Вход

Условия допустимости веры в смысл жизни

Реферат по философии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 505 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Условия допустимости веры в смысл жиз ни Нередко прихо дится слышать речи о смысле жизни , о том , в чем должен он состоять и к ак мы должны расположить свою жизнь , чтобы она не была бессмысленной . Среди молодежи это одна из самых излюбленных тем . Но , говоря о смысле жизни , в большинстве случаев упускают из виду спросить себя : при каких условиях позволительно допускать смысл жизни , употре бляя слово "смысл " не в произвольном распл ывчатом значении, при котором с ним связывают то одно , то другое понятие , но всегда употребляя его в том общепринятом значении , в кото ром мы говорим о смысле любой вещи. Указанию этих условий , вернее - важнейшего из них , и посвящается это рассуждение . Вот почему я и озаглавил его "Условия доп устимости веры в смысл жизни ". Таким образ ом я отнюдь не намереваюсь говорить о том , каков смысл жизни , в чем имен но он состоит . Более того , я даже не стану доказывать , существует ли у жизни какой-нибудь смысл , или же она соста вляет вполне бессмысленное явление ; я возьму мнение о существовании смысла у жизни просто как факт , как более или менее распространенное убежд е ние , или как веру , и буду говорить только о том , при каких условиях логически позволительна эта вера. И , ясное дело , что сообразно с этой зад ачей прежде всего надо выяснить общеобязательное значение термина "смысл жизни "; а для этого в свою очередь н адо выяснить общепринятое значение слова "смысл ". Когда мы дадим себе отчет , что значит слово "смысл ", если мы говори м о смысле любой вещи , то легко будет узнать , что следует подразумевать под словами "смысл ж изни "; а выяснив это , можно будет выяснить и то , при каких условиях позволител ьно верить в существование смысла жизни . Итак , прежде всего : что мы называем смы слом любой вещи ? В чем состоит общепринятое значение этого термина ? Приблизительный ответ очень пр ост : смыслом вещи называется ее истинное назначение , то есть , ее действительная , но не кажущаяся пригодность служить средство м для той цели , для достижении которой назначена эта вещь . Другими словами : мы приписываем данной вещи смысл только в том случае ( хотя , может быть , еще не всегда , но пок а о ставим это в стороне ), если она назначена для достижения какой-нибудь цели и если она действительно пригодна для этой цели . Если же эта вещь не имеет никакого назначения или же если даже о на и назначена для достижения какой-нибудь цели , но в действительно с ти неп ригодна для этой цели , то мы считаем е е бессмысленною . Так , например , рассмотрим самые первичные случаи употребления слова "см ысл ". Прежде всего оно употребдяется в при менении к речи , то есть к словам , будут ли они взяты порознь или в связи др у г с другом - это безразлично [ 2 ] . Если отдельно взятое слово выражает к акое-нибудь поня тие , то есть если оно назначено и в то же время оказывается действительно приг одным для выражения мысли , для передачи ее другому лицу , то оно имеет смысл . Если же данное слово не назначено для это й цели или если бы оно почему-нибудь о казал о сь непригодным для достижения этой цели , то оно считается нами бесс мысленным . Точно так же всякое сочетание с лов имеет смысл только в том случае , е сли при помощи этого сочетания мы можем высказать какую-нибудь мысль , то есть , если оно не только назначаетс я , но и действительно пригодно для ее выражения . Если же слова произносимой мною речи так сочетаются и подбираются друг к др угу , что их сочетание оказывается непригодным для выражения той мысли , для передачи которой назначена моя речь , то она назы вается бе с смысленной . Бессмысленною о на называется и в том случае , если ее состав не обнаруживает в ней ровно н икакого назначения . Подобным же образом и все другие знаки : не только речи , но и жесты , и ярлыки (например , библиотечные яр лыки на книгах ) и различные пом е тки (например , пометки , выставляемые на одинаковых вещах для обозначения тех мест , на которых должны быть помещены эти вещи ) и т.д ., имеют смысл лишь в том случае , если эти знаки назначены и действ ительно пригодны для достижения какой-нибудь цели . Знаки ж е , не имеющие никако го назначения , будут бессмысленными . Бессмысленны также и те знаки , которые непригодны для достижения назначенной цели . Например , впо лне бессмысленны пометки , обозначающие порядок вещей , если при помощи этих пометок нел ьзя распределять д анные вещи в надлежащем порядке . Бессмысленно употребление шиф рованного письма , если оно может быть деши фрировано любым лицом . Точно так же каждое мероприятие , каждая часть машины , дома , да и каждая машина , постройка и т.д . имею т смысл лишь в том случае , е сли они , во-первых , назначены и , во-вторых , д ействительно пригодны для достижения какой-нибудь цели . Отсутствие же одного из этих ус ловий делает данную вещь бессмысленной . И так , смысл любой вещи состоит в ее ист инном назначении , то есть в том , чтобы она была назначена и действительн о пригодна для достижения какой-нибудь цели . Таков первоначальный ответ на вопрос : в чем состоит общепринятое значение термина " смысл любой вещи ?" Но хотя этот ответ п одкрепляется и подкреплен мною множеством при меров , тем не менее на нем еще нельзя остановиться : он только близок к истине , но еще не вполне совпадает с ней . Если же его нетрудно было подтве рдить разнообразными и многочисленными примерами , то это зависит от того , что при э том ответе мы подразумеваем еще кое-чт о невысказанное , что и помогает нам подобрать правильные примеры . Но , чтобы дальше не было никаких недоразумений , мы должны высказать все , что подразумевается в поня тии "смысла ". Дело в том , что самые-то це ли могут быть различными : и не всякая цель считает с я нами способною при дать смысл той вещи , которая будет служить средством , приводящим к этой цели . В с амом деле , если цель , о которой сейчас идет речь , будет таковой , что за ней не стоит гнаться , то есть , если ее можно преследовать только вследствие ошибоч н ой оценки ее значения , то из одног о того , что данная вещь служит средством для достижения подобной цели , эта вещь еще не приобретет ровно никакого смысла . Так , все наши умышленные поступки всегда имеют в виду какую-нибудь цель . И допуст им , что они никогда не остаются бесплодными , а пусть , напротив , каждый приво дит к своей цели . Мы все-таки сплошь да рядом эти поступки будем считать только целесообразными , но еще далеко не всем им припишем смысл . Чтобы та цель , для достижения которой назначена и пригодна ил и даже действительно служит данная вещь , была способна осмыслить эту вещь , для этого надо , чтобы сама-то эта цель была более или менее ценной в наших глазах , чтобы за ней сл едовало гнаться . И чем ценнее эта цель , то есть , чем обязательней гн аться за ней , те м больше смысла в назначенной и пригодной для ее достижени я вещи . Например , каждый анекдот рассказываетс я на лекциях всегда с какой-нибудь целью ; и почти всегда этот рассказ оказывается вполне пригодным для достижения намеченной цели . Но в сообщении анекд о та , в его внесении в состав лекции будет больше или меньше смысла или даже в нем не будет ровно никакого смысла , г лядя по тому , с какой целью лектор рас сказывает свой анекдот . В этом рассказе бу дет неоспоримый и наибольший смысл в том случае , если данный а некдот слу жит наилучшим средством для разъяснения научн ого содержания лекции . В нем будет меньше смысла , но все-таки он будет , если лек тор заметил , что аудитория утомилась следить за его изложением и желает дать ей возможность освежить свои силы при помощ и анекдота . И этот рассказ будет вполне бессмысленным , если лектор хотел и м всего только посмешить аудиторию или во обще угодить ее дурному вкусу ; ибо в э том случае цель , преследуемая лектором , считае тся нами ничтожною , не заслуживающею того , чтобы гнаться з а ней . Таким образом окончательное определение понятие "смысла вещи " будет следующим : под смыслом данной [вещи ] всегда подразумевается назначение и действительная пригодность данн ой вещи для достижения такой цели , за которой почему-либо надо или след ует г наться. Таково общеупотребительное значение термина "смысл ", когда мы говорим о смысле люб ой вещи [ 3 ] . Узнав же это , легко сполна выяснить , что следует или что мы ло гически обязаны иметь в виду , когда мы говорим о смысле жизни ; ведь понятие "см ысл жизни " составляет лишь частный случай понятия "смысл любой вещи ". Поэтому, если смысл любой вещи состоит в назначении и в действительной пригодности данной вещи для достижения ценной цели , то и смыс л жизни должен быть понимаем как назначен ие и действительная пригодность жизни для достижении ценной цели , то есть такой ц ели , за к о торой надо или следу ет гнаться . Таким образом вопрос о смы сле жизни совпадает с вопросом о цели жизни . Спрашивать - в чем состоит смысл ж изни , то же самое , что спрашивать - какова ценная цель жизни . А в то же время легко убедиться , что вопрос о смыс л е жизни позволителен только в том случае , если мы имеем в виду та кую цель , которая была бы абсолютно ценною . Ведь мы сейчас видели , что смысл вещи зависит не от всякой цели , а только от такой , которую надо преследовать . Но всякую цель мы считаем обязатель н ою или ради нее самой (и тогда она будет в наших глазах абсолютно ценною ), или же как средство для подобной абсолютн о ценной цели , так что ее ценность буд ет относительной . Относительно ценные цели це нны не сами по себе , а лишь в зави симости от ценности то й верховной цели , для которой они служат средством , так что если вовсе нет абсолютно ценной цели , то не может быть и относительно ценных целей . Таким образом смысл жизни в конце концов в последней инстанции м ожет зависеть только от абсолютно ценной цели . П о этому , когда мы спрашиваем о смысле или цели жизни , то одно из двух : или мы употребляем эти слова только по недосмотру , не давая себе отчета в их значении , или же мы своим во просом уже наполовину предрешаем ответ . Мы уже заранее говорим , что окончательная цель жизни должна быть абсолютно ценн ою , а хотим только знать о ней еще что-нибудь , например , в чем именно она со стоит , осуществляется ли она на деле и т.