Культура Древнего Китая

Оглавление Вв едение 2 Уровень развития материальной цивилизации. 2 Го сударство и генезис социальных связей. 3 Ми ровосприятие и религиозные верования. 4 Философия 5 Ко нфуцианство 7 Труд Конфуция «Лунь юй» (Из речения ). 9 Ос новные принципы учения Конфуция 10 Учение Конфуция о государстве. 11 Даосизм 14 «Дао де дзин» 16 Литература : 18 Введени е Китай - страна древней истории , культуры , философии ; одна из древнейших цивили заций , просуществовавшей тысячелетия и сохранивше й , несмотря на все катаклизмы , свою целост ность и своеобразие , была китайская цивилизац ия , сформировавшаяся в басс ейне рек Ху анхэ и Янц-зы . В общую культуру Китая в несли свой вклад многие народы Восточной Азии , обитавшие на его территории и создав шие самобытные культуры , синтез которых на протяжении веков и породил тот уникальный феномен , который называют китайской ц и вилизацией . Лишь с конца III тыс . до н.э . определяется ведущая роль в этом синтезе ханьской народности , давшей название народу , создавшему величайшую цивилизацию древности. Название «хайнцы» , или «ханьжень» (так называют себя китайцы ) происходит от названи я огромной деспотической империи эпохи поздней древности – Хань (202 г . до н.э .). А к названию ее предшественницы – Цин ь восходит европейское название европейское н азвание Китая со времен античности : лат . – sinae , фр . – chine , англ . – china . Древнее общест во на территории Ки тая представляло собой замкнутый социальный и политический комплекс с присущими всем д ревним обществам закономерностями различных этно сов и укладов : 1. I - II тыс . до н.э . – возникновение государства , период Ша нь (Инь ) 2. XI - VIII - вв . до н.э . - государство Чжоу (З ападное ) 3. VII - VI вв . до н.э . – период «многоцарствова ния» (Лего ) 4. V - III вв . до н.э . – эпоха «воющих царс тв» 5. III вв . до н.э . – II в . н.э . – империя Цинь и Хань 6. III – VI вв . н.э . – период «трехцарст вования» Ур овен ь развития материальной цивилизации. В середине II тыс . до н.э . в Северном Китае по берегам поселения раннегородского типа , охватывающие одну или несколько общин . Такие территориальные общины явились основой становления протогосударственны х объединений . В конце II тыс . до н.э . во глав е одного крупного этнически однородного конгл омерата таких общин встала наиболее сильная община – Шанская . Ее предводитель облада л большими военными полномочиями и назывался ваном . Постепенно в общине – государ стве Шан особое развитие получил куль т предков вана , что выражалось особым покр овительством богов роду вана . В дальнейшем сакрализация власти , в эпоху Западного Чжоу , ван был провозглашен сыном Неба и ег о единственным земным воплощением. Наиболее значитель ные изменения в социально-политическом , экономическом и духовном развитии древнекитайское общества произошли ка чественные сдвиги в развитии земледелия , реме сла и торговли . Первое упоминание о железо плавильном деле содержится в летописе , сообща ющей об отли в ке в царстве Цин ь железного треножника с записью уголовных законов (513 г . д.э .). Эта дата фиксирует важн ую веху в развитии Древнего Китая и з наменует появление писанного государственного за конодательства взамен устного обычного права. В период «воющих цар ств» бурно развиваются различные виды более сложных р емесел : ткацкого , столярного , лакового , керамическо го , ювелирного . Важное значение стала приобрет ать международная торговля , расцвет которой с вязан с открытием Великого Шелкового Пути от ханьской столиц ы Чанани через Азию на римский Восток . Свое название он получил из-за главного предмета китайско го экспорта – щелка . Кроме него по эт ому пути вывозили железо , никель , драгоценные металлы , изделия ремесла . Предметами импорта были драгоценные камни , пряности, благов ония. В эту эпоху создавались мощные крепос тные стены , ограждающие царства от набегов кочевников и друг друга . Позже они стал и частью Великой Китайской стены , построенной в период империи Цинь , - мощного фортифика ционного сооружения , протяженностью почти че тыре тысячи километров , состоящая из утрамбов анной земли и каменных глыб . Сооружение ст ены длилось почти десять лет и стоило неимоверных тягот и людских потерь. Реформаторская деятельность первого императо ра Цинь Шихуанди привела к ускорению соци а льно-экономических процессов , обусловленных р азвитием частнособственнических и рабовладельческих отношений , и коренному переустройству общест венной и политической жизни. Госуд арство и генезис социальных связей. Основные социальн ые и политические институты древнекитайск ого общества сложились в эпоху «воющих ца рств» . Две главные линии развития определяли общественные процессы этого времени : во-первы х , усиление имущественного и социального расс лоения в родовых крестьянских общинах и ранних государствах (царствах ); во-вторых , ожесточенное военное соперничество между царст вами и необходимость централизации , объединения в единое государство. Субъектами власти-собственности в царствах были правители – ваны , которые передавали часть своих прав земельной аристократи и , главам родовых кланов . Первоначально социал ьное , правовое , имущественное неравенство социальн ое , правовое , имущественное неравенство не был о слишком заметным , но постепенно все боль шее число чиновников , аристократов , воинов и их слуг выделялось из среды о бщинного крестьянства и жило за их счет . С увеличением незанятого , привилегированного н аселения и общей массы избыточного продукта стала нарастать тенденция к индивидуализации и приватизации. Реальной же властью правителей-воин ов ослабевала , и перед ними вставала жизненн о важная проблема – преодолеть децентрализац ию и раздробленность . Поэтому в ряде царст в были проведены реформы , суть которых сво дилась к изменению характера налогообложения и упорядочения централизованного управ л ения , с учетом нарождающихся товарно-денеж ных , частнособственнических и рабовладельческих о тношений . Наиболее успешно такие реформы были проведены в самом «молодом» царстве Цинь в середине IV в до н.