Вход

Культура Древнего Китая

Реферат по культурологии
Дата добавления: 21 июля 2003
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 372 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Оглавление Вв едение 2 Уровень развития материальной цивилизации. 2 Го сударство и генезис социальных связей. 3 Ми ровосприятие и религиозные верования. 4 Философия 5 Ко нфуцианство 7 Труд Конфуция «Лунь юй» (Из речения ). 9 Ос новные принципы учения Конфуция 10 Учение Конфуция о государстве. 11 Даосизм 14 «Дао де дзин» 16 Литература : 18 Введени е Китай - страна древней истории , культуры , философии ; одна из древнейших цивили заций , просуществовавшей тысячелетия и сохранивше й , несмотря на все катаклизмы , свою целост ность и своеобразие , была китайская цивилизац ия , сформировавшаяся в басс ейне рек Ху анхэ и Янц-зы . В общую культуру Китая в несли свой вклад многие народы Восточной Азии , обитавшие на его территории и создав шие самобытные культуры , синтез которых на протяжении веков и породил тот уникальный феномен , который называют китайской ц и вилизацией . Лишь с конца III тыс . до н.э . определяется ведущая роль в этом синтезе ханьской народности , давшей название народу , создавшему величайшую цивилизацию древности. Название «хайнцы» , или «ханьжень» (так называют себя китайцы ) происходит от названи я огромной деспотической империи эпохи поздней древности – Хань (202 г . до н.э .). А к названию ее предшественницы – Цин ь восходит европейское название европейское н азвание Китая со времен античности : лат . – sinae , фр . – chine , англ . – china . Древнее общест во на территории Ки тая представляло собой замкнутый социальный и политический комплекс с присущими всем д ревним обществам закономерностями различных этно сов и укладов : 1. I - II тыс . до н.э . – возникновение государства , период Ша нь (Инь ) 2. XI - VIII - вв . до н.э . - государство Чжоу (З ападное ) 3. VII - VI вв . до н.э . – период «многоцарствова ния» (Лего ) 4. V - III вв . до н.э . – эпоха «воющих царс тв» 5. III вв . до н.э . – II в . н.э . – империя Цинь и Хань 6. III – VI вв . н.э . – период «трехцарст вования» Ур овен ь развития материальной цивилизации. В середине II тыс . до н.э . в Северном Китае по берегам поселения раннегородского типа , охватывающие одну или несколько общин . Такие территориальные общины явились основой становления протогосударственны х объединений . В конце II тыс . до н.э . во глав е одного крупного этнически однородного конгл омерата таких общин встала наиболее сильная община – Шанская . Ее предводитель облада л большими военными полномочиями и назывался ваном . Постепенно в общине – государ стве Шан особое развитие получил куль т предков вана , что выражалось особым покр овительством богов роду вана . В дальнейшем сакрализация власти , в эпоху Западного Чжоу , ван был провозглашен сыном Неба и ег о единственным земным воплощением. Наиболее значитель ные изменения в социально-политическом , экономическом и духовном развитии древнекитайское общества произошли ка чественные сдвиги в развитии земледелия , реме сла и торговли . Первое упоминание о железо плавильном деле содержится в летописе , сообща ющей об отли в ке в царстве Цин ь железного треножника с записью уголовных законов (513 г . д.э .). Эта дата фиксирует важн ую веху в развитии Древнего Китая и з наменует появление писанного государственного за конодательства взамен устного обычного права. В период «воющих цар ств» бурно развиваются различные виды более сложных р емесел : ткацкого , столярного , лакового , керамическо го , ювелирного . Важное значение стала приобрет ать международная торговля , расцвет которой с вязан с открытием Великого Шелкового Пути от ханьской столиц ы Чанани через Азию на римский Восток . Свое название он получил из-за главного предмета китайско го экспорта – щелка . Кроме него по эт ому пути вывозили железо , никель , драгоценные металлы , изделия ремесла . Предметами импорта были драгоценные камни , пряности, благов ония. В эту эпоху создавались мощные крепос тные стены , ограждающие царства от набегов кочевников и друг друга . Позже они стал и частью Великой Китайской стены , построенной в период империи Цинь , - мощного фортифика ционного сооружения , протяженностью почти че тыре тысячи километров , состоящая из утрамбов анной земли и каменных глыб . Сооружение ст ены длилось почти десять лет и стоило неимоверных тягот и людских потерь. Реформаторская деятельность первого императо ра Цинь Шихуанди привела к ускорению соци а льно-экономических процессов , обусловленных р азвитием частнособственнических и рабовладельческих отношений , и коренному переустройству общест венной и политической жизни. Госуд арство и генезис социальных связей. Основные социальн ые и политические институты древнекитайск ого общества сложились в эпоху «воющих ца рств» . Две главные линии развития определяли общественные процессы этого времени : во-первы х , усиление имущественного и социального расс лоения в родовых крестьянских общинах и ранних государствах (царствах ); во-вторых , ожесточенное военное соперничество между царст вами и необходимость централизации , объединения в единое государство. Субъектами власти-собственности в царствах были правители – ваны , которые передавали часть своих прав земельной аристократи и , главам родовых кланов . Первоначально социал ьное , правовое , имущественное неравенство социальн ое , правовое , имущественное неравенство не был о слишком заметным , но постепенно все боль шее число чиновников , аристократов , воинов и их слуг выделялось из среды о бщинного крестьянства и жило за их счет . С увеличением незанятого , привилегированного н аселения и общей массы избыточного продукта стала нарастать тенденция к индивидуализации и приватизации. Реальной же властью правителей-воин ов ослабевала , и перед ними вставала жизненн о важная проблема – преодолеть децентрализац ию и раздробленность . Поэтому в ряде царст в были проведены реформы , суть которых сво дилась к изменению характера налогообложения и упорядочения централизованного управ л ения , с учетом нарождающихся товарно-денеж ных , частнособственнических и рабовладельческих о тношений . Наиболее успешно такие реформы были проведены в самом «молодом» царстве Цинь в середине IV в до н.