п . А отсюда получается такое определение понятия смысла жизни : он состоит в том , чтобы наша жизнь бы ла назначена и служила действительным с редством для достижения абсолютно ценной цели , то есть такой цели , преследование которо й было бы обязательно не ради других целей , для которых она служила бы средство м , а ради нее самой. И так , смысл жизни сводится к назначению жизни для достижения абсолютно ценной цели - к тому , чтобы жизнь служила действительн ым средством для осуществления подобной цели . Но для жизни , также как и для вся кой вещи , должно быть соблюдаемо общее лог ическое правило : цель , осмыслива ющая данную вещь , находится не в ней самой , а вне нее. Наприме р : цель , осмысливающая всякое научное исследов ание , находится не в нем самом , не в исследовании ради исследования , а в тех истинах , которые открываются этим исследованием . Цель , осмысливающая препод авание , находит ся не в нем самом , а вне него , в его результатах . Цель , осмысливающая любую р аботу , находится не в ней самой , а вне нее , в ее результатах . Они могут состо ять или в каких-либо преобразованиях , производ имых нами в вещах , или же просто в устра н ении скуки посредством этой работы ; но как в том , так и в другом случае цель , осмысливающая нашу работу , находится не в ней самой , а вне н ее . Точно так же , если у любой части нашего организма - у глаза , уха и т.д . - есть смысл существования , то он зависит от такой цели , которая находится не в них , а вне них . Смысл существ ования глаза состоит в том , чтобы мы м огли видеть , то есть в осуществлении такой цели , которая находится вне глаза . Соверш енно также каждая постройка , каждая часть машины и т.д . осмысливаю т ся через осуществление такой цели , которая лежит в не данной постройки или вне данной части машины . Можно было бы привести сотни подобных примеров . Да незачем это делать : ведь та мысль , которая подтверждается ими , уже ясна и сама собой . Стоит только в никну т ь в значение слова "средство ". Средство есть то , что п риводит к чему-нибудь другому , чем оно сам о ; и это другое относительно него и на зывается его целью. Поэтому , е сли какая-нибудь вещь , в том числе и жи знь , служит или должна служить средством д ля какой-ли бо цели , то есть , если о на имеет смысл , то эта цель находится не в ней , а вне нее . Итак , одно из двух : или у человеческой жизни нет ровно никакого смысла , или же ее смысл состоит в ее назначении и действительной пригодности для осуществления такой ц е ли , которая лежит за пределами человеч еской жизни . Уйти от этого вывода , то е сть опровергнуть его , можно только тем пут ем , чтобы не выдерживать значения употребляем ых нами терминов , именно термина "смысл ", то есть , или произвольно употреблять его , го воря о смысле жизни не в том значении , какое придается ему во всех о стальных случаях , или же , приписав жизни с мысл , не приписывать ей того , что логическ и связано с этим понятием . Но ведь так ими способами можно опровергнуть все , что угодно - любую теорему матема т ики . Если же не делать подобных логических оши бок , то мы должны согласиться с таким положением : если только у жи зни есть какой-нибудь смысл , то он состоит в назначении и в действительной пригодно сти жизни для осуществления такой цели , ко торая лежит вне жиз ни какого бы т о ни было человека. Я гов орю : вне жизни какого бы то ни было человека, ибо во всех предшествующих рассуждениях имелась в виду не жизнь того или другого ли ца , а вообще человеческая жизнь . Поэтому и полученный вывод относится не к жизни отдельн ого лица , а к жизни всех людей без исключения . Да и смешно было бы думать , что смысл жизни одних лиц состоит в том , чтобы служить средством для жизни других . Ведь нет никакой причины , которая могла бы придать столь сильную разницу людям , чтобы жизнь одних из них обращалась в абсолютно ценную цель , а жизнь других - лишь в средство для достижения этой цели . Поэтому одно из двух : или в человеческой жизни вообщ е нет никакого смысла или же он завис ит от такой цели , которая осуществляется в не жизни всего человеч е ского рода - прошлого , настоящего и будущего . Таким об разом одним из условий , именно логическим условием позволительности веры в смысл жизни служит вера в существование такой абсолю тно ценной цели , которая осуществляется за пределами человеческой жизни . Ве рить в смысл жизни логически позволительно только в том случае , если мы верим , что наша жизнь есть путь , ведущий нас к абсолютно ценной цели , лежащ ей вне нашей жизни и осуществляющейся чер ез посредство жизни. Если же кто не хочет признать существование под обной цели вне человеческой жизни , тот должен отказаться и от веры в смысл своей жизни , ибо одно составляет логическ ое следствие другого ; первая вера логически подразумевается во второй . Этот вывод о чень прост , и не стоило бы долго распр остраняться о нем и тщательно обос новывать его , если бы только он не при надлежал к числу истин , которые , вследствие недавно бывшего у нас пренебрежения к философии , так основательно забыты , что многим кажутся не только новыми , но даже и странными . А от того , что он ка ж ется неожиданным , несмотря на всю его простоту и очевидность , многие готовы вся чески оспаривать его и выставлять против него всевозможные возражения : он чересчур про тиворечит распространившемуся у нас с шестиде сятых годов и сделавшемуся привычным складу м ы слей . И для устранения недо разумений я должен рассмотреть те возражения , которые выставляются или , вернее всего , м огут быть выставлены в настоящее время пр отив нашего вывода . Поэтому я не только воспользуюсь текущей литературой , но и теми возражениями , ко т орые делались мн е лично в частных беседах с различными лицами , в том числе и с учащейся мо лодежью . Одно из этих возражений утвержда ет , что нельзя допускать цель жизни вне жизни в силу нравственных требований , что подобное допущение противоречит им . Э то возражение изложено в одной книжке , вышедшей осенью 1895 г ., написанной человеком , имеющим почетное научное имя , правда , не философом-специалистом , но любящим затрагивать общефилософские вопросы , сочинения которого сильн о распространены [ 4 ] . По всему этом у никоим образом нельзя игнорировать его мнения ; напротив , с ними вс егда надо сводить счеты как с сильно распространенны ми взглядами . Это возражение развивается следующим образом : если ставить цель жизни вне жизни , то придется ее искать или в жизни других людей или же признать , что цель всех человеческих жизней нахо д ится вне этих жизней . Первое потому нелепо , что нет никакого , ни нравст венного , ни логического основания считать жиз нь одних людей целью , а жизнь других т олько средством . Если же полагать цель все х человеческих жизней вне этих жизней , то придется рассматр и вать уже всяку ю человеческую жизнь как средство для дос тижения этой цели . Но , буквально так говор ит наш автор : "человеческое я протестует п ротив такого отношения к нему " [ 5 ] . "В том и с остоит , по словам автора , разница между ве щью и личностью , что первую можно употребл ять как орудие или средство , тогда как вторая имеет самос тоятельное достоинство , не позволяющее видеть в ней орудие или средство или , по крайней мере , не позв оляющее видеть в ней только орудие или средство " [ 6 ] . Конечно , автор хорошо поступил , что посредством слова "толь ко " сделал ограничительную оговорку , ибо он уже и сам заметил мимоходом , что когда говорят о цели жизни , то хотя т знать не то , "какие целя ставят себе люди "в своей деятельности , ибо эти цели заведомо бесконе чно разнообразны , но хотят знать , "какие из этих целей соответствуют истинному назначени ю человека " [ 7 ] . А если при постановке вопроса о цели жизни уже им еется в виду назначение человека , то значит наше я не слишком-то протестует пр отив того , чтобы рассматрива ть личность как орудие или средство