э . министром Шан Яномю Суть реформ Шан Чна сводилась к п одрыву сельской общины и могущества п отомственных знатных родов . Для этой цели были узаконены взятие в залог и скупка земли , отменены ограничения на размеры земл едельческих владений . Шан Ян поощрил крупное земледелие , видя в нем основу экономики . В то же в ремя он стремился ограничить разбогатевших соотечественников и поставить их под строгий контроль . Для этого Шан Ян ввел 20 степеней гражданских р ангов знатности на основе имущественного ценз а , но с учетом военных заслуг . Это был своеобразный механизм эксп р оприации : за большой взнос можно было повысить свой статус и избежать неприятностей как представителю частного сектора. Первый китайский император Цинь Ши-хуанди распространил на всю империю порядки , уст ановленные Шан Яном . Политическое объединение страны, разграничивание населения по имущес твенному признаку , проведение мероприятий , способс твующих развитию товарно-денежных отношений , несом ненно , открывали простор для развития обществ а во всех сферах . Однако для успешной реализации этих новых перспектив тре б овались перемены в общественном сознании , мировоззрении , ценностных ориентация древнекитай ского общества. Миров осприятие и религиозные верования. Перемены в общ ественном сознании и соответствующее их осмыс ление в политичесеких , философских и рел игиозных учениях Древнего Китая подобно други м восточным учениям этого периода отражали все стадии развития общества – от раз ложения родовой общины с ее культом архаи ческих божеств до появления единого всемогуще го божества эпохи империй , о днако имели ряд особенностей . Во-первых , для Древн его Китая характерна незначительная роль духо венства , приоритет человеческого начала над б огами ; во-вторых , преобладание рационального осмысл ения жизненных ситуаций обусловили выдвижение на первый план эти ч еских норм ; в-третьих , приоритет этики над религией п ривел к вытеснению собственно религиозных фун кций духовенства (соблюдение ритуалов и церем оний ) чиновничье-бюрократической администрацией ; в-четв ертых , поскольку основные философские школы с кладывались в Древнем Китае в пери од ожесточенной борьбы «воюющих царств» , то первостепенны в них оказались преимущественно социально-политические вопросы . Не проблема « человек-мир» и тем более «человек-космос» были в центре внимания древних мыслителей , а проблема «че л овек-общество». Таким образом религия превращалась в этику , а Небо олицетворяло собой всеобщий порядок – космический и нравственный . Подобн ая религиозная картина позволила создать свое образную картину мира , согласно которой после дний изначально совершенен, гармоничен и его не надо переделывать , преобразовывать . Т ворчество принадлежит Небу , оно делает возмож ным произрастание всего сущего и жизнь вс ех вещей . Поэтому необходимо самоустраниться , уподобиться природе и не мешать осуществление гармонии. Таким обра зом , древнекитайская религи озно-этическая традиция не ориентирована на д еятельное отношение к миру , а приказывала жить в согласии с природой . Более подробно такие идеи развивались в даосизме и конфуцианстве – учениях , составивших духовный стержень китайск о й культуры , опреде ливших менталитет китайцев на долгие годы. Философия Китайская философия , как и кит айская культура в целом , в период своего возникновения и развития не испытала сущ ественного влияния никаких иных , не китайс ких , духовных традиций . Это вполне авт охтонная философия , в наибольшей степени отли чная от европейской. Далее , я приведу тексты , характеризующие китайскую классическую философию , которая предс тавляет собой оригинальные , самостоятельно возник шие в Китае фил ософские учения , не включающие иностранные источник (например , будд изм ) и не опирающиеся на него. Уже в древних памятниках письменности : «Шу цзине» («Каноне писаний» ), «Ши цзине» («Каноне стихов» ), сложившихся в первой поло вине 1 тыс . д . э . содержалась фил ософская терминология и значительная часть ее про блематики. Первым философом Китая и по значимост и учения , и по исторической достоверности был Конфуций (551 – 479 гг . до н.э .). По сложив шийся традиции другого крупного китайского фи лософа – Лао-Цзы , основат еля даосизма , считают старшим современником Конфуция . Однако , это спорно , так как первые подлинно дао сские тексты написаны позже конфуцианских. Само Конфуцианство во II в д.э , уже обладая превалирующим влиянием на духовную жизнь Кита я , добилось официальног о статуса господст вующей идеологии . Отношение к конфуцианству б ыло гранью определяющей той или иной фило софской школы в истории всекитайской философи и . Последнее можно отнести к одной из специфических черт развития китайской философии . Прежде , нежели указ а ть и на другие , следует отметить одну из ее о сновополагающих – это иероглифически й характер китайской культуры в целом , в отличие от алфавитной культуры греческого типа. Здесь истоки тотального натурализма , опре деляющего специфику китайской классической фи лософии , и своеобразие эквивалента европе йской науки логики – китайской нумерологии . Последняя согласно определению известного р оссийского синолога А . Кобзева , есть форматизи рованная , теоретическая система , элементами которо й являются математические или м а т ематико-образны е объекты , связанные , однако между собой главным образом не по законам математики , а как-то ина че – символически , ассоциативно , фактуально , э стетически , мнемонически , суггестивно и т.