э . министром Шан Яномю Суть реформ Шан Чна сводилась к п одрыву сельской общины и могущества п отомственных знатных родов . Для этой цели были узаконены взятие в залог и скупка земли , отменены ограничения на размеры земл едельческих владений . Шан Ян поощрил крупное земледелие , видя в нем основу экономики . В то же в ремя он стремился ограничить разбогатевших соотечественников и поставить их под строгий контроль . Для этого Шан Ян ввел 20 степеней гражданских р ангов знатности на основе имущественного ценз а , но с учетом военных заслуг . Это был своеобразный механизм эксп р оприации : за большой взнос можно было повысить свой статус и избежать неприятностей как представителю частного сектора. Первый китайский император Цинь Ши-хуанди распространил на всю империю порядки , уст ановленные Шан Яном . Политическое объединение страны, разграничивание населения по имущес твенному признаку , проведение мероприятий , способс твующих развитию товарно-денежных отношений , несом ненно , открывали простор для развития обществ а во всех сферах . Однако для успешной реализации этих новых перспектив тре б овались перемены в общественном сознании , мировоззрении , ценностных ориентация древнекитай ского общества. Миров осприятие и религиозные верования. Перемены в общ ественном сознании и соответствующее их осмыс ление в политичесеких , философских и рел игиозных учениях Древнего Китая подобно други м восточным учениям этого периода отражали все стадии развития общества – от раз ложения родовой общины с ее культом архаи ческих божеств до появления единого всемогуще го божества эпохи империй , о днако имели ряд особенностей . Во-первых , для Древн его Китая характерна незначительная роль духо венства , приоритет человеческого начала над б огами ; во-вторых , преобладание рационального осмысл ения жизненных ситуаций обусловили выдвижение на первый план эти ч еских норм ; в-третьих , приоритет этики над религией п ривел к вытеснению собственно религиозных фун кций духовенства (соблюдение ритуалов и церем оний ) чиновничье-бюрократической администрацией ; в-четв ертых , поскольку основные философские школы с кладывались в Древнем Китае в пери од ожесточенной борьбы «воюющих царств» , то первостепенны в них оказались преимущественно социально-политические вопросы . Не проблема « человек-мир» и тем более «человек-космос» были в центре внимания древних мыслителей , а проблема «че л овек-общество». Таким образом религия превращалась в этику , а Небо олицетворяло собой всеобщий порядок – космический и нравственный . Подобн ая религиозная картина позволила создать свое образную картину мира , согласно которой после дний изначально совершенен, гармоничен и его не надо переделывать , преобразовывать . Т ворчество принадлежит Небу , оно делает возмож ным произрастание всего сущего и жизнь вс ех вещей . Поэтому необходимо самоустраниться , уподобиться природе и не мешать осуществление гармонии. Таким обра зом , древнекитайская религи озно-этическая традиция не ориентирована на д еятельное отношение к миру , а приказывала жить в согласии с природой . Более подробно такие идеи развивались в даосизме и конфуцианстве – учениях , составивших духовный стержень китайск о й культуры , опреде ливших менталитет китайцев на долгие годы. Философия Китайская философия , как и кит айская культура в целом , в период своего возникновения и развития не испытала сущ ественного влияния никаких иных , не китайс ких , духовных традиций . Это вполне авт охтонная философия , в наибольшей степени отли чная от европейской. Далее , я приведу тексты , характеризующие китайскую классическую философию , которая предс тавляет собой оригинальные , самостоятельно возник шие в Китае фил ософские учения , не включающие иностранные источник (например , будд изм ) и не опирающиеся на него. Уже в древних памятниках письменности : «Шу цзине» («Каноне писаний» ), «Ши цзине» («Каноне стихов» ), сложившихся в первой поло вине 1 тыс . д . э . содержалась фил ософская терминология и значительная часть ее про блематики. Первым философом Китая и по значимост и учения , и по исторической достоверности был Конфуций (551 – 479 гг . до н.э .). По сложив шийся традиции другого крупного китайского фи лософа – Лао-Цзы , основат еля даосизма , считают старшим современником Конфуция . Однако , это спорно , так как первые подлинно дао сские тексты написаны позже конфуцианских. Само Конфуцианство во II в д.э , уже обладая превалирующим влиянием на духовную жизнь Кита я , добилось официальног о статуса господст вующей идеологии . Отношение к конфуцианству б ыло гранью определяющей той или иной фило софской школы в истории всекитайской философи и . Последнее можно отнести к одной из специфических черт развития китайской философии . Прежде , нежели указ а ть и на другие , следует отметить одну из ее о сновополагающих – это иероглифически й характер китайской культуры в целом , в отличие от алфавитной культуры греческого типа. Здесь истоки тотального натурализма , опре деляющего специфику китайской классической фи лософии , и своеобразие эквивалента европе йской науки логики – китайской нумерологии . Последняя согласно определению известного р оссийского синолога А . Кобзева , есть форматизи рованная , теоретическая система , элементами которо й являются математические или м а т ематико-образны е объекты , связанные , однако между собой главным образом не по законам математики , а как-то ина че – символически , ассоциативно , фактуально , э стетически , мнемонически , суггестивно и т.