Вход

Ещё раз о понимании герменевтика и "панпсихизм"

Реферат по философии
Дата добавления: 14 ноября 2011
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 179 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Еще раз о понимании герменевтика и «панп сихизм» (несколько замечаний к постановке проблемы) «Во время изложения результатов этих размышлений четыре главные идеи владели моим сознанием. Во-первых, что д вижение исторической и философской критики метафизических вопросов ко торое господствовало на протяжении последних двух столетий, сделало св ое дело и должно быть дополнено усилием конструктивной мысли. Во-вторых, что истинный метод философского творчества состоит в том, чтобы выработ ать наилучшую (в пределах ваших возможностей) схему общих идей и бесстра шно применить к истолкованию опыта. В-третьих, что все конструктивное мы шление на любые специальные темы научного интереса находится во власти такого рода схемы, хотя и не сознает этого, подчиняясь этой схеме интуити вно. Важность философской работы и состоит в том, чтобы сделать эти схемы явными и, следовательно, доступными критики и улучшению». А . Н . Уайтхед (Whitehead A. N. Process and Reality. N. Y. 1969. Р. IX) Тема этой работы не нова. Происхождение и сущность феномена понимания в олновали исследователей еще во времена Сократа, Платона, Сидхартха Гаут амы и Лао-цзы. В контексте европейской культурной традиции эти проблемы рассматривались обычно ad hominem . Создание и развитие специальной теории пон имания, которые, как правило, ассоциируются с именами Ф. Э. Шлейермахера(1), Г . Риккерта, В. Дильтея, М. Вебера, М. Хайдеггера, X. -Г. Гадамера и др., явились ест ественным воплощением опыта западной истории философии(2). В восточных т еософических учениях само человеческое бытие очевидно обусловливалос ь древнейшими космогоническими представлениями. При этом подлинное зн ачение исканий азиатских мистиков еще и теперь, возможно, не до конца осо знано европейской философской мыслью(3). -------------------------------------------------------- 1. Здесь необходимо уточнение. Было бы неверным полагать, что Ф. Э. Шлейерма хер создал целостную теорию понимания. (Такое представление о герменевт ике Ф. Э. Шлейермахера присутствует в отечественной историографии). Заслуга Шлейермахера состоит в том, что он переориентировал средневеко вую герменевтику с разработки правил истолкования конкретных текстов на исследование общих принципов их понимания. Концепцию Шлейермахера н ельзя называть «специальной теорией понимания». Однако его сочинения п одготовили почву для создания такой теории (см. по этому поводу Кузнецов В. Г. Становление герменевтического обоснования гуманитарных наук (герм еневтика Ф. Э. Шлейермахера и В. Дильтея) // Проблемы логики и методологии на учного познания. М., 1988, С. 80-96. Специальная теория понимания возникла как следствие разработки универ сальной методологии понимания (Ф. Э. Шлейермахер), как следствие провозгл ашения различения естественнонаучного и культурно-исторического типо в знания (баденская школа неокантианства), как следствие актуализации ка тегории «жизнь» в качестве основополагающего понятия философии (В. Диль тей) и, наконец, как следствие поворота от гносеологической интерпретаци и проблемы понимания (феноменология Э. Гуссерля и др. ) к онтологической ег о интерпретации (М. Хайдеггер-X. Г. Гадамер). 2 .См., напр.: Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М. 1991 3. О причинах этого явления см., напр.: Юнг К. Г. Йога и Запад // Юнг К.Г. Архетип и с имвол. М., 1991, С. 225-231. Смена мировоззренческих позиций, которую переживает сегодня отечестве нная гуманитаристика, создала уникальную познавательную ситуацию. С од ной стороны, происходящая на наших глазах переориентация общественног о самосознания с необходимостью выдвигает на первый план вопрос об исто ках способностей Человека к адекватному постижению действительности. И это понятно. Можно ли всерьез дискутировать об устройстве мира, Социум а и не задумываться о глубинном происхождении своих суждений? С другой с тороны, разрушение догматических установок, многие годы крепко сковыва вших свободное, естественное развитие отечественной науки, ныне почти р ефлективно высвобождает творческую энергию современных исследовател ей для нового осмысления, казалось бы, уже разрешенных вопросов. В этих ус ловиях стремление синтезировать «европейский» и «азиатский» подходы к проблеме понимания выглядит особенно актуальным, а его реализация обещ ает привести к неожиданно интересным результатам. Специфика данной статьи заключается в том, что в ней рассматриваются «у словия возможности» преодоления влияния философской герменевтики, отч етливо превалирующего, как мне кажется, в современной (по крайней мере в о течественной) историографии проблемы понимания(4). Суть ее отображает об щую направленность западноевропейской философской мысли на постоянно е обновление (обновление через переосмысление известного) своего теоре тического багажа: от бескомпромиссного антагонизма иррационалистичес кого субъективизма (младогегельянцы) и идеалистического нигилизма (нео позитивисты, неокантианцы) к признанию сложности, самоценности «жизнен ного начала» субъекта познания (экзистенциалисты, персоналисты); через у знавание принципиальной неопределимости, имплицитности «вне-рассудоч ного предугадывания Вселенной» (Х.