д.». Классифицирование , составление таблиц , разложе ние по группам без обязательной логичес кой обоснованности – для китайской классичес кой философии это знак достаточной познавател ьной оформленности . Получаются устойчивые числовы е комплексы феноменов окружающего мира («пять свойств» , «семь занятий» , «два очищени я » и т.д .), которые пронизывают текстовую ткань китайской мысли и представляю т собой ее отличительную черту. Встречающаяся в текстах практика вводит в состав таких комплексов феноменов макр окосмоса социальные понятия , что указывает на невыделенность человеч еского плана из общекосмического в сфере древнекитайского теор етического мышления . С другой стороны , в « чисто» социальных моделях управления , созданных , по преданию , мифическими культурными героями Китая , в ряд равнозначных объектов поставле ны и народ , и п рирода , и боже ства. Таким образом , соблюдается некая коррелят ивная согласованность природных и социальных явлений . На представлении об этой согласованн ости основывается концепция гармонического устро йства мира , а главным принципом древнекитайск ой космологи и устанавливается гармония. Космическая гармония , достигнутая в резул ьтате усилий культурных героев , связывала раз личные аспекты бытия и служила источником покоя (порядка )и в природе , и в обще стве. Согласно древним , гармония основывалась н а постоянстве дву х космических начал – земли и неба , рождающая образы , уподобл ения которым обеспечивает народу (третьей кос мической сущности ) покой (порядок ). Принцип , рег улировавший поведение народа в этой триаде , именовался в древнекитайских текстах «ли». Таким образом , первоначально «ли» вы ступает как категория космической гармонии , с оразмерность функционирования третьего космического начала (народа )двум другим (небу и зем ле ). Благодаря своему статусу , категория «ли» приобретает регулирующее значение и в повс едневной пр а ктики китайского общества , выступая здесь в роли нормы социальной жизни. Такая историко-социальная «протяженность» фил ософских категорий и понятий повлияла в и звестной степени и на форму подачи новой философской мысли . Специфичным для Китая является традиц ионная «обернутость» новой идеи , когда последняя только тогда может получить известное признание или право на достойное внимание , если будет истолкованием или восстановлением старинной концепции (буд ет введена в ареал одного из устойчивых числовых комплек с ов ). Конфуцианство Имя Конфуций - латинизированная фо рма китайского имени Кун-цзы (Учитель Кун ). Вопросы веры занимали самое незначительное ме сто в мировоззрении Конфуция , однако его и мя очень часто упоминается в одном ряду с им енами Будды , Заратустры , пророка Мухаммеда . Не был он и умозрительным фи лософом : теория познания и загадки бытия т акже оставались вне его поля зрения . Несмо тря на всё это Конфуций оставил широкий и неизгладимый след в духовном развитии целого культурного р егиона . Сверх того , его общественные и нравственные идеалы стали впоследствии предметом повышенного вни мания ина Западе и в России . Этого мыслителя древности , в отличии от многих других , не скрывает завеса , с отканная воображением последователей .Наоб оро т - благодаря им мы можем узнать о его привычках , характере , манёрах , о событиях его жизни ,услышать его подлинные слова . О казывается , в его облике нет ничего сверх человеческого , он удивительно прост , даже проз аичен. Однако Конфуций не оставил цель ного письменного изложения своих идей . Ему приписывают составление и редактирование знаменитого ''Пятикнижия '' , которое издавна рас сматривалось в Китае как исходный пункт в сей китайской литературы . Особое место среди этих источников занимает книга ''Лу н ь-юй ''-- ''Изречения '', составленная учениками К онфуция уже после его смерти . Она состоит главным образом из отдельных афоризмов ,к оторые начинаются словами ''Учитель сказал ...''. В этих афоризмах мы можем найти м ысли сходные с мыслями античных философов , например мысли об идеальном правителе и идеальном государстве : какими они долж ны быть ? 2.1 ...Кто правит согласно добродетели, Подобен северной звезде : Стоит на своем месте В кругу других созвездий. 4.10 ...Благород ный муж Ничего н е разр ешает И не запрещает в Поднебесной А соизмеряется со справедливостью Правление -- это : 12.11 ...когда будет государем гос ударь, Слугой слуга, Отцом отец, И сыном сын. 12.17 ...есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, Ко гда исправитесь вы сами ? 13.6 ...Когда ведешь себя ты правильно, То за тобой пойдут и без приказа ; Когда же ты ведешь себя неправильн о, То не послушают , хоть и прикажут. 13.10 ... Когда бы власть в стране принадлежала добрым людям, Они в течении ста лет могли бы победить жестоких И отменить казни . Т.е . идеальный правитель должен быть справедливым , стремиться к добру ,тогд а и народ пойдет за ним ,как ''...склоняет ся трава вслед ветру .'' .По словам Конфуция ,на месте государя должен сто ять человек , которому от рождения положено правит ь . Правитель должен быть такой , чтобы ''...был и рады те , что близко ,и приходили те , что далеко .'' Также мы можем встретить мысли об идеальном государстве : ''...Если богатство распределить равномерно , то не будет бедных , если в стране установить гармонию , то население не буд ет казаться малочисленным .Если же народ б удет находиться в состоянии покоя ,то госу дарству не будут грозить никакие опасности ''. Но самое главное ,по мнению Конфуция , э то то , что н арод должен верить своим ''управляющим , иначе государству не ус тоять ''. Большая часть афоризмов , приведенная в хрестоматии , относится к очень интересным жизненным поучениям и правилам : 8.13 ...