для достижения истинного назначения человека . А потому и надо сделать ту оговорку , что наша нравственность запрещает нам рассматрив ать личность человека как т олько орудие или как всего только сред ство . Нравственный долг предписы вает человеку быть средством или орудием для осуществления нравственных т ребований ; но в то же время он запрещает кому бы то ни было , хотя бы и самому Богу , третировать человеческую личность как только средство и предпис ывает , напротив , ра ссматривать личность как объект нравственной , то есть абсолютно одобряемой деятельности . Та ким образом в силу нравственных требований личность человека никогда не может быть только средством , а всегда должна быть также и целью . Поэтому в силу н равственных требований нельзя допустить никакой цели человеческих жизней , в которой не принимали бы участие сами люди , которая не совпадала бы с интересами человеческой личности . А отсюда автор выводит , что цель жизни не может быть допущена вне жиз н и , так как при этом при шлось бы рассматривать личность как только средство , но что она находится в предел ах жизни людей ; ибо только тогда и мож ет произойти совпадение интересов личности с целью жизни ; тогда только личность перест анет быть одним лишь средс т вом , но будет также и целью . Это заключе ние , с первого взгляда , очень соблазнительно . Но оно тотчас же утрачивает всю свою привлекательность , как только мы обратим вн имание на следующее обстоятельство : вывод , что осмысливающая жизнь цель жизни (если только она вообще существует ) находится вне жизни , получился через рассмотрение лог ической связи понятий ; он вытекает из само го содержания понятия "смысл жизни ". Оспаривая же этот вывод , мы вместе с рассматрив аемым автором ссылаемся на нравственные требо в а ния . Но ведь логика и логиче ская связь понятий имеет всегда одинаковую силу , приводят ли они нас к нравственны м или безнравственным выводам : и в том , и в другом случае эти выводы сохраняют одинаковую обязательность . Если бы кто-нибудь неоспоримо доказал н а м , что р авенство дважды двух четырем составляет вполн е безнравственное обстоятельство , то от этого все-таки наше равенство не потеряло бы своей логической обязательности и дважды д ва не сделалось бы ни пятью , ни чем-ниб удь другим . Следовательно , если бы д е йствительно существовало указываемое рассмат риваемым автором противоречие между нашим выв одом и нравственными требованиями , то отсюда вытекало бы вовсе не то , что мы д олжны верить в такую цель , осмысливающую ж изнь , которая осуществлялась бы уже в само й жи з ни . Напротив , отсюда вытекало бы только то , что нельзя вообще верит ь в существование смысла жизни ; ибо допуст ить цель , осмысливающую жизнь , в самой жиз ни нельзя было бы в силу логических т ребований , допускать ее вне жизни (в случа е действительного противо р ечия нашего вывода с нравственным законом ) не позволя ли бы нравственные требования . Такое поло жение дел было бы крайне неутешительно ; но оно вовсе не неизбежно ; ибо оно возни кает вследствие произвольного , хотя и привычн ого в настоящее время , равно н и кем не доказанного , и , как утверждает критическая теория познания , научным путем недоказуемого , хотя и неопровержимого научным путем , отождествления двух понятий : понятия личного существования , с одной стороны , и понятия той жизни , о которой мы говорил и д о сих пор . Вспомним , что и менно подразумевали мы под словом "жизнь " все время , пока вели наши рассуждения . Дад им себе отчет : о какой человеческой жизни говорили мы до сих пор ? Разумеется , о той самой , которую все имеют в виду , когда ставят вопрос о смысле ж изни . А когда мы хотим знать , каков смысл человеческой жизни , или - существует ли он , то , очевидно , мы имеем в виду уже известную нам жизнь , наличную, ту самую , какую мы уже сейч ас переживаем ; ибо нельзя и спрашивать о смысле неизвестной нам жизни . Другими словами : говоря о смысле человеческой жизни , мы под словом "жизнь " все время подра зумевали земное существование человека ; и полученный нами вы вод , если его высказать более точным образ ом , ни о чем не умалчивая в виде п одразумеваемых пояснений , будет таков : цель , осмысливающая земное существов ание человека , лежит вне этого существования. А вот теперь-то спросим себя : противоречит ли наш вывод тому нравственному требованию , по которому никакую личность нельзя рассматривать как только сре дство или оруди е каких бы то ни было целей ? Разумеется , противоречит , если м ы втихомолку отождествляем понятие земного су ществования с понятием личного существования вообще , если мы втихомолку допускаем , что с прекращением земного существования человеческа я личность исч е зает сполна . Тогда , разумеется , цель земной жизни , находясь в не этой жизни , окажется и вне всякой л ичности ; а потому личность станет разыгрывать всего только роль средства или орудия и утратит самостоятельное достоинство . Но в от вопрос : по какому праву от о жествили мы земное существование человека с личным существованием вообще , земную жизнь человека , о смысле которой у нас идет речь , с его жизнью вообще ? Конечно , по различным историко-культурным причинам , а , может быть , именно вследствие нашей некультурнос т и , мы привыкли думать , что с прекращением з емного существования человека прекращается и все его существование . Укоренению этой привыч ки содействовало то обстоятельство , что в 60-х годах у нас господствовал материализм , а в 70-х полнейшее пренебрежение фило со фией . По словам Кавелина [ 8 ] , ее тогда даже не опровергали , а одно из двух : или без всяких доводов глумились над ней или же обходили полным молчанием , отбрасы вали в сторону как бы заведомо ненужную вещь . Что же удивительного при таких ус ловиях , если некоторые взгляды , сделавшись при вычными во время господства материализма, вследствие их привычности незаметно допус каются иногда и теперь , даже и теми , кт о далеко не сочувствует материализму ? [ 9 ] К числу таких привычных мыслей относится и отожествление земного существования с личным существование вообще , земной жизни человека с его ж изнью вообще . Но если какая-нибудь мысль с делалась вполне привычн ою для нас , то это еще не значит , что она составляет истину . А критическая теория познания утв ерждает , что личное бессмертие принадлежит к числу таких вещей , которые недоступны наш ему знанию и должны быть предоставлены ве ре ; по словам этой теории , нельзя д оказать научными доводами существование б ессмертия , но в то же время подобными доводами нельзя его и опровергнуть , так чт о ни того , ни другого никогда нельзя з нать , а и в то , и в другое можно всегда только веровать . Впрочем , пусть даже критическая философ и я и ошибаетс я в этом пункте ; пусть даже со времене м вопрос о бессмертии будет научно решен в ту или другую сторону ; но сейчас-то он еще научно не решен ; значит , сейчас -то мы относительно существования или несущес твования бессмертия только веруем , но еще н и чего не знаем , как дело обст оит в действительности . А если так , то по какому же праву мы утверждаем сто ль решительно , как будто бы дело идет о заведомо доказанной вещи , что коль скоро цель , осмысливающая жизнь человека , находится вне этой жизни , то л ичность обращается в одно лишь средство и утрачив ает всякое самостоятельное достоинство , так ч то в силу нравственных требований мы не можем допустить эту цель жизни вне жиз ни . Ясно , что пока вопрос о бессмертии научным путем еще не решен , а тем боле е , есл и еще никем не опровергнут о утверждение критической теории познания , чт о он в силу организации нашего ума (т.е . вследствие качественных , а не количественных причин - не потому , что он очень труде н ) останется для нас навсегда неразрешимым , то во имя закона д остаточного основания мы еще не в праве высказыват ься с такой решительностью . Взамен того мы должны признать следущее не категорическое , но условное положение : если мы не верим в бессме ртие , то нельзя уже верить и в смысл жизни, ибо логические требован ия , вытекающие из содержания понятия смы сла , вынуждают нас полагать цель , осмысливающу ю жизнь вне жизни ; а нравственные требован ия запрещают допускать , чтобы личность была в каких бы то ни было руках , хотя бы и в руках Бога , только средством ; между тем если н е т бессмертия , а цель жизни остается вне жизни , то личность оказывается всего только средством или орудием . Если же , наоборот , мы верим или хотим верить в смысл жизни и в то же время не хотим нарушать ни логических , ни нравственных требований , то м ы обязан ы верить и в бессмертие . Другими словами : вера в личное бессмертие есть условие и логическо й , и нравственной допустимости веры в смыс л жизни. Таков окончательный вывод , к которому мы должны придти , ра ссматривая логическую связь понятий . И этот вывод с охранит свое значение даже и в том случае , если бы кто-нибудь неос поримо доказал невозможность личного бессмертия ; ибо логическая связь , существующая между понятиями , не прекращается , если даже нигде нет объектов , соответствующих этим понятиям . Связь круг а с его свойствами не прекратится