д.». Классифицирование , составление таблиц , разложе ние по группам без обязательной логичес кой обоснованности – для китайской классичес кой философии это знак достаточной познавател ьной оформленности . Получаются устойчивые числовы е комплексы феноменов окружающего мира («пять свойств» , «семь занятий» , «два очищени я » и т.д .), которые пронизывают текстовую ткань китайской мысли и представляю т собой ее отличительную черту. Встречающаяся в текстах практика вводит в состав таких комплексов феноменов макр окосмоса социальные понятия , что указывает на невыделенность человеч еского плана из общекосмического в сфере древнекитайского теор етического мышления . С другой стороны , в « чисто» социальных моделях управления , созданных , по преданию , мифическими культурными героями Китая , в ряд равнозначных объектов поставле ны и народ , и п рирода , и боже ства. Таким образом , соблюдается некая коррелят ивная согласованность природных и социальных явлений . На представлении об этой согласованн ости основывается концепция гармонического устро йства мира , а главным принципом древнекитайск ой космологи и устанавливается гармония. Космическая гармония , достигнутая в резул ьтате усилий культурных героев , связывала раз личные аспекты бытия и служила источником покоя (порядка )и в природе , и в обще стве. Согласно древним , гармония основывалась н а постоянстве дву х космических начал – земли и неба , рождающая образы , уподобл ения которым обеспечивает народу (третьей кос мической сущности ) покой (порядок ). Принцип , рег улировавший поведение народа в этой триаде , именовался в древнекитайских текстах «ли». Таким образом , первоначально «ли» вы ступает как категория космической гармонии , с оразмерность функционирования третьего космического начала (народа )двум другим (небу и зем ле ). Благодаря своему статусу , категория «ли» приобретает регулирующее значение и в повс едневной пр а ктики китайского общества , выступая здесь в роли нормы социальной жизни. Такая историко-социальная «протяженность» фил ософских категорий и понятий повлияла в и звестной степени и на форму подачи новой философской мысли . Специфичным для Китая является традиц ионная «обернутость» новой идеи , когда последняя только тогда может получить известное признание или право на достойное внимание , если будет истолкованием или восстановлением старинной концепции (буд ет введена в ареал одного из устойчивых числовых комплек с ов ). Конфуцианство Имя Конфуций - латинизированная фо рма китайского имени Кун-цзы (Учитель Кун ). Вопросы веры занимали самое незначительное ме сто в мировоззрении Конфуция , однако его и мя очень часто упоминается в одном ряду с им енами Будды , Заратустры , пророка Мухаммеда . Не был он и умозрительным фи лософом : теория познания и загадки бытия т акже оставались вне его поля зрения . Несмо тря на всё это Конфуций оставил широкий и неизгладимый след в духовном развитии целого культурного р егиона . Сверх того , его общественные и нравственные идеалы стали впоследствии предметом повышенного вни мания ина Западе и в России . Этого мыслителя древности , в отличии от многих других , не скрывает завеса , с отканная воображением последователей .Наоб оро т - благодаря им мы можем узнать о его привычках , характере , манёрах , о событиях его жизни ,услышать его подлинные слова . О казывается , в его облике нет ничего сверх человеческого , он удивительно прост , даже проз аичен. Однако Конфуций не оставил цель ного письменного изложения своих идей . Ему приписывают составление и редактирование знаменитого ''Пятикнижия '' , которое издавна рас сматривалось в Китае как исходный пункт в сей китайской литературы . Особое место среди этих источников занимает книга ''Лу н ь-юй ''-- ''Изречения '', составленная учениками К онфуция уже после его смерти . Она состоит главным образом из отдельных афоризмов ,к оторые начинаются словами ''Учитель сказал ...''. В этих афоризмах мы можем найти м ысли сходные с мыслями античных философов , например мысли об идеальном правителе и идеальном государстве : какими они долж ны быть ? 2.1 ...Кто правит согласно добродетели, Подобен северной звезде : Стоит на своем месте В кругу других созвездий. 4.10 ...Благород ный муж Ничего н е разр ешает И не запрещает в Поднебесной А соизмеряется со справедливостью Правление -- это : 12.11 ...когда будет государем гос ударь, Слугой слуга, Отцом отец, И сыном сын. 12.17 ...есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, Ко гда исправитесь вы сами ? 13.6 ...Когда ведешь себя ты правильно, То за тобой пойдут и без приказа ; Когда же ты ведешь себя неправильн о, То не послушают , хоть и прикажут. 13.10 ... Когда бы власть в стране принадлежала добрым людям, Они в течении ста лет могли бы победить жестоких И отменить казни . Т.е . идеальный правитель должен быть справедливым , стремиться к добру ,тогд а и народ пойдет за ним ,как ''...склоняет ся трава вслед ветру .'' .По словам Конфуция ,на месте государя должен сто ять человек , которому от рождения положено правит ь . Правитель должен быть такой , чтобы ''...был и рады те , что близко ,и приходили те , что далеко .'' Также мы можем встретить мысли об идеальном государстве : ''...Если богатство распределить равномерно , то не будет бедных , если в стране установить гармонию , то население не буд ет казаться малочисленным .Если же народ б удет находиться в состоянии покоя ,то госу дарству не будут грозить никакие опасности ''. Но самое главное ,по мнению Конфуция , э то то , что н арод должен верить своим ''управляющим , иначе государству не ус тоять ''. Большая часть афоризмов , приведенная в хрестоматии , относится к очень интересным жизненным поучениям и правилам : 8.13 ...