-Г. Гадамер(5); философская герменевтика ) к незамутненному, многомерному, диалектическому разрешению «вечных» з агадок природы человеческого познания (современные версии «панпсихизм а»). Здесь необходимо сделать небольшое отступление. К сожалению, массовому отечественному читателю мало известно об истории, о становлении направ ления философской мысли: «панпсихизм» (не путать с «психологизмом» - баз исным принципом философской герменевтики; с «психофизическим параллел измом» - направлением в западной психологии, дуалистически решающим воп рос о соотношении психического как идеального и физиологического, как м атериального — см., напр., работы В. Вундта, Т. Липса, Г. Эббингауза, Э. В. Титче нера, Т. Рибо, и проч.) В философском словаре под редакцией М. М. Розенталя мо жно найти следующее толкование термина «панпсихизм»: «.. идеалистическо е воззрение, по которому вся природа обладает одушевленностью, психикой , философское воспроизведение анимизма...» - см.: Философский словарь / Под р ед. М. М. Розенталя. М., 1972. Вкратце, схематически, грубо «историю» «панпсихизма» можно описать сле дующим образом (здесь я буду отталкиваться от схемы, предложенной К. Яспе рсом в работе «Смысл и назначение истории». М., 1991): а) доисторическая эпоха — археологические изыскания, этнографические материалы, другие данные свидетельствуют о том, что «зачаточные формы» « панпсихизма» (тотемизм, анимизм) являлись идеологическим «стержнем» ми ровоззрения первобытного Человека — человека, жившего как на Западе, та к и на Востоке ойкумены; б) эпоха великих цивилизаций древности — время мифотворчества: лингвис тические исследования, опыты реконструкции мифов со всей определеннос тью говорят о том, что древнейшие анимистические представления сохрани ли свое влияние в духовной жизни типологически разнородных культур эпо хи великих цивилизаций; -------------------------------------------------------- 4.Специалистам, непосредственно занимающимся проблемой понимания, этот тезис может показаться спорным. Однако же есть объективные критерии поп улярности философских доктрин. Достаточно бегло просмотреть библиогра фию работ, посвященных проблеме понимания, за период, скажем, с 1983 по 1993 г., что бы со всей определенностью удостовериться в том, что «слухи» о «конце» г ерменевтической философии, о том, что творческий потенциал философской герменевтики давно исчерпан, по крайней мере, несколько преувеличены. 5.Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 42. в) осевое время — эпоха, положившая начало отсчету времени существовани я современной цивилизации: в учениях Будды, Лао-цзы, Мо-цзы, Ле-цзы, Заратус тры первобытный анимизм начал обретать философское обоснование (если, к онечно, под термином «философское обоснование» понимать теоретизирова ние и если признавать, что восточное миро-сказывание — теоретизировани е). Этот процесс протекал как на Востоке, так и на Западе ойкумены (философ ские взгляды досократиков). Становлению «панпсихизма» сопутствовали р азрушение, деформация анимизма, дифференциация культурных типов Челов ека. Вот почему «панпсихизм» no-разному представлен в упомянутых ранее фи лософских и религиозных учениях; г) философия Сократа — следствием философского, духовного подвига Сокр ата стала трансформация облика западной цивилизации (или, наоборот, обре тение ею своего оригинального облика). Этот процесс сопровождался вытес нением «панпсихизма» в периферийные области культурного сознания евро пейскою Человека. «Панпсихизм» все же не был окончательно избыт в европе йской культуре. Он оставался, существенным элементом ментальности запа дного Человека и давал о себе знать переломные моменты человеческой ист ории. Европейский «панпсихизм» это: — в эпоху средневековья: многочисленные ереси, оккультизм (Р. Бэкон, Р. Лу ллий), мистицизм (Бернар Клервоский, И. Эккарт, И. Таулер) — оккультизм и мис тицизм здесь трактуются как «ипостаси», как «проекции», как «модусы» «ан имизма»; — в эпоху Возрождения и Нового времени: гилозоизм Дж. Бруно и Р. Робине, уч ение Дж. Локка, и др.; — в новейшее время: философские концепции Э. Гартмана, К. Г. Юнга, Ч. Стронга , К. Э. Циолковского, А. Н. Уайтхеда, Г. Дриша и др. В самые поздние времена «панпсихизм » снова обнажает свою суть перед лицом нового излома истории. При вдумчи вом чтении отражения, «блики» идей «панпсихизма» легко обнаруживаются в исследованиях средневековой ментальности. Речь идет о тех, кто сохрани л верность мировоззренческим установкам Ж. Лефевра, М. Блока, Л. Февра, в со чинениях последователей К. Г. Юнга (аналитическая психология), в современ ных версиях холизма (А. Мейер-Абих, Дж. Холдейн и др.), поствит ализме. И нтеллектуальную мощь «панпсихизма» не следует недооценивать: общая те ория систем (Л. фон Берталанфи), специальная теория относительности, кибе рнетика, синергетика (И. Р. Пригожин - Г. Хакен) — авторы всех этих концепций (научных дисциплин) указывали на «панпсихизм» А. Н. Уайтхеда как на первои сточник своих воззрений (см., напр.: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уай тхеда (Вступит. статья) // Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С . 