется с дхармой, уста новленной указом, то применять следует последнюю, ибо книга закона в это м случае теряет силу" При отсутствии разногласий между ними религиозный закон оставался незыблем, и ему отдавалось предпочтение перед судебным и решениями и обычным правом На первый план в "Артхашастре" выдвинута идея сильной централизованной ц арской власти. Государь предстает здесь неограниченным самодержавным правителем. Каутилья рекомендует царям руководствоваться в первую оче редь интересами укрепления государства, соображениями государственно й пользы и не останавливаться, если того требуют обстоятельства, перед н арушением религиозного долга. Основное внимание создатели трактата уд еляют не религиозному обоснованию царской власти, а практическим реком ендациям по управлению государством. "Артхашастра" — наиболее полный в индийской литературе свод прикладных знаний о политике, своего рода энц иклопедия политического искусства. Эти новые для брахманизма идеи были направлены на то, чтобы освободить д еятельность государства от стесняющих ее религиозных традиций, избави ть правителей от необходимости сверять каждый шаг с догматами религии. В этом были заинтересованы как светские правители, стремившиеся упрочит ь государство и ослабить влияние жрецов на политику, так и определенные круги самого жречества, готовые поступиться частью своих привилегий ра ди консолидации господствующих сословий. Идеи "Артхашастры" выражали пр ограмму взаимных уступок со стороны светской власти и жречества. Можно п редположить, что необходимость таких взаимных уступок была вызвана пов ышением политической активности господствующих классов при объединен ии древнеиндийских государств в империю Маурьев. В борьбе против жреческой религии сформировался буддизм. Он возник в VI— V вв. до н.э. Его основателем, согласно преданию, был принц Сиддхартха Гаутам а, прозванный Буддой, т. е. Просветленным. Самый ранний из дошедших до нас с водов буддийского канона — "Типитака" (буквально "Три корзины" — названи е, видимо, произошло от того, что тексты канона были тематически разделен ы на три части) "Типитака" датируется II— I вв. до н.э. Ранний буддизм представлял собой религиозно-мифологическое учение В к ачестве центральной им была выдвинута идея освобождения человека от ст раданий, причиной которых являются мирские желания. Предварительным условием спасения буддисты объявили выход человека из мира и вступление его в монашескую общину. В раннем буддизме существова ли две системы религиозно-моральных предписаний: одна — для членов мона шеской общины, другая — для мирян В буддийские монашеские общины допускались только свободные (рабов не п ринимали). Вступающий в общину должен был отказаться от семьи и собствен ности, перестать соблюдать предписания своей варны. "Я называю брахманом того, кто свободен от привязанностей и ничего не имеет," — говорит в кано не Будда. "Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать". Основатели буддизма утверждали, что добиться спасения могут н е только брахманы, но и выходцы из других каст, если они получат статус арх ата (брахмана) в результате духовного подвижничества. Монашеская жизнь д етально регламентировалась. Правила же для мирян подробно не разрабатывались и во многом были заимст вованы из традиционных норм ведической религии. Своеобразие буддийски х воззрений на касты проявлялось лишь в том, что первыми в перечне варн на зывались вместо брахманов кшатрии "Существует четыре касты, — проповед овал Будда, — кшатрии, брахманы, вайшьи и шудры. Среди четырех каст кшатри и и брахманы обладают превосходством". Социальные требования буддизма, по существу, сводились к уравнению каст в религиозной сфере и не затрагивали основ общественного строя. При всей своей очевидной ограниченности это учение подрывало авторитет наслед ственных брахманов, их притязания на идейное и политическое руководств о обществом. Оппозиционный, антижреческий характер буддизма, его безраз личие к кастам в делах веры, проповедь психологического самоутверждени я человека перед лицом страданий — все это снискало ему широкую популяр ность среди обездоленных и неимущих. Первоначально буддизм отражал взгляды рядовых земледельцев-общиннико в и городской бедноты. В его состав вошли многие представления, возникши е на почве общинных порядков, пережитков племенной демократии и патриар хальных традиций. Например, первые цари изображались выборными и правив шими в полном согласии с народом В книгах канона нередко звучит осуждени е правителей, поправших древние обычаи из-за корыстных вожделений. "Царь, хотя бы он уже завоевал все земли до моря и стал обладателем несметных бо гатств, все еще жаждал бы, будучи ненасытным, тех владений, которые лежат з а морем". Буддийские притчи сохранили также рассказы о том, как народ, возм ущенный несправедливостью правителей, забивает до смерти дворцового ж реца, а царя изгоняет из страны. Вероучители буддизма не призывали, однак о, к активной борьбе с несправедливостью. Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. Заинтересован ные в поддержке господствующих сословий руководители буддистских общи н подвергают учение пересмотру. В нем усиливаются мотивы покорности и не противления существующей власти, смягчаются требования крайнего аскет изма, появляются идеи спасения мирян Светские правители, в свою очередь, начинают использовать учение в борьбе против засилия жречества и стрем ятся приспособить буддистские догматы к официальной идеологии. Процес с сближения буддистского учения с официальной идеологией достигает ап огея в III в. до н.э., когда царь Ашока, правивший империей Маурьев, перешел в бу ддийскую веру. Дальнейшая история индийской общественной мысли связана с возникновен ием и утверждением индуизма — религии, впитавшей элементы брахманизма, буддизма и ряда других верований Буддизм получает распространение гла вным образом за пределами Индии — в странах Юго-Восточной Азии, в Китае, Я понии и др. В первых веках н.э. буддизм становится одной из мировых религий . Политическая и правовая мысль Др евнего Китая Расцвет общественно-политич еской мысли Древнего Китая относится к VI— III вв. до н.