Всегда бу дь искренним , люби учиться, Стой насмерть , сове ршенствуй путь... Стыдись быть бе дным и убогим , когда в стране есть пут ь ; Стыдись быть знатным и богатым , когда в ней нет пути. 4.14 …Не печальс я о том ,что нет места , А заботься о том ,чем себя утвердить ; Не печалься о том,что никто не знает тебя , А стремись быть тем , кого могут знать. 15.29 ... Человек может сделать путь великим , Не путь делает великим человека. Представляют боль шой интерес некоторые философские афоризмы Ко нфуция , которые имеют жизненную ценность впло ть до настоящего времени : 15.28 ...Что ненавидят все , то требует проверки . Что любят все , то требуе т проверки . 15.30 ...Лишь та - ош ибка ,что не исправляется. 17.3 ...Не происход ит изменений лишь с высшей мудростью , И низшей глупостью. Все эти афоризмы дают некотор ое представлени е о характере мировосприят ия Конфуция , становиться ясно , почему его учение нашло столько много последователей . Од нако они не могут дать полное представлен ие об этом , влиятельнейшем учении древности . Труд Конфуция «Лунь юй» (Изречения ). «Лунь юй» - «Изречения» - наиболее надежный памятник , передающий воззрения Конфуци я , аутентичность которого не оспаривается спе циалистами . Конфуций (ср . кит . – Кун Фу-цзы , т.е учитель Кун ) жил в VI - V вв . до н.э . Основное в его учении – социа льно-этический аспект , опирающийс я на авторитет древности . Конфуций разделяет людей на три этические категории : цзинь-цзы , жэнь , и сяо жень . Цзюнь-цзы – благородный муж , совершенный человек , обладающий человеколюбием и чувство м долга . Сяо жэнь – маленький челов ек или человек с маленькой буквы , Жэнь – средний человек , потенциально могущий ст ать либо тем , либо другим. Основой правил поведения людей , по мне нию Конфуция , должно быть сяо – сыновья почтительность , кото рая вместе с любовью к старшим братьям являло сь основой человеколюбия. Управление государством и обществом базир уется на «ли» , правилах , приобретших функцию закона . Для того , чтобы поддержать управлени е , основанное на правилах поведения , Конфуций выдвинул требование «об исправлении имен» , т.е . о соот ветствии слов реалиям , те м самым привести действительность в надлежащи й порядок. Согласно учению Конфуция , идеальные прави ла существовали только в древности , поэтому именно тогда в Поднебесной царил порядок . На этот «золотой век» , в прошлое ориент ировал мы слитель свою модель государства. Во II в . до н.э . при императоре У-ди принципы к онфуцианства были канонизированы , сам же Конф уций был обожествлен . При династии Тан тек ст «Лунь юй» вместе с другими конфуцианск ими текстами был выбит на каменных стелла х. Кажд ый образованный китаец был обязан знать текст «Лунь юй» наизу сть , а затем руководствоваться им в течени и всей своей жизни. Основные принципы учения Конфуция К тридцати годам созрели о сновные этико - философские концепции будущего учения Конфуция. 1. Концепция жень ("гуманность ", "человеколюбие ") и ли ("пра вила ", "этикет "). Ли провозглашалось высшим прояв лением жень . Эти два компонента отражали в оззрения Конфуция на государственное устройство и социальную организацию общества. 2. Суть второй концепции - "быть пре данным , (честным ) сановником , почитать правителей ". Она охватывала целый комплекс проблем , свя занных с системой управления и прежде все го с нормами взаимоотношения главы государств а и чиновничества. 3. Третья концепция известна как "сле дование среднему пути " (чжун юн ) или "учение о середине ", которым Конфуций предостерегает от увлечения крайностями. 4. Рассуждая о проблеме власти , Конфуций считал , что все дела должны решаться на основе принципа справедливости , т.е ., п о существу соединил воедино такие отда ленные понятия , как "власть " и "справедливость ". 5. Пятая концепция касается отношения чел овека к той вере , которую он исповедует :" Будь непреклоненно верен нашему учению , ст арательно овладевай им ; рискуя жизнью , обе регай его ".Куан Ямин отмечает , что вся дальнейшая жизнь Конфуция явилась наглядн ым примером непрелонной приверженности этой д октрине. 6. К этому времени сформировались его начальные представления о Воле Неба , пока еще непоследовательно выразившие его кри тическое отношение к повсеместно распрост ранненой тогда вере в духов. Нетрудно за метить , что большинство концепций было связан о с проблемой управления государством и о бществом . Это вполне отражало ситуацию в с ложнейший переходный период в истории Китая и в социально-экономическом и в поли тическом плане. Учение Конфуция о государстве. Учение Конфуция не содержит главы , специально посвященной устройству госуда рства , как нет разделов о человеке , либо об обще стве . Конфуцианскую модель приход ится реконструировать по отдельным суждениям . Его понимание государственного устройства еще более ценно потому , что он сам был на государственной службе и как мы это уже видели служба эта была успешной . Но Конфуций не види т государство в отдельности от общества и единичного чел овека . Все его Учение в этой области в заимосвязано . Некоторые его высказывания носят иносказательный характер и , поэтому , не могу т быть восприняты однозначно . Это может ис казить суть Учения , как она б ы л а искажалась китайской бюрократией на протяже ние многих веков. Согласно разработанной Конфуцием схемы го сударственного устройства управление государством и обществом базировалось на ли ("правилах ") им он предавал большое значение. Правила по сути устанавли вали мора льно-этические основы жизни человека , общество и государства в целом . Значение ли весь ма объемно . Сюда входят и жень ("человеколю бие ") и прежде всего любовь к ближнему , сяо - сыновья почтительность , уважение к старш им и подчинение им , честность и и скренность ; постоянное стремление к внутре ннему совершенству , вежливость и др. Причем жан (вежливости ) он считал важны м элементом в государственном управление . "Учи тель сказал : "Можно ли управлять с помощью вежливости не возникнут ли трудности ? Но если не придерживаться вежливости в управление , то будут ли существовать правил а ?!".