и в том случае , если ис чезнут все круглые предметы . Поэтому , если бы кто-нибудь доказал несуществование бессмертия , то своим доказательством он отнюдь не упразднил бы нашего вывода , но он доказ ал бы только то , что мы должн ы отказаться от веры в смысл жизни , а вовсе не то , что эта вера логичес ки допустима и без веры в бессмертие . И , как видим , наш окончательный вывод п олучается посредством очень простых рассуждений : чтобы придти к нему , нужно только про анализировать по н ятие "смысла ", да не забывать того , что в силу нравственных требований личность не должна быть ни в чьих руках , даже в руках самого Б ога , только средством или орудием . Но даже эта простота рассуждений , приводящих к на шему выводу , иногда возбуждает подозре н ия и вызывает попытки опровергнуть ег о : до такой степени вкоренился в нас н епоследовательный материализм ; нам хотелось бы отрицать бессмертие , а в то же время считать жизнь осмысленным , ценным явлением . По крайней мере , по поводу этой прост оты мне с л учалось слышать следуще е возражение : смысл жизни охотно допускается множеством лиц , по крайней мере - всей молодежью ; ибо она почти всегда бывает та к идеалистична и вместе с тем так реш ительна , смела и последовательна в своих п оступках , что вряд ли бы она ст ала жить , если бы потеряла веру в смыс л жизни . А между тем кто другой , а уж молодежь-то расположена меньше всех верить в бессмертие . И это не только временн ое или местное явление , но это вполне естественно ; ибо , с одной стороны , пока чел овек молод и пол о н сил или даже переполнен ими , он , разумеется , вовсе не расположен размышлять о том , что буд ет после смерти ; он даже совсем забывает о ней ; а с другой стороны , он еще неопытен в мышлении и , наслаждаясь жизнью всем своим существом , невольно склонен ду мать, что этой жизнью уже исчерпыв ается вся действительность . Подобную наклонность легче всего наблюдать у детей : они по стоянно то , что видят в своей семье , сч итают повторяющимся везде ; склад наблюдаемой ими жизни они постоянно считают единственным складом жизн и [ 10 ] . Если же та к легко усмотреть зависимость веры в смыс л жизни от веры в бессмертие , то как же тот , кто не верит в бессмертие , может верить в смысл жизни , даже гово рить о нем , не чувствуя , что он в с воих мыслях допускает какую-то непоследовательнос ть , не логичность ? Пусть он еще неопытен в мышлении и не в состоянии вск р ыть , в чем именно состоит допускаемая им ошибка ; но он должен все-таки почувствовать ее ка к что-то неладное , как какую-то дисгармонию в своих мыслях . Ведь несомненно , что все логические ошибки сперва нами только чув ствуются ; а уже после того мы начинаем их разыскивать и узнаем , в чем име нно состоят они . И чувствуются они тем скорей и тем сильней , чем проще те рассуждения , при помощи которых они могут быть исправлены . Как же , спрашивается , объяснит ь ту психологическую загадку , что множество лиц не верят в б е ссмертие , а все-таки считают позволительным верить в смысл жизни и не чувствуют при этом никакой логической ошибки ? В ответ на это недоразумение я сошлюсь на два пси хологических факта , которые образуют причину , препятствующую почувствовать эту ошибк у . Первый факт состоит в том , что мы всегда склоняемся исподтишка судить обо всем сообразно с тем , как нам вещи представляются или воображаются нами , то есть способ , каким мы , в силу устройства на шего ума , неизбежно представляем себе или воображаем вещи , м ы невольно склоняе мся считать способом существования вещей . Так , если спросить любого человека , почему он не допускает вещей , которые существовали бы без пространства , и при том без про странства , имеющего три измерения - в длину , ширину и высоту , то почти в се гда получается такой ответ : мы не можем представить или вообразить себе ни одной вещи вне пространства и при том вне трехмерного пространства . Таким образом неизбеж ный для нашего ума способ воображать вещи мы склоняемся считать неизбежным способом не то л ько представления , но и самого существования вещей . Даже в тех случаях , когда мы по каким-либо причинам у же решили какой-нибудь вещи не приписывать того , что вытекает из способа , в каком представляется или воображается нами эта в ещь , даже и тогда редко ко м у удается выдержать это решение . Так , например , когда рассуждают о Боге , о душе и т.п . вещах , то легко соглашаются , что эти м вещам , уже по самому их понятию , не следует приписывать никаких пространственных признаков ; ибо под ними подразумевается неч то чис т о духовное , чуждое поэтому всякой протяженности и т.п . Но редко к ому удается , говоря о них , не руководиться в своих речах тем , как эти вещи н евольно рисуются нашему воображению . Именно : д ушу мы невольно воображаем себе в виде маленького человека ; и вот , х о тя мы охотно соглашаемся с тем , что ей нельзя приписывать никаких пространственных пр едикатов , тем не менее мы всегда склоняемс я рассматривать ее так , как будто бы о на занимает внутри тела строго определенное место , так что стоит вырезать это мес то , и вме с те с ним душа бу дет отрезана от тела . Вот все эти-то пс ихологические факты свидетельствуют о сильнейшей наклонности нашего ума расс уждать о вещах , сообразуюсь исподтишка не с тем , что должно быть мыслимо о них , но сообразуясь с тем , как они воображаю тся на ми. Другой же факт , который в связи с только что указанным дает возможность решить нашу психол огическую загадку , может быть назван непредставимостью или невообразимостью своей собственной полной смерти. Он состоит в том , что , несмотря на все наши уси лия , мы никогда не можем вообразить наше духовное существование , то есть существование нашей духовной лич ности , нашего я вполне прекратившимся , так чтобы мы воображали мир и других людей , не вообр ажая в то же время самих себя зрителя ми этого мира , рассматр ивающими его из какого-то скрытого уголка . Попробуем представ ить самих себя умершими . Конечно , каждый л егко может вообразить себе , что он лежит в виде неподвижного , похолодевшего трупа , что над этим трупом одни плачут и иск ренно горюют , другие делают лишь п рилично печальную мину , третьи шушукаются и сплетничают , четвертые с надлежащей торжественн остью или же с надлежащей небрежностью , гл ядя либо по количеству совести , либо по количеству ожидаемой мзды , творят похоронные обряды . Все это очень легко представ и ть себе . Но , представляя себе такую картину , я в то же время всегда невольно представляю себе , что сам-то я все это потихоньку вижу , созерцаю из ка кого-то потаенного уголка . В большинстве случа ев даже бывает так , что когда представляют себе всю эту картин у , то в то же время невольно воображают , что нам самим одних лиц захочется утешить и ободрить , других упрекнуть за что-нибудь ; но что мы так же , как и во время кошмара , не в состоянии будем произвесть какой-либо звук или сделать жест . Но , как бы то ни было, представляя себе эт у картину , мы в то же время представля ем самих себя видящими ее откуда-то , из какого-то уголка подсматривающими за нею . Да иначе и не может быть : когда мы представляем себе что бы то ни было , то представляем себе это так , как бы оно вос принималось нами . Например , когда я представляю себе гостиный двор , то я представляю его себе так , как бы я его видел. Другими словами : представливание с амого себя воспринимающим лицом неотделимо от наших представлений . От того и зависит , что во всех наших сновидениях мы всегда видим себя участниками сновидений . А потому-то , представляя себя умершим , я неизб ежно , в силу законов нашей душевной жизни , делаю это таким образом , что в то же время я же сам представляюсь себе созерцающим картину своей смерти . А эт о значит , что я , хотя и вообразил самого себя умершим , но е ще не вообразил себя сполна исчезнувшим . Представить или вообразить себе самого себя , свое я , сполн а исчезнувшим нельзя. Введенский Сопостави м же теперь этот факт непредставимости (ил и невообр азимости ) своей собственной полн ой смерти , то есть смерти нашего я , с нашей наклонностью судить о вещах , сообра зуясь не с тем , как следует мыслить о них , а с тем , как они невольно рис уются нашему воображению . Тогда станет вполне понятным , что все это вмес т е взятое должно препятствовать нам почувствова ть невозможность смысла жизни без личного бессмертия : ведь , не допуская бессмертия одн им лишь умом , мы , несмотря на то , всем-т о своим существом станем относиться к воп росу о смысле жизни не так , как это требуе т ся умом , но сообразуясь с теми картинами , которые невольно рисуются нашим воображением ; а для него недоступно представление нашей полной смерти . Поэтому , не делая особых усилий ума , мы никогда не почувствуем всех логических следствий о тсутствия бессмертия. Но , конечно , попытк и отвергнуть наш вывод не останавливаются на только что указанных , а идут гораздо дальше . Кто отвык от веры в бессмерти е , тот , разумеется , хочет найти цель , осмысл ивающую жизнь , в пределах существования . Конеч но , наилучшим ответо м против всех подобных попыток служит уже указанный анал из понятия "смысл ". Но вывод , получаемый пос редством этого анализа , становится еще убедит ельнее и как бы осязательнее , когда мы рассмотрим попытки найти смысл жизни не там , где он указывается логическ о ю связью понятий . Поэтому-то рассмотрим их . Часто говорят так : зачем мне иск ать смысл жизни вне жизни , если цель м оей жизни зависит от меня самого ? Ведь я сам ставлю себе цель своей деятельно сти . Конечно , не все цели , зависящие от произвола , будут т а ковы , чтобы они придали смысл моей жизни . Но я могу поставить себе цель столь высокую , что она осмыслит всю мою жизнь , и тогда ве сь смысл жизни окажется лежащим уже в самой жизни , а не за ее пределами . Н о , спросим мы , в чем же поставить мне цель моей жизн и так , чтобы последняя сделалась осмысленной ? Разумеется , иском ая цель должна быть абсолютно ценной ; а в зависимости от этого та деятельность , которая приводила бы меня к этой цели , должна быть в моих глазах абсолютно об язательной . Но есть всего только одн а деятельность , имеющая абсолютно обязательны й характер . Это - деятельность , предписываемая н равственным долгом . Всякая другая деятельность имеет лишь относительную обязательность , в зависимости от того , насколько должны быть или естественным образом бываю т ж елательными достигаемые при их помощи цели . Деятельность , при помощи которой я могу достичь известных удовольствий и удобств , о бязательна для меня лишь в том случае , если я ценю или почему-нибудь обязан це нить эти удовольствия и удобства . А та деятельно с ть , которая предписывается нравственным долгом , обязательна абсолютно , сам а по себе , независимо от всяких удовольств ий и удобств . Она не утрачивает своего обязательного характера даже и в том с лучае , если бы она обещала мне одни ли шь страдания . Таким обра з ом , если полагать смысл жизни в ж изни , а не вне ее , то только в осущ ествлении той самой цели , которая составила бы цель деятельности , предписываемой нам нр авственным долгом . Другими словами : если можно отыскать смысл жизни в самой жизни , т о не иначе , как т олько в исполнени и цели , указываемой " нравственным законом [ 11 ] . Попробуем же допустить , что смысл жизни находится целико м в ней самой и состоит только в исполнении того назначения , которое предписываетс я нравственным законом . Но вот вопрос : не обратится ли сам-то нравственный закон в величайшую бессмыслицу , если не т личного бессмертия ? В самом деле , если н равственный закон предписывает и преследует к акую-нибудь определенную цель и если она в то же время остается заведомо неосуществ имой , то в нем нет никакого смысла , и он не в силах придать смысл нашей жизни ; ибо , ка к мы уже согласи лись , смысл всякой вещи состоит в том , чтобы не только быть назначенной для дост ижения ценной цели , но также и в том , чтобы действительно быть пригодной для дос тижения этой цели . По крайней мере , сам автор упомянутой мною книжки вполне согл а сен , что "ставить целью жизни нечто недостижимое безрассудно : могу ли я , говорит он , всерьез верить в эту цель , когда я знаю , что успеха в стремлении к ней иметь не буду ?" [ 12 ] А какую цель верн ее всего предписывает нам нравственный закон ? Всякий , бесспорно , согласится , что если им и предписывается какая-нибудь определенная цель , то не иначе , как счастье в сех людей . А какова эта цель - осуществимая или неосуществимая ? Можно было бы привест и тысячи примеров и множество психологических соображений , доказывающих полнейшую неосуществим ость этой цели , если допустить , что жизнь ч е ловека ограничивается одним ли шь земным существованием . Но я для краткос ти употреблю другой прием : я сошлюсь на установившуюся оценку жизни , высказанную поэтам и , религиозным сознанием и философами . Величай шие поэты , начиная с царя Соломона , если только он и воспевали не отдельные мгновения жизни , а задумывались над оценк ой целой жизни , всегна высказывали убеждение в неосуществимости , в суетности земного с частья . Наиболее же развитые религии - христиан ство и буддизм , обе рассматривают жизнь ка к юдоль печали. В этом отношении и буддизм , и христианство вполне сходны между собой . Разница между ними лишь в том , что христианство , несмотря на свою оценку земной жизни , все-таки не утрачивает ни веры в смысл жизни , ни веры в господство нравственного закона (запрещающ е го третировать личность как толь ко средство ) над волей Бога ; поэтому оно верит и в личное бессмертие , а чрез все это оказывается религией жизнерадостной , не презирающей , а любящей жизнь , проповедующей , что первым свидетельством Искупителя о с амом себе и о своем деле было посещение празднования события , ведущего к размножению жизни [ 13 ] , и снабжение праздную щих чудесным вином , чтобы не прерывать их веселья . Таким образом , в отличие от б уддизма христианство как истинная весть о человеческом блаженстве , как истинное благовест вование , учит не презирать тех немногих ра достей , ко торые еще даются нам земною жизнью , хотя в общем и оценивает ее как непригодную для истинного блаженства и обещает последнее лишь за пределами земн ой жизни . Словом : в то время как буддиз м впадает в односторонность пессимизма , христ ианство составляет в выс ш ей степе ни удачный синтез пессимизма и оптимизма , в общей же оценке земной жизни , взятой отдельно, оба они вполне согласны друг с другом . Также и философы считают счастье недостижимым на земле . Я уже не стану говорить о фи лософах-пессимистах вроде Шопенгау эра . Не стану и перебирать других всех по порядку , начиная с Платона , презрительно относившегос я к земной жизни , рассматривавшего человеческ ое тело как темницу души , из которой о на должна спасаться бегством , чтобы вступить на путь истинной жизни . Все это в ещи , более или менее общеизвестны е . Но нельзя не упомянуть об отзыве из вестного Милля , который хотел вывести и об ъяснить все требования нравственного закона к ак условия , необходимые для достижения счасть я , и притом - земного счастья , так что о т него скоре е всего можно было бы ожидать уверенности в достижимости сч астья . Но и он не мог не высказать той мысли , что самым надежным средством для достижения счастья служит сознательная способность жить без счастья [ 14 ] . Точно так же и стоики , и эпикурейцы хотели научить своих последователей достичь блаженства уже на з емле . Но каков же средство рекомендовали они для этой цели ? Несмотря на различ ие путей , приводящих к этому средству , и исходных точек зрения , и там и здесь оно было по существу своему одинаковым ; и там и здесь оно сводилось к выработ ке в себе прежде всего умения не под д аваться печалям жизни , а , сверх того , и умения обходиться в случае нужд ы даже без всяких радостей жизни . Но е сли бы , по их мнению , можно было на земле достичь положительного всеобщего счастья , то не было бы надобности ни в то м , ни в другом умении как в гл а внейших средствах для достижения блаженс тва . Очевидно , что и стоики , и эпикурейцы заботились только об одном : не о достиж ении положительного счастья , а только об у меньшении неизбежного , но по их мнению , на земле несчастья . Одна лишь и была фил ософская шко л а , которая рекомендовала для достижения блаженства прямую погоню за наслаждениями : за более близкими - предпочти тельнее , чем за более отдаленными , за боле е сильными и действующими прямым путем на наш организм - предпочтительнее , чем за бо лее слабыми и дей с твующими на него косвенно , через дух . Это - школа гед оническая , или киренская . Но , не говоря уже о том , что она , постепенно разлагаясь , исчезла или затерялась в школе эпикурейской и этим процессом обнаружила свою полную несостоятельность , из числа ее уже с обственных последователей выработался Гегез ий , первый представитель пессимизма в европей ской философии , доведший свой пессимизм до проповеди самоубийства , и притом столь успе шной , что в Александрии сочли нужным запре тить его лекции ; ибо он там многих скл о н ил своими поучениями к самоубий ству . А на что указывает этот исторический факт ? На то , что если всю цену жиз ни мы станем полагать в земном счастье , то фактически открывающаяся перед нами жиз нь доведет нас при такой оценке до пе ссимизма и даже до самоубийс т ва . Правда , мне могут возразить , что ведь бы вали же и философы оптимисты , и притом столь гениальные , как Лейбниц . Но пусть мои противники не ищут в нем себе сою зника : он на деле окажется из числа та ких друзей , которые еще хуже врагов . Чему учил Лейбниц ? Т о му , что сущест вующий мир есть наилучший изо всех возможных миров , то ест ь , как пояснял и сам Лейбниц , в существ ующем мире множество неустранимого зла , которое вполне неизбежно в нем ; но если бы попробовать из того самого материала , из которого устроен суще ствующий мир , построить какой-нибудь иной мир , то он непременно окажется еще хуже существующего ; поэтому-то существующий мир и должен считат ься наилучшим изо всех возможных (при том же материале ) миров . Наконец , тот самый автор , с которым мне часто приход и тся спорить в этом рассуждении , ибо он ищет смысл жизни в самой жизни , даже и он вынужден согласиться с неосущес