Всегда бу дь искренним , люби учиться, Стой насмерть , сове ршенствуй путь... Стыдись быть бе дным и убогим , когда в стране есть пут ь ; Стыдись быть знатным и богатым , когда в ней нет пути. 4.14 …Не печальс я о том ,что нет места , А заботься о том ,чем себя утвердить ; Не печалься о том,что никто не знает тебя , А стремись быть тем , кого могут знать. 15.29 ... Человек может сделать путь великим , Не путь делает великим человека. Представляют боль шой интерес некоторые философские афоризмы Ко нфуция , которые имеют жизненную ценность впло ть до настоящего времени : 15.28 ...Что ненавидят все , то требует проверки . Что любят все , то требуе т проверки . 15.30 ...Лишь та - ош ибка ,что не исправляется. 17.3 ...Не происход ит изменений лишь с высшей мудростью , И низшей глупостью. Все эти афоризмы дают некотор ое представлени е о характере мировосприят ия Конфуция , становиться ясно , почему его учение нашло столько много последователей . Од нако они не могут дать полное представлен ие об этом , влиятельнейшем учении древности . Труд Конфуция «Лунь юй» (Изречения ). «Лунь юй» - «Изречения» - наиболее надежный памятник , передающий воззрения Конфуци я , аутентичность которого не оспаривается спе циалистами . Конфуций (ср . кит . – Кун Фу-цзы , т.е учитель Кун ) жил в VI - V вв . до н.э . Основное в его учении – социа льно-этический аспект , опирающийс я на авторитет древности . Конфуций разделяет людей на три этические категории : цзинь-цзы , жэнь , и сяо жень . Цзюнь-цзы – благородный муж , совершенный человек , обладающий человеколюбием и чувство м долга . Сяо жэнь – маленький челов ек или человек с маленькой буквы , Жэнь – средний человек , потенциально могущий ст ать либо тем , либо другим. Основой правил поведения людей , по мне нию Конфуция , должно быть сяо – сыновья почтительность , кото рая вместе с любовью к старшим братьям являло сь основой человеколюбия. Управление государством и обществом базир уется на «ли» , правилах , приобретших функцию закона . Для того , чтобы поддержать управлени е , основанное на правилах поведения , Конфуций выдвинул требование «об исправлении имен» , т.е . о соот ветствии слов реалиям , те м самым привести действительность в надлежащи й порядок. Согласно учению Конфуция , идеальные прави ла существовали только в древности , поэтому именно тогда в Поднебесной царил порядок . На этот «золотой век» , в прошлое ориент ировал мы слитель свою модель государства. Во II в . до н.э . при императоре У-ди принципы к онфуцианства были канонизированы , сам же Конф уций был обожествлен . При династии Тан тек ст «Лунь юй» вместе с другими конфуцианск ими текстами был выбит на каменных стелла х. Кажд ый образованный китаец был обязан знать текст «Лунь юй» наизу сть , а затем руководствоваться им в течени и всей своей жизни. Основные принципы учения Конфуция К тридцати годам созрели о сновные этико - философские концепции будущего учения Конфуция. 1. Концепция жень ("гуманность ", "человеколюбие ") и ли ("пра вила ", "этикет "). Ли провозглашалось высшим прояв лением жень . Эти два компонента отражали в оззрения Конфуция на государственное устройство и социальную организацию общества. 2. Суть второй концепции - "быть пре данным , (честным ) сановником , почитать правителей ". Она охватывала целый комплекс проблем , свя занных с системой управления и прежде все го с нормами взаимоотношения главы государств а и чиновничества. 3. Третья концепция известна как "сле дование среднему пути " (чжун юн ) или "учение о середине ", которым Конфуций предостерегает от увлечения крайностями. 4. Рассуждая о проблеме власти , Конфуций считал , что все дела должны решаться на основе принципа справедливости , т.е ., п о существу соединил воедино такие отда ленные понятия , как "власть " и "справедливость ". 5. Пятая концепция касается отношения чел овека к той вере , которую он исповедует :" Будь непреклоненно верен нашему учению , ст арательно овладевай им ; рискуя жизнью , обе регай его ".Куан Ямин отмечает , что вся дальнейшая жизнь Конфуция явилась наглядн ым примером непрелонной приверженности этой д октрине. 6. К этому времени сформировались его начальные представления о Воле Неба , пока еще непоследовательно выразившие его кри тическое отношение к повсеместно распрост ранненой тогда вере в духов. Нетрудно за метить , что большинство концепций было связан о с проблемой управления государством и о бществом . Это вполне отражало ситуацию в с ложнейший переходный период в истории Китая и в социально-экономическом и в поли тическом плане. Учение Конфуция о государстве. Учение Конфуция не содержит главы , специально посвященной устройству госуда рства , как нет разделов о человеке , либо об обще стве . Конфуцианскую модель приход ится реконструировать по отдельным суждениям . Его понимание государственного устройства еще более ценно потому , что он сам был на государственной службе и как мы это уже видели служба эта была успешной . Но Конфуций не види т государство в отдельности от общества и единичного чел овека . Все его Учение в этой области в заимосвязано . Некоторые его высказывания носят иносказательный характер и , поэтому , не могу т быть восприняты однозначно . Это может ис казить суть Учения , как она б ы л а искажалась китайской бюрократией на протяже ние многих веков. Согласно разработанной Конфуцием схемы го сударственного устройства управление государством и обществом базировалось на ли ("правилах ") им он предавал большое значение. Правила по сути устанавли вали мора льно-этические основы жизни человека , общество и государства в целом . Значение ли весь ма объемно . Сюда входят и жень ("человеколю бие ") и прежде всего любовь к ближнему , сяо - сыновья почтительность , уважение к старш им и подчинение им , честность и и скренность ; постоянное стремление к внутре ннему совершенству , вежливость и др. Причем жан (вежливости ) он считал важны м элементом в государственном управление . "Учи тель сказал : "Можно ли управлять с помощью вежливости не возникнут ли трудности ? Но если не придерживаться вежливости в управление , то будут ли существовать правил а ?!".