Вежливость по - сути означала верность р итуалам и на политическом уровне служила своего рода политической культурой . Почтение к старшим и любовь к ближнему в равно й степени относи л ось как к семь е в отдельности , так и к государству в целом , где правитель становился главой "с емейства ". Идея заключалась в том , чтобы вв ести древнекитайские традиции в рамки государ ственного закона . Но закон тот должен был быть условным , потому что мы зн а ем как Конфуций относился к фа цзя (логистам ), выступавшим за насаждение закона силой . В своем Учение Конфуций большое значение возлагал на внутрисемейные отношения . "Если наставлять народ путем введения правл ения , основанного на законе , поддерживать поря д ок угрозами , то народ станет б оятся наказаний и потеряет чувство стыда . Если наставлять народ введением правления , ос нованного на использование правил , то в на роде появится стыд и он станет послушным ." Для того , чтобы создать правила , которы е бы оставались жизнеспособными в течени е долгого времени Конфуций предлагал использо вать принцип "хе "(гармония , борьба противополож ностей ). "Правила надо создавать через достижен ие единство через разногласия ". Большое внимание он уделял "главе семе йства ", чей образ был тщательно интегриро ван в ли как один из основных ее элементов . Для Конфуция и его Учения было очень важен личный пример в реализации правил . Цзынь-цзы ("совершенно мудрый ") по Конф уцию носитель правил , не должен находится в отдаление от государственного пр а вления , а должен наоборот быть активны м членом общества и государственным мужем . Именно на образе цзынь-цзы основана идея государственного правления с помощью ли . Ещ е раз надо сказать о роле личного при мера в реализации Учения . "Если правитель любит ли , т о никто из народа н е посмеет быть непочтителен ; если правитель любит справедливость , то никто из народа не посмеет не последовать ему ; если пра витель любит искренность , то никто из наро да не посмеет скрыть свои чувства ". В р оле правителя у Конфуция должен в ыступать цзынь-цзы. В своих суждениях о государстве он выделял два социальных слоя : управляющие и управляемые . Под управляющими он понимал цзынь-цзы как "благородного чиновника ". Но это не значит , что только аристократы могли быть такого рода чиновниками , но он также допускал и приток "новой крови " из других социальных групп . Но в общем он хотел , чтобы "пахари возделывали землю , а способные управлять управляли ". Представление о "благородном чиновнике " Конфуций как об ычно раскрывает на конкретном примере . " У читель сказал о Цзы Чане (самый выд ающийся дипломат и политик Древнего Китая ):"Он обладает четырьмя дао (сферы деятельност и , направления в деятельности , качества ) благор одного мужа : в своих поступках он проявляе т чувство самоуважения , находясь на службе выш е стоящих , он проявляет чувство ответственности , воспитывая народ проявляет чув ство доброты , используя народ проявляет чувст во справедливости ". Теперь попробуем расшифровать значения этого высказывания . Первым по важности из всех дао цзы нь-цзы Конфуций счит ает личную независимос ть , т.к . это выделяет личность от общей массы . Второе определяет цзынь-цзы как человек а уважающего принцип подчинения вышестоящему , более старшему . Это делает систему управления государством более надежной. Два последних касаются взаи моотношений "благородного чиновника " с народом . Третье дао - воспитание народа , т.е . воплощение в жизнь одной из важнейших составных частей Учения Конфуция . Сановник , если он истинн ый "благородный муж ", должен быть учителем народа , т.е . должен воздействов а ть на него только добротой и личным примером , а если он начнет опираться на закон (как логист ), то это будет не воспитание народа , а народ потеряет сыновья чувства к такому правителю (чиновнику ), а сам он перестает быть конфуцианцем. Четвертое дао - исполь зование народа . Речь идет о том , каким образом , какими методами следует использовать народ на г осударственных повинностях (трудовых , воинских ), ка кую налоговую политику проводить , как вершить суд . Во всей этой сфере контактов с народом претендент на звани е цзынь- цзы должен всегда исходить из принципа и (справедливости ). Только сочетание четырех пер ечисленных дао дает в итоге право называт ься цзынь-цзы. Также для получения права называться ц зынь-цзы надо быть человеком в высочайшей степени образованным . Это условие Конфуция произвело на свет культ знания в Китае . Конфуций тем самым открыл путь в цзы нь-цзы для всех , обладающих стремлением и упорством в получение знаний (т.