3-55). Когда в настоящей статье говорится о том, что суть ее отображает общую направленность философской мысли конца XX столетия н а очередную переоценку своего теоретического багажа, имеется в виду сле дующее: интеллектуальный потенциал «панпсихизма» XX в. «созрел» для ново го, многомерного, диалектического разрешения вечных загадок природы че ловеческого понимания. Речь здесь идет не о действительности, но о возмо жности разрешения этих задач — о возможности, открывающейся в контекст е современного «панпсихизма».Такое противопоставление теоретических интенций «панпсихизма» герменевтическому наследию вовсе не означает т отального отрицания всей совокупности идей, заложенных в последнем. Нао борот. В той мере, в которой философская герменевтика осознает себя мета физическим учением, открыто противостоящим частичной, разрозненной ра ционализации эмпирических фактов в концептуальных конструкциях так на зываемых «специальных научных дисциплин», современными доктринами «па нпсихизма» (равно как и в настоящей статье) разделяется этот подход. При э том вслед за произведениями Х.- Г. Гадамера в данной работе полагается, что само понятие «метафизика» объективно включает в себя не только обширну ю совокупность философских учений античности, средневековья и Нового в ремени, направленных на «адекватное» объяснение, истолкование иррацио нального, идеального, первопричинного, изначального Нечто, лежащего за п ределами человеческого бытия (6) - опыта жизни, но и в большей степени истор ическую потребность Индивида понять, что думают люди об общей, субстанци ональной природе мироздания и о том, как эта природа являет себя нам в сам ом феномене человеческого понимания. Познавательный смысл такой метаф изики, как известно, заключается в том, что она выявляет абсолютные предп осылки опыта и знания, а ее прикладная функция состоит в обозначении нов ых горизонтов исследуемых наукой вопросов, но отнюдь не в формулировке г отовых ответов на них. Далее. Если теперь попытаться представить философскую идеологию (7) - «па нпсихизм» - в виде условной непрерывной линии, мерно тянущейся через век а от древнейших анимистических воззрений первобытного Человека к гило зоизму эпохи архаики, античности, от философских учений Дж. Бруно, Ж.-Б. Роб ине к критическому реализму Ч. Стронга, к философии организма А. Н. Уайтхед а и др., то скоро обнаружится, что указанное философское течение как бы «по дразумевает» в качестве нераскрытой потенции своего становления теори ю понимания, аналогичную герменевтике Х.-Г. Гадамера (8). Объяснение процесса самоосуществления, актуализации, «показывания» са мого себя себе в действительности (Гегель(9)) базисного метафизического о бъекта: Универсума (10) - сфера глубинных познавательных интересов философ ов — «панпсихистов» (А. Н. Уайтхеда, Ч. Стронга и др.) — с неизбежностью дол жно вмещать в себя и экспликацию некоего «самостоятельного каузальног о фактора» (Уайтхед (11)): космического «события», происшествия, в котором со бственно и становятся и опыт существования исторического Человека, и оп ыт осмысления историческим Человеком собственного существования (пред метная область философской герменевтики) (12). - ------------------------------------------------------ 6. Так, Аристотель полагал, что «суть бытия» («формы») «даны» материи как во зможность. Тем самым Аристотель разграничил трансцендентальный и реал ьный миры. Его интересовало то, что лежит за пределами «бытия — опыта жиз ни», но открывается в действительности как возможность ее осуществлени я (см.: Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 229-231). 7. Философская идеология — совокупность исследовательских установок, о посредованных единым видением мира. Термин «единое видение мира» отнюд ь не означает тождества мировоззрений. Любая философская теория имеет б ессчетное количество «точек соприкосновения» с другими философскими д октринами. В случае, когда такая «точка» — суть базисная мировоззренчес кая проблема, совокупность аналогично разрешающих ее учений образует с обою (в качестве формы своего единения) философскую идеологию. 8. См., напр.: Уайтхед А. Н. Способы мышления. Гл. III. Понимание // Уайтхед А. Н. Избра нные работы. С , 370-389; Dufreene М . Phenomenologie de l` ехре rience esthetique. P. 1953. 9. Гегель Г .- В .- Ф . Система наук . Ч. 1. Ф еноменология духа. Предисловие. Спб., 1992. С. 10. 10. Универсум у Уайтхеда — совокупность «реальных» (пространственно-вре менной континуум) и «чистых» (аристотелевски-платоновские «формы») «воз можностей» осуществления мироздания. 