Вежливость по - сути означала верность р итуалам и на политическом уровне служила своего рода политической культурой . Почтение к старшим и любовь к ближнему в равно й степени относи л ось как к семь е в отдельности , так и к государству в целом , где правитель становился главой "с емейства ". Идея заключалась в том , чтобы вв ести древнекитайские традиции в рамки государ ственного закона . Но закон тот должен был быть условным , потому что мы зн а ем как Конфуций относился к фа цзя (логистам ), выступавшим за насаждение закона силой . В своем Учение Конфуций большое значение возлагал на внутрисемейные отношения . "Если наставлять народ путем введения правл ения , основанного на законе , поддерживать поря д ок угрозами , то народ станет б оятся наказаний и потеряет чувство стыда . Если наставлять народ введением правления , ос нованного на использование правил , то в на роде появится стыд и он станет послушным ." Для того , чтобы создать правила , которы е бы оставались жизнеспособными в течени е долгого времени Конфуций предлагал использо вать принцип "хе "(гармония , борьба противополож ностей ). "Правила надо создавать через достижен ие единство через разногласия ". Большое внимание он уделял "главе семе йства ", чей образ был тщательно интегриро ван в ли как один из основных ее элементов . Для Конфуция и его Учения было очень важен личный пример в реализации правил . Цзынь-цзы ("совершенно мудрый ") по Конф уцию носитель правил , не должен находится в отдаление от государственного пр а вления , а должен наоборот быть активны м членом общества и государственным мужем . Именно на образе цзынь-цзы основана идея государственного правления с помощью ли . Ещ е раз надо сказать о роле личного при мера в реализации Учения . "Если правитель любит ли , т о никто из народа н е посмеет быть непочтителен ; если правитель любит справедливость , то никто из народа не посмеет не последовать ему ; если пра витель любит искренность , то никто из наро да не посмеет скрыть свои чувства ". В р оле правителя у Конфуция должен в ыступать цзынь-цзы. В своих суждениях о государстве он выделял два социальных слоя : управляющие и управляемые . Под управляющими он понимал цзынь-цзы как "благородного чиновника ". Но это не значит , что только аристократы могли быть такого рода чиновниками , но он также допускал и приток "новой крови " из других социальных групп . Но в общем он хотел , чтобы "пахари возделывали землю , а способные управлять управляли ". Представление о "благородном чиновнике " Конфуций как об ычно раскрывает на конкретном примере . " У читель сказал о Цзы Чане (самый выд ающийся дипломат и политик Древнего Китая ):"Он обладает четырьмя дао (сферы деятельност и , направления в деятельности , качества ) благор одного мужа : в своих поступках он проявляе т чувство самоуважения , находясь на службе выш е стоящих , он проявляет чувство ответственности , воспитывая народ проявляет чув ство доброты , используя народ проявляет чувст во справедливости ". Теперь попробуем расшифровать значения этого высказывания . Первым по важности из всех дао цзы нь-цзы Конфуций счит ает личную независимос ть , т.к . это выделяет личность от общей массы . Второе определяет цзынь-цзы как человек а уважающего принцип подчинения вышестоящему , более старшему . Это делает систему управления государством более надежной. Два последних касаются взаи моотношений "благородного чиновника " с народом . Третье дао - воспитание народа , т.е . воплощение в жизнь одной из важнейших составных частей Учения Конфуция . Сановник , если он истинн ый "благородный муж ", должен быть учителем народа , т.е . должен воздействов а ть на него только добротой и личным примером , а если он начнет опираться на закон (как логист ), то это будет не воспитание народа , а народ потеряет сыновья чувства к такому правителю (чиновнику ), а сам он перестает быть конфуцианцем. Четвертое дао - исполь зование народа . Речь идет о том , каким образом , какими методами следует использовать народ на г осударственных повинностях (трудовых , воинских ), ка кую налоговую политику проводить , как вершить суд . Во всей этой сфере контактов с народом претендент на звани е цзынь- цзы должен всегда исходить из принципа и (справедливости ). Только сочетание четырех пер ечисленных дао дает в итоге право называт ься цзынь-цзы. Также для получения права называться ц зынь-цзы надо быть человеком в высочайшей степени образованным . Это условие Конфуция произвело на свет культ знания в Китае . Конфуций тем самым открыл путь в цзы нь-цзы для всех , обладающих стремлением и упорством в получение знаний (т.