к . для земл едельцев не по средствам было получать об разование , то аристократия была един с твенным источником пополнения чиновничества в Китае ). Возвышение правителя в государстве осущес твлялось путем знамений Неба (культ которого тогда зарождался в Китае ) и проводилось чиновниками и из чиновников (если они были цзын-цзы ). Бюрократия , являясь н осите лем ли в государстве получила в конфуциан стве своего верного покровителя , и дало ей право на законное (легитимное ) свержение не устаивающего их правителя (этим бюрократия часто пользовалась ), путем выгодного для себя толкования правил или природных я в лений. "Благородный муж (правитель ) боится трех вещей веления Неба , великих людей и с овершенномудрых ". Тем самым правитель постоянно находился под угрозой "совершеннмудрых ", которые по своему произволу могли сделать из правителя изгоя . Но с другой стороны и правитель наделялся по Конфуцию жень (человеколюбием ). И , по словам Конфуция , "то лько обладающий человеколюбием по-настоящему люби ть [кого-нибудь из ] людей , и ненавидеть [кого -нибудь из ] людей ". Эта часть трактовалась п равителями ханьского периода следу ю щим образом , что правитель имеет уникальное в государстве право казнить и миловать , ког о сочтет нужным . Нетрудно заметить , что рассуждения о "б лагородном муже " на примере Цзы Чаня имеют самое непосредственное отношение к представл ениям Конфуция о государс твенном устройст ве и об обязанностях высшей администрации . Воззрения эти носили очевидный утопический характер : по конфуцианской модели государства чиновники и правитель обязаны , прежде все го , заботится о благе государства и народа , и для которых доверие н арода высшее достояние. У Конфуция также существовало несколько концепций по истинному правлению . Двумя наи более известными являются концепция "исправление (упорядочение ) имен " и "правитель должен бы ть правителем ". По сути , вторая есть прямое следствие пер вой . "Исправление имен» - одно из важнейших положений Конфу ция о принципах управления государством . Если вспомнить момент в биографии Конфуция , ко гда вейский правитель предложил Конфуцию пост своего верховного советника , то будет ясн о , в чем суть этого пр инципа . Напом ню , тогда сын правителя Вей изгнал с п омощью интриг своего отца и сам стал царствовать . Чтобы восстановить доверие к вла сти он призвал к себе Учителя , который в то время находился в том царстве на высокий пост , но Конфуций (хоть и оч ень желая получить столь высокий по ст ) демонстративно отказал ему . Вейский правит ель для Учителя - человек , дважды нарушивший его основной принцип : он не только не "истинный правитель ", но и не "истинный с ын ". А само Вей неблагополучно и названия не имеют под собой опоры . Это государство вскоре может развалится из-за н равственного опустошения и государственного разл ожения . Чтобы предотвратить такой ход событий Конфуций предлагает пересмотреть название и привести их в соответствие с нормой его Учения. "Правитель , долж ен быть правителем " надо понимать в сочетании с предыдущим принципом , т.к . они комплексно от ражают главную мысль Конфуция об "истинном правление ". Государь должен быть мудрейшим и з совершенномудрых и , следовательно , в силу своей мудрости и приверженностью ли должен обладать народной любовью и призн ательностью. В общем , конфуцианская концепция государст ва была очень популярна в Китае на пр отяжении многих веков . Под ее знаменем Кит ай объединился . На ее основе было создано и плодотворно существовало ханьское г осударство , ее принципы , будучи не столь б езобидными , в сочетание с принципами логистов , как это уже было показано на примере их использования в личных целях , тем не менее , смогли обеспечить стабильное сущест вование Поднебесной империи. Конфуцианство до си х пор является одной из крупнейших мировых религий и предметом исследования современных политологов , теологов , философов , лингвистов , историков и искусствоведов всего мира. Даосизм Даосизм - философское учение , основ оположником к оторого по традиции считают Лао-цзы , жившего в конце VII - начале VI в , д о н . э . Достоверных сведений о нем исто рия не оставила . Его жизнь и деяния ов еяны все возможными легендами. В короткой биографии Лао-цзы , помещенной в "Исторических записках " Сыма Цян я (II в . до н . э .), он назван уроженцем царств а Чу . Его имя Ли эр , прозвище Дань . Он якобы служил архивариусом при чжоуском дворе и встречался с Конфуцием . Однако сведения о нем настолько отрывочны и прот иворечивы , что среди ученых-историков вообще н ет у веренности в реальности этого лица. По значению и популярности . Лао-цзы сч итают вторым после Конфуция философом Китая . Его учение изложено в знаменитом тракта те "Даодэцзин ", что означает "Книга пути и добродетели ". O появлении этой книги существует мног о легенд . Приведем одну из них . Лао -цзы решил совершить путешествие на черном быке через горный проход Ханьгу в запа дной части нынешней провинции Хэнань . Однажды его слуга Сюй-цзы отказался сопровождать философа дальше , требуя уплаты жалованья - по сто мо н ет в день за все время служ бы . Поскольку они путешествовали уже двести лет,слу ге причиталась огромна я сумма . У Лао-цзы , понятно , денег не ок азалось ; тогда слуга пожаловался на него с мотри - телю заставы . Философ объяснил , что нанял слугу с условием , ч т о уп латит ему чистым золотом лишь после прибы тия в страну Аньси . А столь долго Сюй-ц зы служит потому , что , желая предохранить слугу от разрушительно - го действия времени , философ дал ему талисман бессмертия. После объяснения со смотрителем застав ы Лао-ц зы позвал слугу к себе и , выразив недовольство его поведением , приказал ему наклонить голову . Тут-то изо рта с луги выпал на землю талисман с написанным и на нем киноварью словами . Как только это случилось , слуга упал бездыханным и превратился в скелет - за к оны пр ироды , приостановленные на двести лет , немедле нно вступили в свои права. Пораженный увиденным , смотритель заставы стал умолять Лао-цзы вернуть жизнь слуге , обещая расплатиться с ним своими деньгами . Философ сжалился , взял талисман и бросил его на скелет слуги - кости тотчас же соединились , обросли плотью , и через минуту слуга встал , не подозревая , что с ним происходило. Расставаясь со смотрителем заставы , Ла о-цзы оставил краткое изложение своего учения - до той поры никому не известную книг у "Да о дэц зинь ", а сам на своем черном быке продолжил путь на запад. "Даодэцзин " - небольшой трактат в двух частях - содержит основную суть философского учения Лао-цзы . Если судить по