11. Уайтхед А. Н. Процесс и реальность / /Уайтхед А. Н. Избранные работы... С. 297. 12. «Я убедился в том, что этот аристотелевский образец науки о практическо м знании представляет собой единственный образец теории науки, согласн о которому герменевтический опыт осмысления — осмысления, непрестанн о продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не н ачинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности, — може т быть понят как первооснова философской мысли. Этот герменевтический о пыт должен заступить на место той «теории», онтологическая легитимация которой требовала intellectus infinitus (лат.: бесконечный разум. — Р. М.), т.е. не интеллекта , соответствующего нашему, не опирающемуся ни на какое откровение, опыту существования (курсив мой. — Р. М.) ...Именно это в гораздо большей степени, н ежели совершенствование логического самопонимания науки, представляе тся мне подлинной задачей философии...» (см.: Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 15). В равной мере приверженцы метафизической доктрины Х.-Г. Гадамера вправе, вероятно, анализировать некоторые модели человеческого понимания, пос троенные исходя из мировоззренческих посылок «панпсихизма» в качестве конкретных итогов применения возможных позитивных эвристик (методик, « встроенных» в онтологию) к истолкованию так называемого «экзистенциал ьного уровня условий возможности понимания Индивидом действительност и» (экстатически — постигаемый горизонт бытования трансцендентальных причин понимания человечеством мира). Этот путь полагает, в частности, ге рменевтика П. Рикера, обосновывающая правомерность исследовательской установки на «разоблачение», «дешифровку», полное, абсолютное разверты вание изначально скрытой, имплицитной совокупности т.н. «герменевтичес ких систем» (неограниченное множество несходных, но потенциально верны х систем объяснения Индивидом понятого(13)). И этот подход, мне кажется, такж е имеет определенные основания, так как гадамеровское понятие «человеч еский опыт», или, по М. Хайдеггеру, квинтэссенция результатов «бросания с ебя в проект из состояния брошенности Индивида в ситуацию»(14), с необходим остью включает в себя и аспект становления этого опыта, метафизическую и нтерпретацию проблемы генезиса человеческого понимания. Конечно же, и философская герменевтика, и метафизические концепции фило софов«панпсихистов», неореалистов (15) объективно испытывают нужду во вз аимном дополнении, структурно «тяготеют» друг к другу (16). Судите сами. Есл и в сочинениях А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского, Ч. Стронга и др. (многие учены е этой плеяды «пришли» в философию из математики, физики, других дисципл ин естественнонаучного цикла), очевидно, бегло, общо, неполно освещена сп ецифика преображения до-рефлексивных коммуникативных связей многообр азных физических тел, «морфологически» подлежащих единой природной су бстанции (напр.: материи — как у К. Э. Циолковского), в собственно понимание («понимание» в обыденном смысле этого слова), то в произведениях, скажем, Х.-Г. Гадамера, Э. Хейнтеля, Д. Хоя и др. (эти мыслители, как правило, — специал исты-гуманитарии по своему базовому образованию) недостаточно ясно, под робно, эксплицитно представлен естественный натуральный контекст фено мена «непосредственного переживания» (Х.-Г. Гадамер) Индивидом действите льности (17). ----------------------------------------------------- 13. R i с о е u r P. Le conflict des Interpretations. Essais d'hermeneutique. P., 1969; Клименкова Т . А . П . Рикер . Две поп ытки онтологической интерпретации языка и субъективности // Проблемы он тологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 254-267; Свердиолас А. Ге рменевтическая онтология и Поль Рикер // Некоторые аспекты философского понимания человека. Вильнюс, 1988. С. 70-79. 14. Херманн Фр.-В. фон. Бытие и время. Основные проблемы феноменологии // Филос офия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991., С. 68. 15. «Реализм» — совокупность философских учений, признающих, что «...сущес твует только одна природа, а именно природа как она дана нам в перцептуал ьном знании» (Northrop F., Gross W. (eds.). Alfred North Whitened. An anthology N. Y., 1953. P. 14-15). 16. Интересно, что приведенное утверждение сохраняе т свою актуальность и в отношении отношения герменевтической философи ей с современными доктринами «панпсихизма» (см., напр.: Уайтхед А. Н. Избран ные работы...) проблемы сознания. Если говорить коротко, то сходство подход ов М. Хайдеггера и А. Н. Уайтхеда к решению про проблемы сознания, выражает ся в формуле: философия организма А. Н. Уайтхеда та] относится к феноменоло гической традиции (Э. Гуссерль и др.), как к этой традиции относится «герме невтическая онтология» М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера. Смысл этой формулы станет ясным всякому кто обратит внимание на работы: Киссель М. А. Судьба с тарой дилеммы (рационализм и эмп иризм в буржуазной философии XX века). М., 1977; Молчанов В. И. Философия М. Хайдегг ера и проблем сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С . 