к . для земл едельцев не по средствам было получать об разование , то аристократия была един с твенным источником пополнения чиновничества в Китае ). Возвышение правителя в государстве осущес твлялось путем знамений Неба (культ которого тогда зарождался в Китае ) и проводилось чиновниками и из чиновников (если они были цзын-цзы ). Бюрократия , являясь н осите лем ли в государстве получила в конфуциан стве своего верного покровителя , и дало ей право на законное (легитимное ) свержение не устаивающего их правителя (этим бюрократия часто пользовалась ), путем выгодного для себя толкования правил или природных я в лений. "Благородный муж (правитель ) боится трех вещей веления Неба , великих людей и с овершенномудрых ". Тем самым правитель постоянно находился под угрозой "совершеннмудрых ", которые по своему произволу могли сделать из правителя изгоя . Но с другой стороны и правитель наделялся по Конфуцию жень (человеколюбием ). И , по словам Конфуция , "то лько обладающий человеколюбием по-настоящему люби ть [кого-нибудь из ] людей , и ненавидеть [кого -нибудь из ] людей ". Эта часть трактовалась п равителями ханьского периода следу ю щим образом , что правитель имеет уникальное в государстве право казнить и миловать , ког о сочтет нужным . Нетрудно заметить , что рассуждения о "б лагородном муже " на примере Цзы Чаня имеют самое непосредственное отношение к представл ениям Конфуция о государс твенном устройст ве и об обязанностях высшей администрации . Воззрения эти носили очевидный утопический характер : по конфуцианской модели государства чиновники и правитель обязаны , прежде все го , заботится о благе государства и народа , и для которых доверие н арода высшее достояние. У Конфуция также существовало несколько концепций по истинному правлению . Двумя наи более известными являются концепция "исправление (упорядочение ) имен " и "правитель должен бы ть правителем ". По сути , вторая есть прямое следствие пер вой . "Исправление имен» - одно из важнейших положений Конфу ция о принципах управления государством . Если вспомнить момент в биографии Конфуция , ко гда вейский правитель предложил Конфуцию пост своего верховного советника , то будет ясн о , в чем суть этого пр инципа . Напом ню , тогда сын правителя Вей изгнал с п омощью интриг своего отца и сам стал царствовать . Чтобы восстановить доверие к вла сти он призвал к себе Учителя , который в то время находился в том царстве на высокий пост , но Конфуций (хоть и оч ень желая получить столь высокий по ст ) демонстративно отказал ему . Вейский правит ель для Учителя - человек , дважды нарушивший его основной принцип : он не только не "истинный правитель ", но и не "истинный с ын ". А само Вей неблагополучно и названия не имеют под собой опоры . Это государство вскоре может развалится из-за н равственного опустошения и государственного разл ожения . Чтобы предотвратить такой ход событий Конфуций предлагает пересмотреть название и привести их в соответствие с нормой его Учения. "Правитель , долж ен быть правителем " надо понимать в сочетании с предыдущим принципом , т.к . они комплексно от ражают главную мысль Конфуция об "истинном правление ". Государь должен быть мудрейшим и з совершенномудрых и , следовательно , в силу своей мудрости и приверженностью ли должен обладать народной любовью и призн ательностью. В общем , конфуцианская концепция государст ва была очень популярна в Китае на пр отяжении многих веков . Под ее знаменем Кит ай объединился . На ее основе было создано и плодотворно существовало ханьское г осударство , ее принципы , будучи не столь б езобидными , в сочетание с принципами логистов , как это уже было показано на примере их использования в личных целях , тем не менее , смогли обеспечить стабильное сущест вование Поднебесной империи. Конфуцианство до си х пор является одной из крупнейших мировых религий и предметом исследования современных политологов , теологов , философов , лингвистов , историков и искусствоведов всего мира. Даосизм Даосизм - философское учение , основ оположником к оторого по традиции считают Лао-цзы , жившего в конце VII - начале VI в , д о н . э . Достоверных сведений о нем исто рия не оставила . Его жизнь и деяния ов еяны все возможными легендами. В короткой биографии Лао-цзы , помещенной в "Исторических записках " Сыма Цян я (II в . до н . э .), он назван уроженцем царств а Чу . Его имя Ли эр , прозвище Дань . Он якобы служил архивариусом при чжоуском дворе и встречался с Конфуцием . Однако сведения о нем настолько отрывочны и прот иворечивы , что среди ученых-историков вообще н ет у веренности в реальности этого лица. По значению и популярности . Лао-цзы сч итают вторым после Конфуция философом Китая . Его учение изложено в знаменитом тракта те "Даодэцзин ", что означает "Книга пути и добродетели ". O появлении этой книги существует мног о легенд . Приведем одну из них . Лао -цзы решил совершить путешествие на черном быке через горный проход Ханьгу в запа дной части нынешней провинции Хэнань . Однажды его слуга Сюй-цзы отказался сопровождать философа дальше , требуя уплаты жалованья - по сто мо н ет в день за все время служ бы . Поскольку они путешествовали уже двести лет,слу ге причиталась огромна я сумма . У Лао-цзы , понятно , денег не ок азалось ; тогда слуга пожаловался на него с мотри - телю заставы . Философ объяснил , что нанял слугу с условием , ч т о уп латит ему чистым золотом лишь после прибы тия в страну Аньси . А столь долго Сюй-ц зы служит потому , что , желая предохранить слугу от разрушительно - го действия времени , философ дал ему талисман бессмертия. После объяснения со смотрителем застав ы Лао-ц зы позвал слугу к себе и , выразив недовольство его поведением , приказал ему наклонить голову . Тут-то изо рта с луги выпал на землю талисман с написанным и на нем киноварью словами . Как только это случилось , слуга упал бездыханным и превратился в скелет - за к оны пр ироды , приостановленные на двести лет , немедле нно вступили в свои права. Пораженный увиденным , смотритель заставы стал умолять Лао-цзы вернуть жизнь слуге , обещая расплатиться с ним своими деньгами . Философ сжалился , взял талисман и бросил его на скелет слуги - кости тотчас же соединились , обросли плотью , и через минуту слуга встал , не подозревая , что с ним происходило. Расставаясь со смотрителем заставы , Ла о-цзы оставил краткое изложение своего учения - до той поры никому не известную книг у "Да о дэц зинь ", а сам на своем черном быке продолжил путь на запад. "Даодэцзин " - небольшой трактат в двух частях - содержит основную суть философского учения Лао-цзы . Если судить по языку и стилю , этот