языку и стилю , этот трактат был создан пример - н о в IV - III вв . до н . э. За долгие века даосизм вызвал много разноречивых толкований , о нем сущест вует огромная литература . Мы , разумеется , имеем возможность познакомить читателя с этим учением только в самых общих чертах. Главная категория философского даосизма - дао (пу ть ) - понимается как всеобщий закон природы , как первопричина всего су щего , как источник всех явлений материальной и духовной жизни . Дао являет собой к ак бы обобщенное понятие о закономерностях развития мира . Все , что существует , говоритс я в "Даодэцзине ", произошло от да о , чтобы затем , совершить кругооборот , снова в него вернуться . Дао не только первоп ричина , но и конечная цель и завершение бытия. Дао недоступно чувственному восприятию : то , что можно услышать , увидеть , ощутить , понять ,- это не дао . Ни кто не со здал дао , но все происходит от него и возвраща ется к нему . Однако все , что порождает дао , проявляется через дэ (добр одетель ), поэтому если дао - это всеобщая су щность мира , то дэ - ее проявление в де йствительности. Задача че ловека - познать дао , в стать на путь "естественности ", под которой имеется в виду "гармония мира " - слияние человека с природой . Социальная несправедливость в обществе рассматривается как одно из нарушений гармонии . Своеобразным выражением про теста про т ив социальной несправедлив ости является отшельничество и аскетизм , инач е говоря - возврат к "естественности ", Отшельник и - даосы во все времена уединялись на лоно природы и стремились слиться с нею для постижения "гармонии мира ". Большое место в книге "Даодэцз ин " уделено принципу "недеяния ", который предпис ывает человеку отказаться от всякой деятельно сти , не вмешиваться активно в жизнь - она должна развиваться естественно , как бы сама собою . Конфуций верил в могущество челов еческой природы , которая всегда остане тся на правильном пути , если должным обра зом будет направлена воспитанием . Лао-цзы же считал , что человеческая природа останется непорочной , будучи предоставлена самой себе Этот тезис и явился осно - вой доктрин ы "недеяния ". Дао -цзы порицал стремление к образованию , утверж - дая , что народом "легче управлять тогда , когда он глуп ". В древн ие времена , говорится в "Даодэцзине ", "умевший служить дао не просвещал народ , а дел ал его глупым . Трудно управлять народом , к огда у него много знаний . Поэто - му управление страной при помощи знаний - враг страны , а без их применения - счаст ье страны ". Заботой людей всех времен , сетует Лао- цзы , было "со хранение тела и удовлетворен ие чувств " в ущерб духовному развитию . Одн ако все внешнее и чувственное обманч и во скоропроходяще . Мудрецу нет необходимос ти обобщать чувственный опыт , он может по знать истину , законы природы и общества р азумом , созерцанием , не прибегая к изучению фактов . "Не выходя со двора ,- поуч а л Лао - цзы ,- мудрец познает мир . Не выглядывая из окна , он ви-дит естественно е дао . Чем дальше он идет , тем меньше по-знает . Поэтому мудрый человек не ходит , но познает . Не видя вещей , он называе т их "). Чрезмерное возвышение универсального абстрак т ного закона мироздания (дао ) и отрыв его от материальной основы жизни , созерц ательное отношение к окружающей действительности , непомерное преувеличение роли рационального элемента и третирование чувственного элемента в познании - эти идеалистические ч е рты в учении Лао - цзы заложили ос новы для перерождения даосской философии в религию. Вместе с тем многие исследователи спр аведливо усматривают в постулатах даосизма (в частности , в его признании борьбы противо положных начал в природе ) элементы наивного материализма и диалектики. В "Даодэцзине " идея единства противоположн остей выражена такими словами : "Когда в По днебесной узнают , что прекрасное является пре красным , появляется и безобразное . Когда все узнают , что доброе является добрым , возникае т и зло . Потому бытие и небытие порождают друг друга , трудное и легкое со здают друг друга , длинное и короткое взаим но соотносятся , высокое и низкое взаимно определяются , звуки , сливаясь , приходят и гармо нию , предыдущее и последующее следуют друг за другом ". «Д ао де дзин» «Дао де дзин – основополаг ающее произведение философии даосизма . По тра диции этот трактат приписывается легендарному философу Лао-Дзы ( VI - V вв . до н.э .). Объем произведения относительно невелик – оно состоит из 81 параграф а , имеющих жанровое сходство с афоризмами. Основная мысль этого трактата посвящена дао , центральному философскому понятию даосизма . В дао заключается основные представления последователей этого учения о природе обще го . Дао – это общая сущность всех единичных вещей и явлений , это всеобщее первоначало , это смысл человеческого бытия , это всеобъемлющий закон . Основные характеристики дао – естественность и недеяние – означают невмешательство в самосущие процессы природы , а т а кже отражаются на социально-экономическом аспекте философии даосизма в виде управления недеянием и мудростью простоты. Конкретными проявлениями дао в мире яв ляется дэ – гарант осуществления дао , кор релят имманентности его миру . Поскольку дао есть во всех в ещах и явлениях , т о любое отношение к миру расценивалось да осами как полноценный источник проникновения в дао. Даоской философии присущи , во-первых , аксиол огическая относительность , во-вторых , преодоление т рагического мироощущения , свойственного миру един и чного . Даоский мудрец , постигая сущность всех вещей и явлений , приобретает комфортно е мироощущение , преодолевая трагизм . В-третьих , даосизм декларирует невербализуемость даоской ис тины. Воззрения , изложенные в трактате «Дао де дзин» , оказали огромное влиян ие на последующие развитие философии в Китае. 