154-161. Между тем сама проблема человеческого понимания в философских концепциях «панпсихизма» и в герменевтике Х.-Г. Гадамера, не сомненно, ставится ае qualiter. Так, согласно учению А. Н. Уайтхеда, возникновени е материальных физических объектов в мироздании и появление новых знан ий Человека о самом себе и об окружающем его мире опосредовано одними и т еми же космическими факторами: т. н. «физическим» и «духовным» полюсами « прегензий» — «схватываний» субъектом объекта (15). Аналогичным образом с пецифической особенностью теории понимания Х.-Г. Гадамера, бесспорно, яв ляется то обстоятельство, что в ней традиционная герменевтика Ф. Э. Шлейе рмахера — В. Дильтея и др. как бы «преобразуется» из методологии пониман ия (т.е. из исследования способов толкования субъектом реальности, в т. ч. и текстовой реальности) в его онтологию (в постановку в контексте проблема тики понимания вопроса о смысле человеческого бытия (19). Иными словами, и в философии А. Н. Уайтхеда, и в герменевтике Х.-Г. Гадамера о существляется «поворот» от «гносеологической» постановки проблемы по нимания к «онтологической». Эти исследователи не задаются вопросом о то м, каким образом субъект постигает внешнюю действительность. Их занимае т проблема: почему, в силу каких трансцендентных (или имманентных - тут все зависит от точки зрения) причин объективная действительность раскрыва ется Индивиду в познании. Уместно спросить: быть может проблематика понимания и есть та предметн ая область, в которой как на лакмусовой бумаге «проявляется» логическая «конгруэнтность»(20) идеологии «панпсихизм» и философской герменевтики? Достаточно ли точны, корректны специалисты-историки философии, традици онно указывающие на безусловную антагонистичность данных метафизичес ких направлений? Точны. И тому есть убедительные доказательства. Так, например, изначальн ой посылкой онтологии М. Хайдеггера (21) — Х.-Г. Гадамера является знамениты й «вопрос о Бытии» (22). Напротив, философские концепции, скажем, А. Н. Уайтхед а, К. Э. Циолковского и др. очевидным образом исходят из основополагающего тезиса о том, что «становление» (или, по К. Э. Циолковскому, движение, «непре рывность материи») - «фундаментальнее, чем бытие»(23)). ----------------------------------------- 17. См.: Уайтхед А. Н. Избранные работы; Циолковский К. Э. Монизм Вселенной // Гре зы о земле и небе. Тула, 1986; Гадамер Х.-Г. Указ. соч.; М и х а й л о в А. А. Современная философская герменевтика. Минск, 1986; и др. 18. Уайтхед А. Н. Избранные работы. С. 611-622. 19. См.: Молчанов В. И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания. С. 154-161; Он же. О нтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера / /Проблемы онтологии и феноменологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С . 81-100. 20. «Конгруэнтность» — от лат.: congruens (congruentis) — соразмерный, соответствующий, сов падающий; вид подобия полых геометрических фигур, накладывающихся друг на друга при совмещении так, что одна скрывает другую; здесь — такое сход ство категориальных аппаратов концептуальных систем, которое свидетел ьствует не о тождестве их содержания, но о тождественности форм. 21. См.: Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Разговор на проселочной доро ге. М., 1991. С. 80-102. 22. Необходимо уточнение. В докладе «Время и Бытие» М. Хайдеггер указывал: « Но не заключается ли единственная цель этого доклада как раз в том, чтобы ввести в поле зрения само бытие как событие? Но только то, что называется с ловом «das Ereignis» означает совершенно другое ... бытие родом из события, а не соб ытие родом: из бытия» (см.: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С . 97-98). 23 Т a n a k a Y. Einstein and Whitehead. The Principle of Relativity Reconsidered // Historia Scientiarum. March, 1987. N 32. P. 42. Последователи «панпсихизма» пытаются проникнуть сквозь «частично тра нспарентную», относительно прозрачную, по их убеждениям, «ширму» челове ческой субъективности с тем, чтобы, выявив он логические характеристики личностного существования, применить затем полученное знание в «аутен тичном» объяснении структурного единства многообразия катаклизмов Пр ироды, Естества (24). Адепты М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, напротив, a priori ограничи вают уровень своего «созерцания Космоса» той «экстатически-временной и горизонтообразующе-темпоральной» сферой мироздания, которая, по их пр едставлениям, являет собою единственный онтологически значимый ракурс Транцендентуума, «Вечности», «приоткрывающийся» индивиду из положени я его метафизической «брошенности в ситуацию» конечного «присутствия» в Космосе, из обстоятельств «бытия-вот» конкретной Личности. Они как бы з аранее выводят за рамки «подлинно философского обсуждения (т.е., по М. Хайд еггеру, из рассуждений о смысле человеческого бытия) всю натурфилософск ую проблематику: факты, связанные с имманентной коммуникабельностью са модостаточных смыслов существования «вещей», постулируют тезис о том, ч то Абсолютное бытие есть «ничто»(25). Первые из них, авторы т.