трактат был создан пример - н о в IV - III вв . до н . э. За долгие века даосизм вызвал много разноречивых толкований , о нем сущест вует огромная литература . Мы , разумеется , имеем возможность познакомить читателя с этим учением только в самых общих чертах. Главная категория философского даосизма - дао (пу ть ) - понимается как всеобщий закон природы , как первопричина всего су щего , как источник всех явлений материальной и духовной жизни . Дао являет собой к ак бы обобщенное понятие о закономерностях развития мира . Все , что существует , говоритс я в "Даодэцзине ", произошло от да о , чтобы затем , совершить кругооборот , снова в него вернуться . Дао не только первоп ричина , но и конечная цель и завершение бытия. Дао недоступно чувственному восприятию : то , что можно услышать , увидеть , ощутить , понять ,- это не дао . Ни кто не со здал дао , но все происходит от него и возвраща ется к нему . Однако все , что порождает дао , проявляется через дэ (добр одетель ), поэтому если дао - это всеобщая су щность мира , то дэ - ее проявление в де йствительности. Задача че ловека - познать дао , в стать на путь "естественности ", под которой имеется в виду "гармония мира " - слияние человека с природой . Социальная несправедливость в обществе рассматривается как одно из нарушений гармонии . Своеобразным выражением про теста про т ив социальной несправедлив ости является отшельничество и аскетизм , инач е говоря - возврат к "естественности ", Отшельник и - даосы во все времена уединялись на лоно природы и стремились слиться с нею для постижения "гармонии мира ". Большое место в книге "Даодэцз ин " уделено принципу "недеяния ", который предпис ывает человеку отказаться от всякой деятельно сти , не вмешиваться активно в жизнь - она должна развиваться естественно , как бы сама собою . Конфуций верил в могущество челов еческой природы , которая всегда остане тся на правильном пути , если должным обра зом будет направлена воспитанием . Лао-цзы же считал , что человеческая природа останется непорочной , будучи предоставлена самой себе Этот тезис и явился осно - вой доктрин ы "недеяния ". Дао -цзы порицал стремление к образованию , утверж - дая , что народом "легче управлять тогда , когда он глуп ". В древн ие времена , говорится в "Даодэцзине ", "умевший служить дао не просвещал народ , а дел ал его глупым . Трудно управлять народом , к огда у него много знаний . Поэто - му управление страной при помощи знаний - враг страны , а без их применения - счаст ье страны ". Заботой людей всех времен , сетует Лао- цзы , было "со хранение тела и удовлетворен ие чувств " в ущерб духовному развитию . Одн ако все внешнее и чувственное обманч и во скоропроходяще . Мудрецу нет необходимос ти обобщать чувственный опыт , он может по знать истину , законы природы и общества р азумом , созерцанием , не прибегая к изучению фактов . "Не выходя со двора ,- поуч а л Лао - цзы ,- мудрец познает мир . Не выглядывая из окна , он ви-дит естественно е дао . Чем дальше он идет , тем меньше по-знает . Поэтому мудрый человек не ходит , но познает . Не видя вещей , он называе т их "). Чрезмерное возвышение универсального абстрак т ного закона мироздания (дао ) и отрыв его от материальной основы жизни , созерц ательное отношение к окружающей действительности , непомерное преувеличение роли рационального элемента и третирование чувственного элемента в познании - эти идеалистические ч е рты в учении Лао - цзы заложили ос новы для перерождения даосской философии в религию. Вместе с тем многие исследователи спр аведливо усматривают в постулатах даосизма (в частности , в его признании борьбы противо положных начал в природе ) элементы наивного материализма и диалектики. В "Даодэцзине " идея единства противоположн остей выражена такими словами : "Когда в По днебесной узнают , что прекрасное является пре красным , появляется и безобразное . Когда все узнают , что доброе является добрым , возникае т и зло . Потому бытие и небытие порождают друг друга , трудное и легкое со здают друг друга , длинное и короткое взаим но соотносятся , высокое и низкое взаимно определяются , звуки , сливаясь , приходят и гармо нию , предыдущее и последующее следуют друг за другом ". «Д ао де дзин» «Дао де дзин – основополаг ающее произведение философии даосизма . По тра диции этот трактат приписывается легендарному философу Лао-Дзы ( VI - V вв . до н.э .). Объем произведения относительно невелик – оно состоит из 81 параграф а , имеющих жанровое сходство с афоризмами. Основная мысль этого трактата посвящена дао , центральному философскому понятию даосизма . В дао заключается основные представления последователей этого учения о природе обще го . Дао – это общая сущность всех единичных вещей и явлений , это всеобщее первоначало , это смысл человеческого бытия , это всеобъемлющий закон . Основные характеристики дао – естественность и недеяние – означают невмешательство в самосущие процессы природы , а т а кже отражаются на социально-экономическом аспекте философии даосизма в виде управления недеянием и мудростью простоты. Конкретными проявлениями дао в мире яв ляется дэ – гарант осуществления дао , кор релят имманентности его миру . Поскольку дао есть во всех в ещах и явлениях , т о любое отношение к миру расценивалось да осами как полноценный источник проникновения в дао. Даоской философии присущи , во-первых , аксиол огическая относительность , во-вторых , преодоление т рагического мироощущения , свойственного миру един и чного . Даоский мудрец , постигая сущность всех вещей и явлений , приобретает комфортно е мироощущение , преодолевая трагизм . В-третьих , даосизм декларирует невербализуемость даоской ис тины. Воззрения , изложенные в трактате «Дао де дзин» , оказали огромное влиян ие на последующие развитие философии в Китае. 