твимостью всеобщего счастья на земле . "Постави ть всеобщее счастье нравственной целью своей жизни , - говорит он , - нельзя уже по одно му тому , чт о это - такая цель , в стремлении к которой непременно потерпишь неудачу " [ 15 ] . Таким образом , ес ли нравственный закон предписывает служение в сеобщему счастью , то это - такая цель , относ ительно которой все согласны , что она неос уществима на земле . Если же та цель , ко торая предписывается нравственным законом , оказыв ается в пределах земного существования людей неосуществимою , так не значит ли это , что он предписывает такую цель , которая неспособна осмыслить ни его самого , ни нашей жизни , коль скоро нет другого сущ ествования , кроме земного ? Ведь мы уже при знали , что лишь т а вещь имеет смысл , которая не только назначена для какой-либо ценной цели , но и действительно пригодна для ее осуществления . Да это так очевидно , что даже не отрицается и те ми , кто ищет смысла земной жизни в ней самой . Вот что пишет почтенный автор упомян у той мной книжки : "Поставить всеобщее счастье нравственною целью своей жи зни нельзя уже по одному тому , что это - такая цель , в стремлении к которой н епременно потерпишь неудачу ... Ставить же целью жизни нечто недостижимое , - прибавляет он , - конечно , безр а ссудно : могу ли я всерьез верить в эту цель , когда я знаю , что успеха в стремлении к ней им еть не буду ". "Нет , - заканчивает он , - если выбирать разумно цель жизни из множества возможных , то лишь такую , которая вообще была бы достижима в течение короткого земного бытия " [ 16 ] . Итак , если нравст венный закон предписывае т служение всеобщ ему счастью , то он сам не имеет ни малейшего смысла , а потому и не в с илах осмыслить мою жизнь , если нет бессмер тия . Но посмотрим : при каких условиях он в состоянии осмыслить мою жизнь , то ест ь , при каких условиях всеобщее счастье не буде т заведомо неосуществимым ? Для этого необходимо прежде всего , чтобы счас тье людей слагалось не только из того , что они переживают в пределах земной ж изни , но также еще и из чего-нибудь дру гого . А для этого необходимо , чтобы их жизнь продолжалась за предела м и з емной жизни и притом так продолжалась , что бы при этом было искуплено все то зло , которое они неизбежно испытывают здесь . Спешу , впрочем , оговориться : это нужно вовсе не потому , что будто бы мое служение счастью других людей останется бессмысленны м , если оно не будет сторицей вознаграждено в последующей жизни . Очень ча сто воображают , будто бы учение критической , иначе кантовской философии о бессмертии св одится к подобной нелепости ; будто бы , пос тулируя бессмертие , по-видимому , во имя нравств енных с о ображений , оно в конце концов в действительности-то имеет в виду чисто эгоистический расчет . Напротив , если я требую бессмертия как условия возможности смысла моей жизни , то я уже не имею логического права заботиться о самом себ е и о своих выгодах . Ведь , о т ыскивая смысл своей жизни , этим самым я ищу , в чем состоит мое н азначение, следовательно я уже р ешил рассматривать себя как ср едство. К чему же тогда и толковать об эгоистических выгодах ? Но когд а я говорю о тех условиях , без которых не имеет смысла обяза тельность нравс твенного долга , то бессмертие , а с ним и искупление земного зла нужны прежде все го не относительно меня самого , а относите льно тех , кому я назначен служить в си лу нравственного закона ; без этого условия мое назначение , как неосуществимое , б у дет бессмыслицей ; мой ум не найдет никакого смысла в исполнении нравственного закона без этого условия . Иначе выйдет в том случае , если мы допустим бессме ртие . При этом предположении мы вправе вер ить (не говорю - будем знать , но можем в ерить ), что з а пределами земной ж изни осуществляется все то , что остается н еосуществимым в этой жизни , и что вместе с тем необходимо для сохранения смысла в обязательности нравственного долга . Коль скоро допущено бессмертие , то этим самым о ткрывается возможность верить, что исполнени е нравственного долга служит безукоризненным средством для достижения цели абсолютно ценно й и осуществляющейся в посмертной жизни , ч то нравственная деятельность есть ни что иное , как путь , ведущий к этой цели , а совесть ни что иное , как отго л осок этой цели в нашей земной жиз ни . Другими словами , вместе с верой в б ессмертие открывается возможность верить , что исполнение мною нравственного долга искупляет всякое зло , испытываемое не мной , а друг ими , счастью которых я обязан служить ; что это зло п ревратится даже в добро (не для меня , а для других ) и что это добро примирит с испытанным злом не только того , кто сам претерпел его , но даже и всех тех , кто , служа нра вственному долгу , вел как бы бесплодную бо рьбу для освобождения мира от зла . Говорю : "ка к бы бесплодную ", ибо если все это будет доп ущено , то всеобщее счастье будет уже осуще ствимым , только не здесь , не в земной , а в посмертной жизни . Итак , когда смыс л жизни полагается в служении нравственному долгу , а этот долг понимается как обя заннос ть служить всеобщему счастью , то вера в смысл жизни , все-таки , оказывается логически непозволительной без веры в бесс мертие , ибо всеобщее счастье оказывается неос уществимым , если нет бессмертия . Это , конечно , еще не значит , что никто не будет и сполнять нр а вственные предписания , ес ли он не верит в бессмертие . Всегда на йдутся люди , которые будут достаточно непосле довательны или капризны , чтобы делать то , в чем нет никакого смысла . Поэтому легко могут встретиться такие люди , которые , не веря в бессмертие , все- таки будут стараться исполнять нравственные предписания . Они могут так поступать или в силу привы чки к известному поведению , или же потому , что лично им больше нрави тся поступать так , а не инач е , подобно тому , как многим непреодолимо н равится быть одетым п о моде . К том у же не следует упускать из виду , что для многих кажется более красивым , более эстетичным не противоречить своими поступкам и нравственным предписаниям ; поэтому они буду т исполнять их , хотя бы и не видели в них ровно никакого смысла - просто р а ди своего удовольствия , как бы из-за эстетического наслаждения . Но если про анализировать понятие "смысл жизни " и не з абывать , что в нем подразумевается действительная пригодность для достижения абсолютно ценной цели , то мы должны согласиться , что при отсут стви и бессмертия подчинение жизни нравственным тр ебованиям придает ей так же мало смысла , как и ее подчинение требованиям моды ; о чень может быть , что жизнь , согласная с нравственным законом , и в этом случае о кажется более приятною , красивой , эстетичной , н о отнюдь не более осмысленною , ч ем жизнь безнравственная . Но мне могут сделать такое возражение : я сейчас рассматр ивал нравственный долг как заповедь , повелева ющую служить по мере сил всеобщему счасть ю . При таком взгляде на дело , скажут мн е , вера в с м ысл жизни действит ельно оказывается логически непозволительною без веры в бессмертие , даже и в том с лучае , когда мы полагаем смысл жизни в исполнении нравственного долга . Но ведь ест ь еще другое толкование нравственного закона , указанное Кантом , которое о т нюдь не навязывает нам обязанности служить вс еобщему счастью . Так вот - может быть , в том случае , если мы примем кантовское т олкование , окажется возможным полагать смысл жизни в исполнении нравственного закона и притом так , что при этом не понадобится вер и ть в бессмертие . Но уже сам Кант пояснил , что нравственный закон и при его толковании утрачивает всякий смысл , если нет бессмертия . Я мог бы о граничиться этою ссылкой на Канта . Но на всякий случай я проверю вкратце его соображения . По толкованию Кан т а , нравственный закон есть закон чисто форм альный : он предписывает нам не какое-либо определенное содержание деятельности , не какую-либ о определенную цель деятельности , а всего только определенную форму нашей деятельности , именно - форму общей законосообра зности . "Поступай так , - говори т нравственный закон , по мнению Канта , - что бы то правило , которым руководствуется в к аждом отдельном случае твоя воля , могло бы сделаться всеобщим законом , то есть имело бы форму всеоб щего закона ". Поэтому для решения вопрос а , принадлежит ли данный поступок к числу нравственных или безнравственных , надо всегда смотреть , мог ли бы он сделаться как бы всеобщим законом природы . Если это окажется возможным , то он будет нра вственным , в противном же случае - безнравствен ным . Так , в озьмем обман . Если бы мы попытались сделать его всеобщим закон ом , то самый обман сделался бы невозможным , так как , зная об этом законе , никто никому не стал [бы ] доверять . Следовательно , обман не выдерживает указанной Кантом пр обы и именно поэтому он отно с ится к числу безнравственных поступков . Иное дело взаимная помощь , правдивость и т.