н. «космоцентрических философских теорий» (точне е было бы сказать: «учений, признающих исходные вселенские целеполагающ ие начала») — в значительной степени ориентированы, по моему мнению, на а рхаическую парадигму древнеиндийской реалистической философии(26). Они п олагают, что и «осуществление» конкретной Личности и становление самог о феномена человеческой субъективности латентно, скрыто обусловлены а ктами «раз-воплощения» в объективной действительности духовных («чувс твенных») реальных космических факторов-первопричин(27). ----------------------------------- 24. См.: Уайтхед А. Н. Избранные работы. 25. См. по этому поводу: Х е р м а н н Фр.-В. фон. Указ. соч. Интересно сравнить: «Не т олько размыкающее понимание присутствия как бытия-в-мире, но также и раз мыкающее понимание бытия сущего, неимеющего характера присутствия, в ка честве брошенного бросания, про-екта, оказывается возможным для присутс твия только исходя из "изначальной бытийной конституции" присутствия, из его экстатичской временности... Последняя должна, однако, выступить таки м способом самоосуществления, который делает возможным "экстатический про-ект бытия вообще...". Таким образом, дает осуществиться горизонту време ни, горизонтообразующему времени, и темпорально про-ецирует, и тем самым размыкает бытие сущего, не имеющего характера присутствия» (см.: Херманн Фр.-В. фон. Указ. соч. С. 68-69). Иными словами, М. Хайдеггер просто отказывается го ворить о процессах, происходящих в действительности. М. Хайдеггер действ ительность не исследовал: «Все, что есть в человеке, включая самые высшие его духовные функции, есть и в природе, хотя и не в такой явной форме. Отпра вляясь от человека, можно, таким образом, установить градации осуществле ния в природе тех особенностей, которые столь явно обнаруживают себя на вершине эволюционной "лестницы"» (см.: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда. С. 45). 26. Вообще говоря, проблема структурного подобия западных версий «панпси хизма» и восточной традиции философствования требует отдельного обсуж дения. Некоторые аспекты этой проблемы освещены , в частнос ти , в : Kovalevs k а у a Zh. V., М а n е k i n R. V. Problem of mentality modeling: Methodological aspect // The Proceedings of the international scientific conference: «Methodology of modern humanitarian researches: a man and a computer» Donetsk, 1991. P. 8-21. В целом представляется верной та точка зрения, что, скажем, ортодоксальн ые системы ведической философии: пурва-миманса (учение о двух первоначал ах); санкхья (учение о единстве пракрити- "матери-природы" и пуруши-сознани я); ньяя (учение о связи и различении душ и атомов); вайшешика (санск.: "вишена ") - учение о девяти субстанциях; йога (учение о единстве психического и мат ериального); веданта - адвайта (учение Шанкары; особенно его понятие «авас тха»- психические состояния людей, обусловливающие внешнюю действител ьность); вишишта-адвайта (учение Раманужда о субстанциональном триединс тве бесконечной, аморфной, множественной Материи, довлеющей над нею бесс мертной Души и венчающего обе последние собою и в себе созидателя Бога) - в се эти системы в значительной степени сохранили творческий заряд залож енный в первобытном анимизме (что нельзя сказать о европейской философи и)-см., напр.: Антипенко 3. С. Проблема Сократа у Ницше//3арубежное философское антиковедение. М., 1990. С. 156-163. Сегодня они олицетворяют собою «идейный исток» «панпсихизма». Итак, признание конкретной философской доктрины «насле дницей» «панпсихизма» по определению свидетельствует о ее ангажирован ности мировоззренческим установкам древнеиндийской философии (см.: Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической философии. Цюрих, 1929). Вторые - приверженцы так называемого «онтолого-феноменологического» ф илософского направления (М. Хайдеггер(28)) - однозначно ангажированы, с моей точки зрения, «посткартезианским» образом знания» (Т. С. Кун (29)) европейско й философской культуры(30). Они «превентивно» элиминируют из содержания с воей метафизики проблему наличия в физическом мире, в мире «вещей» и «об ъектов» специфических, по их представлениям, качеств человеческой личн ости: «чувственности», «восприятия», проч.(31) «Мир — так толковал сущность понимания М. Хайдегг ер — «зовет» Человека, «ожидает» во всей своей смысловой полноте, чтобы Человек дал ему Слово, «с-казал» его. Эхом зова "Мира" вторит, отзывается в ч еловеческой душе зов «Земли» (все сохраняющая, все укрывающая, все затво ряющая, темная, глухая, чуждая «миру» субстанция). Душа человеческая «отк ликается» на зов Мира. Человек желает, тщится, надеется вникнуть в саму ю суть вещей (вещь, по М. Хайдеггеру, остаетс я в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру - не как сумме веще й, но как тому Целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности божеств и смертных, неба и земли (так называемая «четверица мира»). Человек решается... он «бросает себя в про-е кт», про-ецирует свою сущность в Мир, пребывая всегда, оставаясь в сущестс тве своем, сущим -неотделимым от Матери-Земли. Так он оказывается в в состо янии «заброшенности в ситуацию» конечного «присутствия-в-мире». Челове к предваряет свое понимание сущности «вещей», пред-пониманием (Х.