1. Дао , которое может быть выражено словами , не есть постоянное Дао. Имя , которое может быть названо , не есть постоянное имя . Безымянное есть начало неба и земли , обладающее именем - мать всех вещей. Поэтому т от , кто свободен от с трастей , видит чудесную тайну [Дао ], а кто имеет страсти , видит его только в конеч ной форме . Оба они (безымянное и обладающе е именем ) одного и того же происхождения , но с разными названиями . Вместе они называются глубочайшими . [Пер е ход ] от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному. 14. Смотрю на него и не вижу , а поэтому называю его невидимым . Слушаю е го и не слышу , поэтому называю его нес лышимым . Пытаюсь схватить его и не достиг аю , поэтому называю его мельчайшим . Н е надо стремиться узнать об источнике его , потому что это едино . Его верх не освещен , его низ не затемнен . Оно бескон ечно и не может быть названо . Оно снов а возвращается к небытию . И вот называют его формой без форм , образом без суще ства . Поэтому наз ы вают его неясны м и туманным . Встречаюсь с ним и не вижу лица его , следую за ним , и не вижу спины его. Придерживаясь древнего Дао , чтобы овладет ь существующими вещами , можно познать древнее начало . Это называется принципом Дао. 17. Лучший правитель тот , о кот ором народ знает лишь то , что он сущес твует . Несколько хуже те правители , которые требуют его любить и возвышать . Еще хуж е те правители , которых народ боится , и хуже всех те правители , которых народ п резирает . Поэтому , кто не заслуживает доверия , н е пользуется доверием [у людей ]. Кто вдумчив и сдержан в словах , успе шно совершает дела , и народ говорит , что он следует естественности. 33. Знающий людей благоразумен . Знающий себя просвещен . Побеждающий людей силен . Побеждающий самого себя могуществен . Знающи й достаток богат . Кто действует с упорств ом , обладает волей . Кто не теряет свою природу , долговечен . Кто умер , но не забыт , тот бессмертен. 40. Превращение в противоположное есть действие Дао , слабость есть свойство Дао . В мире все вещи рождаю тся в бы тии , а бытие рождается в небытии. 42. Дао рождает одно , одно рождает два , два рождают три , а три рождают все существа . Все существа носят в себе инь и ян , наполнены ци и образуют г армонию. Люди не любят [имена ] "одинокий ", "сирый ", "несчастливый ". Между тем гуны и в аны этими именами называют себя . Поэтому вещи возвышаются , когда их принижают , и пр инижаются , когда их возвышают. Чему учат люди , тому обучаю и я : сильные и жестокие не умирают своей см ертью . Этим я и руководствуюсь в своем обучении. 43. В Поднебесной самые слабые побеж дают самых сильных . Небытие проникает везде и всюду . Вот почему я знаю пользу о т недеяния . В Поднебесной нет ничего , что можно было бы сравнивать с учением , н е прибегающим к словам , и пользой от н едеяния. 51. Дао рожд ает [вещи ], Дэ вска рмливает [их ]. Вещи оформляются , формы завершаю тся . Поэтому нет вещи , которая не почитала бы Дао и не ценила бы Дэ . Дао почитаемо , Дэ ценимо , потому что они не отдают приказаний , а следуют естественности. Дао рождает [вещи ], Дэ вскармл ивает [их ], взращивает их , воспитывает их , соверше нствует их , делает их зрелыми , ухаживает з а ними , поддерживает их . Создавать и не присваивать , творить и не хвалиться , являясь старшим , не повелевать - вот что называетс я глубочайшим Дэ. 8. Высшая добродете ль подобна в оде . Вода приносит пользу всем существам и не борется [с ними ]. Она находится та м , где люди не желали бы быть . Поэтому она похожа на Дао. [Человек , обладающий высшей добродетелью , так же как и вода ,] должен селиться ближе к земле ; его сердце должно сле довать внутренним побуждениям ; в отношениях с людьми он должен быть дружелюбным ; в словах должен быть искренним ; в управлении [страной ] должен быть последовательным ; в де лах должен исходить из возможностей ; в дей ствиях должен учитывать время . П о с клоьку [он ], так же , как и вода , не б орется с вещами , [он ] не совершает ошибок. 5. Небо и земля не обладают человеколюби ем и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью . Совершенномудрый не обладает человеколюбием и предоставляет нар оду возможность жить собственной жизнью. Разве пространство между небом и земл ей не похоже на кузнечный мех ? Чем бол ьше [в нем ] пустоты , тем дольше [он ] дейс твует , чем сильнее [в нем ] движение , тем больше из него выходит [ветер ]. Тот , кто много говорит , ч асто т ерпит неудачу , поэтому лучше соблюдать меру. 16. Нужно сделать [свое сердце ] предельно беспристрастным , твердо сохранять покой , и тогда вещи будут изм еняться сами собой , а нам останется лишь созерцать их возвращение . [В мире -] большое разнообразие в ещей , но [все они ] в озвращаются к своему началу . Возвращение к началу называется покоем , а покой называетс я возвращением к сущности . Возвращение к сущности называется постоянством . Знание постоянс тва называется [достижением ] ясности , а незнани е постоян с тва приводит к беспоряд ку и [в результате ] к злу . Знающий пост оянство становится совершенным ; тот , кто дости г совершенства , становится справедливым ; тот к то обрел справедливость , становится государем . Тот , кто становится государем , следует небу . Тот , кт о следует небу , следует Дао . Тот , кто следует Дао , вечен и до конца жизни не будет подвергаться опасно сти. Литература : 1. Переломов Л.С ."СЛОВО КОНФУЦИЯ ", ТПО "ФАБУЛА ", МОСКВА ,1992. 2. Малявин В.В . "КОНФУЦИЙ ","МОЛОДАЯ ГВАРДИЯ ", МО СКВА ,1992. 3. Хрестоматия по филос офии : Учеб . Пособие для вузов . В 3 ч . Ч . 1. – М .: Гуманит изд . Центр ВЛАДОС , 1997. – 448 с. 4. «Беседы и рассуждени я Конфуция» СПб , «Кристалл» 2001 5. А.А . Маслова «Мистерия Дао» . Мир «Дао де цзина . М .: «Сфера» 1996 г.