п .: если их сделать всеобщим законом , то он и не разрушают сами себя , как это имее т место с обманом . Таким образом нравствен ный закон , по мнению Канта , не предписывае т нам н и чего другого , кроме оп ределенной формы дея тельности , а уже к этой форме подбираются подходящие объекты и подходящее содержание . При этом еще каждый поступок только тогда будет нравственным , когда он исполняетс я исключительно из уважения к нравственному зак ону , а не из каких-либо других мотивов . Ведь при других мотивах целью моей деятельности окажется уже не то , ч то предписывается нравственным законом , не са мая форма деятельности , а что-нибудь другое . Так , если я ухаживаю за больным из расположения к нему , т о это еще не значит , что я наверное поступаю нр авственно . Этот поступок будет нравственным т олько в том случае , если я его соверша ю вполне независимо от моего расположения к больному , если я ухаживаю за ним в силу одного лишь уважения к нравственно му зако н у , хотя бы я даже ненавидел этого больного : ведь в первом сл учае я гонюсь не за формой деятельности , а совсем за иными целями . Таков взг ляд Канта . Не будем говорить о том , нас колько он верен ; ибо это безразлично для нашей прямой задачи . Взамен того п осмотрим , нельзя ли счесть назначением человека осуществление торжества этого чисто формального закона нравственности . Отчего же ? Можно ; только в этом назначении , если не допускать бессмертия , не будет никакого с мысла , ибо при отсутствии бессмертия оно б у д ет настолько же неосуществимым , как и всеобщее счастье . В самом деле , т акое назначение противоречит земной природе ч еловека ; ибо явно невозможное дело , чтобы в земном человеке не было действия самых разнообразных мотивов . Часть этих мотивов будет побуждат ь его к таким п оступкам , которые противоречат нравственному долг у ; другая часть вызовет у него такие п оступки , которые он должен бы выполнить и в силу нравственных требований , но станет -то он на деле выполнять их не из уважения к ним , а под влиянием других мотивов (так , он будет есть по д влиянием голода , а не нравственного расч ета ). А и в том , и в другом случае допущенное нами назначение человека - осущест вление торжества чисто формального закона нра вственности - останется невыполненным . Фактически л ишь изр е дка человек будет исполня ть то , к чему он назначен ; во всех же остальных случаях он будет далек от исполнения своего назначения . А так как допущено , что нет бессмертия , то его наз начение останется навсегда неисполнимым . Вот эти-то самые соображения застав и ли уже и самого Канта утверждать , что вера в смысл нравственного закона непозволительна без веры в бессмертие . Итак , если уже искать цель , осмысливающую жизнь в пре делах земной жизни , то не иначе , как в исполнении цели , указываемой нравственным за ко н ом ; ибо только он один имее т абсолютную обязательность ; и поэтому только одна лишь предписываемая им цель и м ожет сообщить смысл нашей жизни . Но что же оказывается ? Сама-то обязательность нравстве нного долга обращается в величайшую бессмысли цу , коль скоро нет бессмертия , ибо та цель , которая преследуется нравственным законом , оказывается вполне неосуществимою в пределах земной жизни . Таким образом , если я хочу верить , что осуществление цели нравственного закона придает смысл моей жи зни , то я должен верить и в бессмертие ; если же я не могу или н е хочу верить в бессмертие , то я долже н отказаться и от попыток найти смысл жизни в осуществлении цели , предписываемой нравственным законом . А коль скоро я все-т аки хочу найти смысл жизни , не выходя за пределы жизни , т о остается по пробовать искать его не в осуществлении ц ели нравственного закона , а в чем-нибудь д ругом , хотя уже заранее видно , что эти попытки окажутся бесплодными ; ибо , чтобы осмыс лить жизнь , нужно , чтобы она была действит ельно пригодна для осуществления абсо лютно ценной цели ; а такою целью служит только та цель , которая совпадает с цел ью нравственного закона . Во всяком случае подобная попытка существует и должна быт ь рассмотрена нами . Она сделана почтенным автором все той же книжки , о которой я уже неоднократно упоминал . "Ставить целью жизни , - говорит он , - нечто недостижимое , конечно , безрассудно ... Поэтому всеобщее счаст ье не может быть такою целью . Но ею может быть нечто иное , не только не противоречащее всеобщему счастью , но даже род ственное эт о му верховному критерию . Я не могу осуществить всеобщего счастья , но могу достигнуть сознания , что я дела ю все от меня зависящее для осуществления всеобщего счастья ; и это сознание может доставить мне величайшее наслаждение . Я м огу не иметь успеха в этой д е ятельности , когда враждебные усилия или неблагоприятные обстоятельства станут поперек моей дороги ; но от меня самого зависит иметь успех или испытать неудачу , раз ц елью жизни я поставлю достижение сознания , что я по мере сил своих действую с огласно с треб о ваниями высшего бл ага ". Странное дело : если я поставлю св оей целью всеобщее счастье , то такая цель не может осмыслить мою жизнь , ибо при знано уже , что такая цель неосуществима . Н о если я поставлю своей целью одно ли шь сознание того , что моя деятельно сть по мере моих сил направлена к осуществлению этой заведо мо неосуществимой цели , то отсюда вдруг во зникнет такое наслаждение , что оно осмыслит всю мою жизнь . Полно , не наоборот ли ? Когда человек стремится к какой-нибудь высо кой цели и не подозревает о т о м , что она неосуществима , а , напротив , верит в ее осуществимость , то , какие бы неудачи ни испытывал он в своих стре млениях к этой цели , он все-таки может наслаждаться своею деятельностью , направленной к осуществлению этой цели : его утешает и ободряет созн а ние ее высокой ц енности и иллюзия ее осуществимости . Но ка к только он поймет ее неосуществимость , то сознание того , что вся его деятельность была и всегда будет направлена только к неосуществимой цели , должно его нестерпим о мучить ; такое сознание неизбежн о вызовет в нем разочарование в жизни . Ра зве можно найти человека , который , понимая всю бесплодность попыток поймать свою собств енную тень , все-таки находил бы величайшее наслаждение в сознании , что он по мере сил посвящает свою жизнь подобным попыткам , в с ознании , что он делает в се от него зависящее для поимки своей тени ? Пока гетевский Фауст считал знание достижимым , он наслаждался сознанием того , ч то он делал все от него зависящее для достижения знания . Но как только он р азочаровался в возможности знания, то со знание бесплодности его стремлений вызвало в нем даже отвращение к жизни . И это самый естественный , то есть самый частый результат сознания неосуществимости наиболее ц енных целей . Конечно , чего доброго , найдутся и такие люди , которые по какому-то ка п ризу сумеют наслаждаться сознанием того , что они , несмотря ни на что , делают все от них зависящее для осуществл ения цели , заведомо неосуществимой в их со бственных глазах . И их жизнь , разумеется , б удет полна своеобразных наслаждений . Ведь ког да на детей на п адает такое ка призное настроение , что им хочется делать все наперекор всяким правилам и приказаниям старших , то несомненно , что они сильно наслаждаются сознанием того , что все-таки ос уществляют свои нелепые желания . Да и не даром сложилась поговорка : "зап р е щенный плод сладок ". Поэтому не диво , если бы кто-нибудь решил наслаждаться сознанием того , что он по мере своих сил дейс твует согласно с требованиями неосуществимой цели . Все это психологически не невозможно , хотя и не естественно , то есть , не м ожет быт ь выставлено как общее правило , которое соблюдалось бы если не во всех , то , по крайней мере , в большинст ве случаев . Но если такое наслаждение сознанием , что я по мере сил делаю бес плодные попытки , и возможно , то во всяком случае у нас идет речь не о т ом , что способно наполнить наслаж дением нашу жизнь , а о том , что способн о ее осмыслить . И вот посмотрим , насколько пригодна с этой точки зрения указываемая рассматриваемым автором цель жизни . Ответ на этот вопрос очень прост : если всеобщ ее счастье уже при з нано такой целью , которая неспособна осмыслить нашу жи знь , коль скоро нет другой жизни , кроме земной , то мы логически обязаны признать и то , что содействие всеобщему счастью составляет содействие такой цели , которая нес пособна осмыслить нашу жизнь , коль с к оро нет другой жизни , кроме земной . А содействие такой цели , которая неспособна осмыслить нашу жизнь , разумеется , не може т сделать нашу жизнь осмысленною , если бы даже вопреки всем психологическим законам сознание о факте такого содействия наполни ло жизнь величайшим наслаждением . Словом , мы повсюду наталкиваемся на один и тот же вывод : или надо отказаться от веры в смысл жизни (а с ним и в смысл нравственного закона ), или же , веря в него , надо верить и в личное бе ссмертие . Но , скажут мне , это - вывод условный : он не говорит , следует ли верить в смысл жизни , а указывает тольк о , при каких условиях позволительно верить в него . Более того , из всех изложенных соображений ясно видно , что критическая фил ософия должна даже считать научно недоказуемо ю самую не о бходимость веры в смысл жизни . Не то , чтобы она рекомендовал а отказаться от этой веры ; но она долж на считать одинаково недоказуемыми как необхо димость , так и ошибочность