-Г. Гадам ер(32)) идеальной целостности «Мира» («Мир» у М. Хайдеггера - это Целое, а «быт ие-вообще» «дано» Человеку и "не откалывается" от этого давания»(33))». Вечно «длящееся» в споре "Земли" и «Мира» напряжение побуждает Человека к «выс вечиванию экзистенции» (К. Ясперс (34)) — к «высвечиванию», явленному, как ре зультат «вхождения» Индивида в так называемые «пограничные ситуации» - ситуации, в которых обнажается конечность человеческого существования . ---------------------------------------------- 27. Так, в философии А. Н. Уайтхеда этот фактор получил название «креативнос ть» (creativity) — созидающая сила, творческая энергия, неотъемлемая от самого ф акта существования (см.: Киссель М. А. Вступ. статья... С. 29). 28. См.: Хайдеггер М. Разговор на... С. 58. 29. См.: Кун Т. С. Структура научных революций. М., 1977. С. 137. 30. В одном из интервью французскому журналу «Экспресс» М. Хайдеггер так вы сказался по этому поводу: «Современное возрождение античности? Это было бы абсурдно, невозможно. Греческая мысль может быть только исходным пунк том. Однако связь греческих мыслителей с нашим современным миром никогд а не была столь очевидной» (Expresse. 1969. № 20— 26. Р. 79— 85); см. также: Анц В. Диалог Хайдегг ера с традицией // Философия Мартина Хайдеггера... С. 53-62; и др. 31. Интересно, что даже сам термин «Бытие» определялся «панпсихистами» и « феноменалистами» по-разному. А. Н. Уайтхед, например, писал: «Бытие» здесь означает индивидуально действенное в эстетическом синтезе». А «эстети ческий синтез» является «испытывающим синтезом», творящим самого себя при ограничениях, налагаемых на него внутренней отнесенностью ко всем д ругим явлениям действительности» (см.: Уайтхед А. Н. Наука и Современный ми р // Уайтхед А. Н. Избранные работы... С. 224). Напротив, М. Хайдеггер в докладе «Вре мя и Бытие» указывал: «Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принима я во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка — мыслить бытие без с ущего — становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остает ся возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие тог о, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отно шение людей к тому, что до сих пор называлось «бытием» (см.: Хайдеггер М. Раз говор на... С. 81). 32. См.: Гадамер Х.-Г. О круге понимания//Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного ... С. 78. 33. Хайдеггер М. Время и бытие. С. 84. 34. См.: Гадамер Х.-Г. Философские основания XX века // Гадамер Х.-Г. Актуальность п рекрасного. С. 21. Понимание сути собственного существования (его конечности), обусловлив ает готовность Человека к пред-пониманию понимаемого (т.е., собственно, к п ониманию факта Целостности Мира) и, наконец, к с-казыванию пред-понятого (36). Кажется, в этой модели понимания объяснено, растолковано, эксплицирова но все... все, что касается понимания, если рассматривать этот феномен ad hominem. Н о именно с этой последней установкой герменевтической философии и не со гласны «панпсихисты», полагающие, что «...другие области Вселенной мы дол жны рассматривать в соответствии с тем, что нам известно о человеческом теле»(36). (Здесь уместно вспомнить «клеточную теорию актуальности» А. Н. Уа йтхеда(37), «эволюционную космологию С. Александера(38), проч.). Понимание с точ ки зрения классического «naнпсихизма» — это не только эпифеномен челове ческого существования, но и неотъемлемое качество всякого сущего - любой вещи во Вселенной. Вместе с тем при более тщательном сравнении наследия и философской герм еневтики и идеологии «панпсихизм» становится ясным, что целый ряд важне йших положений, лежащих в основе указанных направлений метафизики, инте рпретировались в их контексте (вопреки разнице содержаний этих интерпр етаций) аналогичным образом. Таковы, например, сходные интерпретации опп озитных пар понятий «сущность=существование», «Пространство=Время», в ф илософских учениях А. Н. Уайтхеда и X. Г. Гадамера (М. Хайдеггера). Другие же со бственно герменевтические проблемы - такие, например, как проблема "герм еневтического круга", проблема истолкования понятия «субъективность», проблема понимания сути, функции естественных языков и др. - эксплициров ались данными авторами, исходя из близких идеологических посылок. Иными словами, логичным, естественным выглядит предположение, что в той мере, в которой «строгое» отождествление данных течений современной ме тафизики было бы явно некорректным, использование их отдельных теорети ческих выкладок при построении оригинальной концепции понимания может оказаться и правомерным, и оправданным. Вот так уже на новом витке данного постановочного рассуждения замыкает ся логический круг, заявленной в начале этой статьи. Конечно же, здесь не и дет речь об условиях синтеза «европейской» и «азиатской» традиций инте рпретации феномена понимания. Это - задача (если она, конечно, в принципе р азрешима) целого цикла специальных философских сочинений. ----------------------------------------- 35.. Приведенную интерпретацию учения М. Хайдеггера см.: Гадамер Х.