э. В этот период в стран е происходят глубокие экономические и политические изменения, обуслов ленные появлением частной собственности на землю. Ро ст имуще ственной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажит очных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление со циальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между и мущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, держа вшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочислен ные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной пол итический кризис. В поисках выхода из него идеологи противоб орствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политичес кую стабильность. В общественно-политической мысли складываются разли чные направления и школы. Развивавшиеся на основе предшествующей религ иозной мифологии, они нередко использовали одни и те же представления (н апример, о божественной природе неба, о законе дао), изменяя их соответств енно своим программам. Наиболее влиятельными политическими учениями Д ревнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм. Возникновение даосизма традиц ия связывает с именем полулегендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преда нию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата "Дао д э цзин" ("Книга о дао и дэ"). Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знат и и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правите лей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деят ельности. Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставраци и патриархальных порядков. В основе учения лежит понятие "дао" (буквально — путь). Оно было заимствова но из традиционных китайских верований, где означало правильный жизнен ный путь человека или народа, соответствующий велениям неба Переосмысл ивая это понятие, основатели даосизма стремились развенчать идеологию правящих кругов, и в первую очередь официальный религиозный культ с его догмами о "небесной воле" и "государе — сыне неба", дарующих законы дао нар оду. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы — это абсолютное мирово е начало. Оно предшествует небесному владыке и превосходит его своей мощ ью. Дао — источник всего существующего, бесконечный поток естественног о возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечн ый круговорот рождения и смерти. Человеку оно предстает в виде сверхъест ественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться пут ем освобождения от страстей продлить себе жизнь. Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предав шись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали ест ественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на з нания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначальног о слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям. В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение г ордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. "Кто много накапливае т, — учил Лао-цзы, — тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи" Хороший купец, имея полные амбары, делает вид, что они у нег о пусты. В "Дао дэ цзин" нашли отражение широко распространенные среди общ инного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, "отнимает лишнее и отдает отнято е тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедны м то, что у них отнято". Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отн ошений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть "чудесную тайну дао" и повести за собой народ. "Е сли знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами станов ятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счасть е и благополучие, а народ без приказания успокоится". Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяни я, т.е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества Л ао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятель ны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконе чные воины. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он сущ ествует". Лао-цзы призывал знать и правителей "селиться ближе к земле", восстановит ь порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разроз ненными селениями, отказаться от использования орудии труда и отучить н арод от знании "В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а дел али его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много зна ний". Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакцио нную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинно й верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и с оциальным расслоением. Не обладая реальной силой для борьбы с новой арис тократией, эти слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремились поправить и свои имуще ственные дела, сравняться с аристократией богатства, используя для этог о и общинные традиции взаимопомощи. Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближайшего окружения царей и к ончая различными заговорщицкими организациями. Использование даосами традиций и норм общинной жизни облегчало восприятие учения крестьянск ими массами. Наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая явл ялось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551— 479 гг. до н.э.). защищал интересы слоев, стремившихся примирить имущественную и н аследственную знать. Изречения мыслителя собраны его учениками в книге " Лунь юй" ("Суждения и беседы"). Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного му жа, человеколюбия и правил ритуала. Категории эти были тесно взаимосвяза ны, ибо представляли собой лишь различные стороны единого политическог о идеала, рассмотренного с точки зрения его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний. Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи в о главе с государем — "сыном неба" Вслед за сторонниками правления знатн ых Конфуций утверждал, что деление людей на "высших" и "низших" не может быт ь устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати сос тояло в том, что Конфуций выделял благородных не по признакам происхожде ния, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуци я — это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций п редлагал выдвигать на государственную службу. "Если выдвигать справедл ивых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться". Идеи правления знатных у Конфуция носили ярко выраженный компромиссны й характер: представления, типичные для идеологии наследственной знати ( признание врожденных различий между людьми, их градация на "высших" и "низ ших"), сочетались у него с положениями, открывавшими доступ к государстве нному аппарату неродовитой общинной верхушке. Главная задача благородных мужей — воспитать в себе и распространить п овсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не со впадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось пов едение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективо в и патриархальных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родит елей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедл ивые отношения между теми, кто не связан родственными узами. "Почтительн ость к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа челове колюбия". Общим принципом взаимоотношений между людьми был принцип "не д елай другим того, чего не желаешь себе". Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фунда ментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал нача ть с так называемого исправления имен, т.е. с восстановления истинного, из начального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них о бязанностей. "Государь должен быть государем, сановник — сановником, от ец — отцом, сын — сыном". Государю вменялось в обязанность относиться к п одданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольст вия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание поддан ных — важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой лич ного примера. "Управлять — значит поступать правильно". В свою очередь, на род обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекосл овно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти д ля Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патр онимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних по пыток обосновать идеал патерналистского государства. Описание идеального общества Конфуций ко нкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась роль норм ативной системы государства. Конфуций был решительным противником упр авления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на уст рашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религ иозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. "Если руково дить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи нак азаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испыт ывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и подде рживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправит ся". Перечень конфуцианских правил поведения охватывал предписания, кас ающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, кул ь та предков),моральные наставления и нормы обычного права. Подчеркивая свое преклонение перед древностью, Конфуци й призывал восстановить правила, существовавшие во времена лучших прав ителей династии Чжоу. На страницах книги "Лунь юй" высказана мысл ь о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Конфуций и его последоват ели не исключали, однако, что для наступления той счастливой поры потреб уются карательные походы против непокорных. Главное в том, считали они, ч тобы распоряжения о карательных походах отдавал благородный и любящий свой народ государь, а не правители уделов или сановники. Применять нака зания нужно по-отечески, т.е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвер гало тем самым произвол администрации, особенно на местах, ограничивало своеволие государя определенными моральными рамками. Политическая программа раннег о конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закре плению патриархальных отношений, утверждению господства наследственн ой аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сословия за с чет представителей непривилегированных слоев не могли привести к ради кальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на др евних традициях, сами превращались в активных защитников организации в ласти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справе дливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой ар истократией. Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогр ессивное значение. К ним следует отнести прежде всего идеи распростране ния моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принад лежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыгра ла громадную роль в развитии китайской культуры. С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приб лизительно 479— 400 гг. дон. э.) — основатель школы моистов. Его учение изложен о последователями в книге "Мо-цзы". Моизм выражал интересы мелких собственников — свободных земледельцев , ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, соц иальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной сто роны, они были близки к трудящимся массам и в известной степени восприня ли их убеждения, а с другой, — добившись определенного положения в общес тве, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя при вилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учени е моистов. Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждал и замещение государственных должностей по принципам происхождения и р одства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба". На г осударственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческа я доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследс твенных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цен зом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожд енные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни просто го народа. Управление государством не требует обучения. Способности чел овека к государственному управлению определяются его деловыми качеств ами — желанием служить простолюдинам, усердием в делах и т. п. "Если челов ек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земле дельцем или ремесленником". В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался например древних. Первым пр авителем, согласно концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем — "сыном неба". Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил г оршки, другой был рабом, третий — каменщиком. Причиной нынешних неуряди ц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются а лчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею рав енства, обосновывало возможность передачи верховной власти представит елям трудового народа. Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управле ния в идеальном государстве. В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул пр инцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представ ляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и прио ритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей люб овью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отн ошения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о то м, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы лю ди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество д руг с другом". В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах пр едставления о взаимовыручке и имущественных переделах. Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгод а, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной до бродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего благ а, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения в полне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего со словия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью — назначает высокое жалованье, нагр аждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подо бное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенст ва и действительной любви к людям. Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым прави телем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном ис полнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности вл асти. Для установления же полного единства государства предлагалось на саждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. "Услыш ав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то , что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а т о, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильн ым". Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград , соразмерных совершаемым поступкам. Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброш ены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократическог о государства, исключавшего всякую возможность не только участия народ а в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на г осударственное единство приближались к идее централизации власти. В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежут очную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отраж ал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, р азвития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но восп роизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинны е связи. Отсюда — склонность моистов к конформизму, половинчатость пред лагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на госу дарственную службу при сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции. Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законн ики. Крупнейший представитель раннего легизма Шан Ян (ок. 390— 338 гг. до н. э.),ин ициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат "Шан цзю нь шу"("Книга правителя области Шан"). Учение легизма существенно отличалось от предшествующих концепций. Ле гисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разра батывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переорие нтацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточ ных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От по литической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им н ужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. "Ч еловеколюбивый, — отмечал Шан Ян, — может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивы ми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недост аточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной". Успеха в полити ке достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точн ые расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшес твующих правителей, вопросам экономического обеспечения политики. Другую особенность легизма составили эле менты исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частно собственнические интересы новой аристократии противоречили архаичес ким устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллиро вать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравн ению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, приз ывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможност ь возврата к старине. "Для того чтобы принести пользу государству, не обяз ательно подражать древности". Хотя легисты были далеки от изучения дейст вительных исторических процессов и, как правило, ограничивались просты м проти вопоставлением современности прошлому, и х исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистски х воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали те м самым условия для создания светской политической теории. Идеологи легизма намечали провести обшир ный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного прав ителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкнов енных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате "Шан цзюнь шу", "не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с по мощью законов наводит порядок". Намечалось также упразднить передачу до лжностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал в ыдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих долж ностей. "Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за с дачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности". Дел овые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам ли шь одно требование — слепо повиноваться государю. Легисты считали необходимым ог раничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патроним ии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принци пе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чино вничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан п од непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Кит ае. Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного п рава законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (у головный закон) и административные распоряжения правительства. Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборст во враждующих сторон. "Когда народ сильнее своих властей — государство слабое; когда власти сильнее своего народа — армия могущественна". В обр азцовом государстве власть правителя опирается насилу и никаким закон ом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их зако нных гарантиях и т.п. Закон выступает у него средством устрашающего прев ентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить полити ка, искореняющая инакомыслие и оглупляющая народ. Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могуществен ной власти, способной объединить Китай путем захватнических войн. Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под власть ю императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне негативные последствия. Практическое применение ле гистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правите лем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс ле гистскими порядками, последователи Шан Яна отказались от наиболее одио зных положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством. В II— I вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Школа моистов постепенно отми рает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобрет ает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политическ ой идеологии. Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вп лоть до Синхайской революции 1911-1913 гг. Заключение Изучение политико-правовой мысли Древнего Востока имеет не только позн авательное, но и теоретическое значение. Документы и памятники литерату ры, дошедшие до нас от древнейших цивилизаций Египта, Месопотамии, Палес тины, Индии и Китая, позволяют проследить формирование политических и пр авовых идей на самых ранних этапах становления классового общества. Ист ория Древнего Востока предоставляет в этом отношении уникальные возмо жности, поскольку многие страны древневосточного мира длительное врем я развивались изолированно друг от друга и процесс зарождения политиче ской идеологии протекал в них что называется в чистом виде, независимо о т внешних влияний. Подобная ситуация крайне редко повторялась в последу ющей истории у других народов. Кроме того, высокий уровень культуры и бог атые литературные традиции сочетались здесь с замедленными темпами со циального развития. Значительное число памятников письменности, сохра нившихся от древних цивилизаций Востока, относится к тому периоду, когда процессы образования классов и государства не получили своего заверше ния. Это позволяет воссоздать достаточно полную картину возникновения политического и правового сознания из нерасчлененной (синкретической) идеологии раннеклассовых обществ. Методологическое значение истории Востока определяется также тем, что несмотря на многочисленные исследования, проведенные за последние дес ятилетия, общественная мысль народов Востока остается менее изученной, чем социальные доктрины, получившие распространение в Западной Европе. Сказанное в полной мере относится и к современному состоянию исследова ний по истории политических и правовых учений. Подавляющее большинство вопросов, связанных с формированием политической теории в государства х Древнего Востока, не получило однозначного решения и продолжает вызыв ать дискуссии в научных кругах. В свою очередь это неизбежно сказывается на понимании общих закономерностей развития политико-правовой идеоло гии, ее особенностей на различных этапах истории и т.п. В настоящее время интерес к идейному наследию Древнего Востока заметно возрос. Его стимулировало национально-освободительное движение в Инди и, Китае, Египте и других странах, входивших в состав древневосточного ре гиона. Образование независимых государств с древней и самобытной культ урой усилило интерес к их историческому прошлому. Немаловажную роль при этом сыграло пробуждение национального самосознания народов Востока, стремление молодых государств сохранить (или воссоздать) традиции, унас ледованные от предшествующих эпох. Некоторые течения общественной мысли, зародившиеся в глубокой древнос ти, переживают сегодня период своеобразного возрождения. Например, в Кит ае после окончания пресловутой "культурной революции" вновь получило оф ициальное признание конфуцианство. В ряде государств Юго-Восточной Ази и политико-правовая идеология развивается под воздействием концепций " буддистского социализма". С этими процессами до известной степени связа но и распространение восточных религиозных культов в промышленно разв итых странах, включая Россию, где за последние годы появилось немало поч итателей кришнаизма и других течений. Современное содержание религиозных и морально-политических доктрин, в озникших в государствах Древнего Востока, расходится с их первоначальн ым смыслом. Было бы поэтому серьезным просчетом отыскивать в них общечел овеческие ценности, вечные начала справедливости и т.п. В частности, конф уцианские принципы человеколюбия первоначально относились только к ки тайцам и сочетались с представлением о том, что Китай — это центр Поднеб есной, которому должны подчиниться все остальные народы. Исторически ад екватное освещение политико-правовых концепций прошлого требует учиты вать обстановку, в которой они зародились, и не допускает их модернизаци и.