этой веры . В самом деле , позволительность веры в смысл жизни обусловлена верой в бесс м ертие ; а критическая философия вопрос о бессмертии считает научно неразрешимым и предоставляет вере решать его в ту или другую сторону . Конечно , кто уже верит в обязательность нравственного долга , тот , п о учению критической философии , должен (логиче ски об я зан ) верить и в бессмер тие , а с ним и в смысл жизни . Но разве возможно научным путем доказать , что нам следует верить в обязательность нрав ственного закона , если бы кто-нибудь вздумал отрицать его ? Разумеется , нет ; ибо против такого отрицания не на что бы л о бы опереться . Поэтому переубедить та кого отрицателя могут не научные доводы , а одна лишь жизнь , то есть , с одной стороны , влияние примера людей , верующих в обязательность нравственного долга , а с друго й - бесплодные в конце концов попытки отре чься не то л ько на словах , но и на деле от этой веры . Действительно , если кто-нибудь отрицает обязательность нравст венного долга , то для его переубеждения на м уже нельзя ссылаться на признание какой- либо обязанности ; ибо всякая обязанность отри цается им в принципе . П о этому мы вправе ссылаться только на факты . Но факты выражают всегда только то , что су ществует , бывает , случается , но не то , чему следует или что должно быть , хот я бы оно никем не исполнялось . Поэтому из фактов нельзя вывесть ни подтверждения , ни отрицания обязательности нравственного закона . Словом , вскрыв логическую связь в еры в смысл жизни с верой в бессмерти е , мы в то же время не в силах решить чисто научным путем , следует ли ве рить в смысл жизни . Но , спросят меня , в чем же тогда состоит практическое зн а чение нашего вывода ? Ответ оч ень прост : в устранении того , что может быть названо умственным развратом , составляющим едва ли не наихудший вид разврата . По д влиянием недавнего господства материализма и полного упадка философии множество лиц отвыкло о т веры в бессмертие , да же подсмеивается над ней , а в то же время толкует о смысле жизни , продолжает верить в него , и таким образом развраща ет свой ум , постепенно приучая его к к райней непоследовательности , к нелогичности , и этим самым вообще притупляет в н е м способность чувствовать правду . И во т наш вывод содействует устранению подобного разврата , ибо он прямо требует от нас отречься от непоследовательного материализма , вынуждает нас или уверовать в бессмертие или же сделаться вполне последовательными матер и алистами , то есть , не веря в бессмертие , перестать верить и в смыс л жизни , а с ним - и в смысл обязате льности нравственного долга , и если уж исп олнять требования нравственности , то не потом у , что бы им без веры в бессмертие можно было приписать какой-нибу д ь смысл , а только потому , что это нам пока еще нравится , или же потому , что м ы издавна привыкли так поступать . В этом-т о устранении привычки к непоследовательному м атериализму , привычки , развращающей наш ум , и состоит практическое значение нашего вывода . Иные говорят , что это опасный выво д , и мотивируют это таким соображением : по моим собственным словам , у нас распростра нилась сильная привычка не верить в бессм ертие ; и вот боятся , что вследствие этой привычки наш вывод , раз он будет принят , скорее вс е го вызовет не веру в бессмертие , а неверие в смысл жизни и в обязательность нравственного закона . Другими словами : опасаются , что наш вывод хотя и устранит непоследовательный материализм , но скорее всего сделает это тем путем , что вызовет материализм посл е дов ательный . Конечно , кто плохо верит в силу добра , тот может находить наш вывод д овольно опасным и предпочел бы скрыть его от толпы , от непосвященных в философии . Но если кто непоколебимо верит в силу добра (или , если угодно , в подкрепляющее его силу Про в идение ), тот смело предложит людям попробовать вполне последова тельно отречься (нет нужды исполнить это у же и на деле , а достаточно сделать это путем воображения ) от признания обязательнос ти нравственного долга , а с ним и смыс ла жизни (отречься так послед о вате льно , чтобы даже считать позволительным есть котлеты из детского мяса и превратить воспитательные дома в учреждения для надле жащего откармливания детей на убой ); ибо т акой человек непоколебимо убежден , что путем подобных попыток люди никак не могут сд е латься последовательными материалис тами , а напротив - гораздо охотней уверуют в бессмертие . Поэтому человек , верующий в силу добра , будет верить и в безопасность правды , и взамен нашего вывода будет считать неизмеримо более опасным умственный р азврат , обн а руживающийся в виде не последовательного материализма. Примечание [ 1 ] Публичная лекция , прочитанная 7-го апреля 1896 г . в С-Петербургских высших женск их курсах известным философом-неокантианцем Алекс андром Ивановичем Введенским (1856-1925). Отличительной че ртой его исследования является строгая логиче ская обработка понятий и нравственная принудительность выводов . Религиозное решение вопроса у Введенского - не предпосылка , а неизбежный итог исследования . В.В. Зеньковский сп раведливо замечает , что Введенский , идя «вслед за Кантом , "открывает широкий простор вер е ", лишь бы она не выдавала себ я за знание» [Зеньковский В.В ., прот . История русской философии . Т . II. Париж , 1989, с . 225]. А.И . Введенский сознательно воздерживается от от вета на вопрос о смысле жизни , ограничивая сь доказательством тезиса , что сама его по становка в озможна только в случае признания бессмертия души или продолжения личного существования за пределами земного бы тия . Полнота смысла достигается только соотне сением с безусловным трансцендентным началом , подлинным Источником и Полнотой Жизни. [ 2 ] Ведь "иметь смысл " прежде всего означает "сопровождаться мыслью " или "быть с мы слью ", как это показывает этимологичес кий состав слова "смысл ". А сопровождение м ыслью , очевидно , прежде всего кидается в г лаза в речи . А уже потом слово "смысл " применяется не только к речи , но и к другим вещам. [ 3 ] Мне возражали на это , будто бы выражение "вещь имеет смысл " употребляется еще в другом значении ; именно : мы приписываем вещи смысл , если она имеет раз умную причину . Вполне справедливо , что эти два выражения : "иметь смысл " и "иметь разумн ую причину ", употребляются одно вместо другого . Но это делается именно потому , что мы приписываем разумную причину только той вещи , которая о бнаруживает назначение и действительную пригодно сть для какой-нибудь ценной цели . Таким об разом здесь мы имеем дело не с другим значением слов "иметь смысл ", а лишь с другим названием того же значения , которо е сейчас описано нами , лишь с си н онимом этого выражения. [ 4 ] Это "Мысли об основах нравственнос ти " Н .И . Кареева . С.-Пб . 1895. [ 5 ] Стр . 110. [ 6 ] Стр . 17. [ 7 ] Стр . 10. [ 8 ] В "Задачах психологии ", вышедших в 1872 г. [ 9 ] Так точно поступает и г . Кареев : он отнюдь не поклонник материализма , и в своей цитируемой книжке он хочет вес ти свои рассуждения независимо от вопроса о бессмертии . Но он незаметно для самого себя предрешает этот вопро с , отождествляя , как это д елает и материализм , понятие земного существо вания с понятием личного существования вообще . [ 10 ] Вот два курьезных примера , взятых из действительной жизни . Одному мальчику , лет пяти или шести , его тетка показывала своего новорожденного первенца . Посмотрев на ребенка и на всю комнату , этот мальчи к спросил : "а где же у вас друг ой-то ребенок ?" Как оказалось , этот вопрос б ыл вызван тем , что как в собственной с емье этого мальчика , так и во всех зна комых ему семействах или еще совсем не было детей , или было уже по двое . Др угой пример : девочка , приблиз и тельно тех же лет , заметила , что служившие в их семействе кухарки , три подряд , вышли замуж . Это дало ей повод обратиться к матери с таким замечанием : "ты ведь тоже была кухаркой , когда вышла замуж ". [ 11 ] Молодежь часто готова полагать смы сл жизни в служении прогрессу . Прогресс , д ействительно , составляет нечто ценное . Но почему ? Только потому , что он предписывается нравственным законом . Ведь если бы то , что мы называем прогрессом , оказалось проти воречащим требованиям нравственности , то мы н е ценили бы этого как прогресс . Таким образом смысл жизни может состоять в служ ени и прогрессу лишь постольку же и при тех же условиях , как и в с лужении нравственному закону . Поэтому мы може м ограничиваться лишь рассмотрением попытки о смыслить жизнь через служение нравственному з акону. [ 12 ] Ibid., стр . 46. [ 13 ] К тому же брак праздновался не в какой-либо знатной семье , а , напротив , в семье столь бедной , что у нее даж е не хватило средств заготовить угощение в достато чном количестве , так что это посещение брака никоим образом не может быть истолковано как-нибудь иначе (например , как обнаружение почета к общественному пол ожению данной семьи и т.п .), кроме как у частие в брачной радости. [ 14 ] Утилитарианизм . 2-ое русское изд . С.-П б . 1882 г ., стр . 38. [ 15 ] Ibid., стр . 46. [ 16 ] Ibid., стр . 46. Автор Александр Введенский
© Рефератбанк, 2002 - 2017