1. Дао , которое может быть выражено словами , не есть постоянное Дао. Имя , которое может быть названо , не есть постоянное имя . Безымянное есть начало неба и земли , обладающее именем - мать всех вещей. Поэтому т от , кто свободен от с трастей , видит чудесную тайну [Дао ], а кто имеет страсти , видит его только в конеч ной форме . Оба они (безымянное и обладающе е именем ) одного и того же происхождения , но с разными названиями . Вместе они называются глубочайшими . [Пер е ход ] от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному. 14. Смотрю на него и не вижу , а поэтому называю его невидимым . Слушаю е го и не слышу , поэтому называю его нес лышимым . Пытаюсь схватить его и не достиг аю , поэтому называю его мельчайшим . Н е надо стремиться узнать об источнике его , потому что это едино . Его верх не освещен , его низ не затемнен . Оно бескон ечно и не может быть названо . Оно снов а возвращается к небытию . И вот называют его формой без форм , образом без суще ства . Поэтому наз ы вают его неясны м и туманным . Встречаюсь с ним и не вижу лица его , следую за ним , и не вижу спины его. Придерживаясь древнего Дао , чтобы овладет ь существующими вещами , можно познать древнее начало . Это называется принципом Дао. 17. Лучший правитель тот , о кот ором народ знает лишь то , что он сущес твует . Несколько хуже те правители , которые требуют его любить и возвышать . Еще хуж е те правители , которых народ боится , и хуже всех те правители , которых народ п резирает . Поэтому , кто не заслуживает доверия , н е пользуется доверием [у людей ]. Кто вдумчив и сдержан в словах , успе шно совершает дела , и народ говорит , что он следует естественности. 33. Знающий людей благоразумен . Знающий себя просвещен . Побеждающий людей силен . Побеждающий самого себя могуществен . Знающи й достаток богат . Кто действует с упорств ом , обладает волей . Кто не теряет свою природу , долговечен . Кто умер , но не забыт , тот бессмертен. 40. Превращение в противоположное есть действие Дао , слабость есть свойство Дао . В мире все вещи рождаю тся в бы тии , а бытие рождается в небытии. 42. Дао рождает одно , одно рождает два , два рождают три , а три рождают все существа . Все существа носят в себе инь и ян , наполнены ци и образуют г армонию. Люди не любят [имена ] "одинокий ", "сирый ", "несчастливый ". Между тем гуны и в аны этими именами называют себя . Поэтому вещи возвышаются , когда их принижают , и пр инижаются , когда их возвышают. Чему учат люди , тому обучаю и я : сильные и жестокие не умирают своей см ертью . Этим я и руководствуюсь в своем обучении. 43. В Поднебесной самые слабые побеж дают самых сильных . Небытие проникает везде и всюду . Вот почему я знаю пользу о т недеяния . В Поднебесной нет ничего , что можно было бы сравнивать с учением , н е прибегающим к словам , и пользой от н едеяния. 51. Дао рожд ает [вещи ], Дэ вска рмливает [их ]. Вещи оформляются , формы завершаю тся . Поэтому нет вещи , которая не почитала бы Дао и не ценила бы Дэ . Дао почитаемо , Дэ ценимо , потому что они не отдают приказаний , а следуют естественности. Дао рождает [вещи ], Дэ вскармл ивает [их ], взращивает их , воспитывает их , соверше нствует их , делает их зрелыми , ухаживает з а ними , поддерживает их . Создавать и не присваивать , творить и не хвалиться , являясь старшим , не повелевать - вот что называетс я глубочайшим Дэ. 8. Высшая добродете ль подобна в оде . Вода приносит пользу всем существам и не борется [с ними ]. Она находится та м , где люди не желали бы быть . Поэтому она похожа на Дао. [Человек , обладающий высшей добродетелью , так же как и вода ,] должен селиться ближе к земле ; его сердце должно сле довать внутренним побуждениям ; в отношениях с людьми он должен быть дружелюбным ; в словах должен быть искренним ; в управлении [страной ] должен быть последовательным ; в де лах должен исходить из возможностей ; в дей ствиях должен учитывать время . П о с клоьку [он ], так же , как и вода , не б орется с вещами , [он ] не совершает ошибок. 5. Небо и земля не обладают человеколюби ем и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью . Совершенномудрый не обладает человеколюбием и предоставляет нар оду возможность жить собственной жизнью. Разве пространство между небом и земл ей не похоже на кузнечный мех ? Чем бол ьше [в нем ] пустоты , тем дольше [он ] дейс твует , чем сильнее [в нем ] движение , тем больше из него выходит [ветер ]. Тот , кто много говорит , ч асто т ерпит неудачу , поэтому лучше соблюдать меру. 16. Нужно сделать [свое сердце ] предельно беспристрастным , твердо сохранять покой , и тогда вещи будут изм еняться сами собой , а нам останется лишь созерцать их возвращение . [В мире -] большое разнообразие в ещей , но [все они ] в озвращаются к своему началу . Возвращение к началу называется покоем , а покой называетс я возвращением к сущности . Возвращение к сущности называется постоянством . Знание постоянс тва называется [достижением ] ясности , а незнани е постоян с тва приводит к беспоряд ку и [в результате ] к злу . Знающий пост оянство становится совершенным ; тот , кто дости г совершенства , становится справедливым ; тот к то обрел справедливость , становится государем . Тот , кто становится государем , следует небу . Тот , кт о следует небу , следует Дао . Тот , кто следует Дао , вечен и до конца жизни не будет подвергаться опасно сти. Литература : 1. Переломов Л.С ."СЛОВО КОНФУЦИЯ ", ТПО "ФАБУЛА ", МОСКВА ,1992. 2. Малявин В.В . "КОНФУЦИЙ ","МОЛОДАЯ ГВАРДИЯ ", МО СКВА ,1992. 3. Хрестоматия по филос офии : Учеб . Пособие для вузов . В 3 ч . Ч . 1. – М .: Гуманит изд . Центр ВЛАДОС , 1997. – 448 с. 4. «Беседы и рассуждени я Конфуция» СПб , «Кристалл» 2001 5. А.А . Маслова «Мистерия Дао» . Мир «Дао де цзина . М .: «Сфера» 1996 г.
© Рефератбанк, 2002 - 2017