-Г. Введени е к работе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения» // Гадаме р Х.-Г. Актуальность... С. 100-115; Он же. О круге понимания. Там же.с 72-82. 36. Так, в работе « Процесс и реальность» А. Н. Уайтхед писал: «В физике общепринято, что живое тело должно рассматриваться так же, как и другие области физического ми ра. Это здравая аксиома, но у нее две стороны. Ибо она предполагает также и обратное заключение, а именно, что и другие области Вселенной мы должны р ассматривать в соответствии с тем, что нам известно о человеческом теле» (цит. по: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда... С. 41). Эту мысль можно н айти также и у К. Э. Циолковского: «...Материя едина, также ее отзывчивость и чувствительность. Степень же чувствительности зависит от материальных сочетаний. Как живой мир по своей сложности и совершенству представляет непрерывную лестницу, нисходящую до «мертвой» материи, так и сила чувст ва представляет такую же лестницу, не исчезающую даже на границе живого» (Циолковский К. Э. Указ.соч., С. 278-279; и др.). Приведенные суждения — принципиальная установка, отличительный призн ак «панпсихизма». 37. W h i t e h e a d A. N. Process and Reality. P. 256. 31 Alexander S. Space, Time and Deity. L., 1927. Вместе с тем, в свете сказанного, органическое слияние творческих потенц иалов интеллектуальных проекций древнеиндийской и античной познавате льных установок, «эпистем» (в «культурософическом» смысле этого термин а, «вскрытом» в «Археологии знания» М. Фуко(39): исторические горизонты чел овеческих знаний) в современную западную метафизику может оказаться не таким уж и несбыточным. Итак, теперь обрело ясность следующее. 1. Самые общие подходы к проблеме понимания — подходы, реализованные в с овременных версиях «панпсихизма» и в философской герменевтике, — иден тичны. Основаниями этого суждения являются: а) поворот от гносеологической интерпретации проблемы понимания к онто логической ее интерпретации, осуществленный в контексте философии М. Ха йдеггера; б) поворот от «метафизики объектов» И. Канта (термин приведен в ст. К. А. Серг еева, Я. А. Слинина(40) к модернизированной метафизике античного типа, осуще ствленный М. Хайдеггером — Х.-Г. Гадамером; в) модернизация метафизики Платона в учении А. Н. Уайтхеда, в трудах его пр едшественников и последователей. Следствием указанных трансформаций стало возникновение сходных метаф изических картин мира — картин мира, развернутых и в, сочинениях «панпс ихистов», и в трудах М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера и др. Это обстоятельство понуждает исследователей к поиску возможности синт еза традиций толкований феномена понимания, представленных именами Н. Г артмана, А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского, с одной стороны, и М. Хайдеггера, Х.- Г. Гадамера, Р. Бернштейна, Д. Франка - с другой. Этот синтез, на первый, поверх ностный взгляд, видится не таким уж нереальным. 2. Однако при более внимательном изучении трудов М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадаме ра, А. Н. Уайтхеда и др. становится очевидным, что важнейшие онтологические проблемы (вспомним, что М. Хайдеггер и А. Н. Уайтхед трактовали проблему по нимания как онтологическую) разрешались в «панпсихизме» и в философско й герменевтике по-разному. Соответственно модели понимания, созданные н а основе философской идеологии «панпсихизм» и на основе мировоззрения М. Хайдеггера - Х.-Г. Гадамера, с необходимостью должны быть различными. В свете сказанного упомянутый выше синтез представляется невозможным. 3. Вместе с тем теперь ясно, что целый ряд базисных как онтологических, так и герменевтических проблем (в настоящей статье на них просто указываетс я) разрешались «панпсихистами» и адептами философской герменевтики ан алогичным образом. Последнее обстоятельство может стать основой для использования творч еских потенциалов «панпсихизма» и герменевтики при построении оригина льной модели понимания. Если теперь обратить внимание на то, что у истоков «панпсихизма» находилась древнеиндийская реалистическая философия, а у истоков философской герменевтики — древнегреческая философская м ы сль, то тезис о возможности объединения европейского и азиатского подхо дов к проблеме понимания может оказаться отнюдь не бессмысленным. --------------------------------------------- 39. См.: Фуко М. П. Слова и Вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1927. 40. См.: Сергеев К. А., С линин Я. А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опы те сознания (вступит. статья) // Гегель Г. В. Ф. Система наук... С. XXIII. Список литературы Р.В. Манекин. Еще раз о понимании гермен евтика и «панпсихизм»
© Рефератбанк, 2002 - 2017