Ещё раз о понимании герменевтика и "панпсихизм"

Еще раз о понимании герменевтика и «панп сихизм» (несколько замечаний к постановке проблемы) «Во время изложения результатов этих размышлений четыре главные идеи владели моим сознанием. Во-первых, что д вижение исторической и философской критики метафизических вопросов ко торое господствовало на протяжении последних двух столетий, сделало св ое дело и должно быть дополнено усилием конструктивной мысли. Во-вторых, что истинный метод философского творчества состоит в том, чтобы выработ ать наилучшую (в пределах ваших возможностей) схему общих идей и бесстра шно применить к истолкованию опыта. В-третьих, что все конструктивное мы шление на любые специальные темы научного интереса находится во власти такого рода схемы, хотя и не сознает этого, подчиняясь этой схеме интуити вно. Важность философской работы и состоит в том, чтобы сделать эти схемы явными и, следовательно, доступными критики и улучшению». А . Н . Уайтхед (Whitehead A. N. Process and Reality. N. Y. 1969. Р. IX) Тема этой работы не нова. Происхождение и сущность феномена понимания в олновали исследователей еще во времена Сократа, Платона, Сидхартха Гаут амы и Лао-цзы. В контексте европейской культурной традиции эти проблемы рассматривались обычно ad hominem . Создание и развитие специальной теории пон имания, которые, как правило, ассоциируются с именами Ф. Э. Шлейермахера(1), Г . Риккерта, В. Дильтея, М. Вебера, М. Хайдеггера, X. -Г. Гадамера и др., явились ест ественным воплощением опыта западной истории философии(2). В восточных т еософических учениях само человеческое бытие очевидно обусловливалос ь древнейшими космогоническими представлениями. При этом подлинное зн ачение исканий азиатских мистиков еще и теперь, возможно, не до конца осо знано европейской философской мыслью(3). -------------------------------------------------------- 1. Здесь необходимо уточнение. Было бы неверным полагать, что Ф. Э. Шлейерма хер создал целостную теорию понимания. (Такое представление о герменевт ике Ф. Э. Шлейермахера присутствует в отечественной историографии). Заслуга Шлейермахера состоит в том, что он переориентировал средневеко вую герменевтику с разработки правил истолкования конкретных текстов на исследование общих принципов их понимания. Концепцию Шлейермахера н ельзя называть «специальной теорией понимания». Однако его сочинения п одготовили почву для создания такой теории (см. по этому поводу Кузнецов В. Г. Становление герменевтического обоснования гуманитарных наук (герм еневтика Ф. Э. Шлейермахера и В. Дильтея) // Проблемы логики и методологии на учного познания. М., 1988, С. 80-96. Специальная теория понимания возникла как следствие разработки универ сальной методологии понимания (Ф. Э. Шлейермахер), как следствие провозгл ашения различения естественнонаучного и культурно-исторического типо в знания (баденская школа неокантианства), как следствие актуализации ка тегории «жизнь» в качестве основополагающего понятия философии (В. Диль тей) и, наконец, как следствие поворота от гносеологической интерпретаци и проблемы понимания (феноменология Э. Гуссерля и др. ) к онтологической ег о интерпретации (М. Хайдеггер-X. Г. Гадамер). 2 .См., напр.: Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М. 1991 3. О причинах этого явления см., напр.: Юнг К. Г. Йога и Запад // Юнг К.Г. Архетип и с имвол. М., 1991, С. 225-231. Смена мировоззренческих позиций, которую переживает сегодня отечестве нная гуманитаристика, создала уникальную познавательную ситуацию. С од ной стороны, происходящая на наших глазах переориентация общественног о самосознания с необходимостью выдвигает на первый план вопрос об исто ках способностей Человека к адекватному постижению действительности. И это понятно. Можно ли всерьез дискутировать об устройстве мира, Социум а и не задумываться о глубинном происхождении своих суждений? С другой с тороны, разрушение догматических установок, многие годы крепко сковыва вших свободное, естественное развитие отечественной науки, ныне почти р ефлективно высвобождает творческую энергию современных исследовател ей для нового осмысления, казалось бы, уже разрешенных вопросов. В этих ус ловиях стремление синтезировать «европейский» и «азиатский» подходы к проблеме понимания выглядит особенно актуальным, а его реализация обещ ает привести к неожиданно интересным результатам. Специфика данной статьи заключается в том, что в ней рассматриваются «у словия возможности» преодоления влияния философской герменевтики, отч етливо превалирующего, как мне кажется, в современной (по крайней мере в о течественной) историографии проблемы понимания(4). Суть ее отображает об щую направленность западноевропейской философской мысли на постоянно е обновление (обновление через переосмысление известного) своего теоре тического багажа: от бескомпромиссного антагонизма иррационалистичес кого субъективизма (младогегельянцы) и идеалистического нигилизма (нео позитивисты, неокантианцы) к признанию сложности, самоценности «жизнен ного начала» субъекта познания (экзистенциалисты, персоналисты); через у знавание принципиальной неопределимости, имплицитности «вне-рассудоч ного предугадывания Вселенной» (Х.-Г. Гадамер(5); философская герменевтика ) к незамутненному, многомерному, диалектическому разрешению «вечных» з агадок природы человеческого познания (современные версии «панпсихизм а»). Здесь необходимо сделать небольшое отступление. К сожалению, массовому отечественному читателю мало известно об истории, о становлении направ ления философской мысли: «панпсихизм» (не путать с «психологизмом» - баз исным принципом философской герменевтики; с «психофизическим параллел измом» - направлением в западной психологии, дуалистически решающим воп рос о соотношении психического как идеального и физиологического, как м атериального — см., напр., работы В. Вундта, Т. Липса, Г. Эббингауза, Э. В. Титче нера, Т. Рибо, и проч.) В философском словаре под редакцией М. М. Розенталя мо жно найти следующее толкование термина «панпсихизм»: «.. идеалистическо е воззрение, по которому вся природа обладает одушевленностью, психикой , философское воспроизведение анимизма...» - см.: Философский словарь / Под р ед. М. М. Розенталя. М., 1972. Вкратце, схематически, грубо «историю» «панпсихизма» можно описать сле дующим образом (здесь я буду отталкиваться от схемы, предложенной К. Яспе рсом в работе «Смысл и назначение истории». М., 1991): а) доисторическая эпоха — археологические изыскания, этнографические материалы, другие данные свидетельствуют о том, что «зачаточные формы» « панпсихизма» (тотемизм, анимизм) являлись идеологическим «стержнем» ми ровоззрения первобытного Человека — человека, жившего как на Западе, та к и на Востоке ойкумены; б) эпоха великих цивилизаций древности — время мифотворчества: лингвис тические исследования, опыты реконструкции мифов со всей определеннос тью говорят о том, что древнейшие анимистические представления сохрани ли свое влияние в духовной жизни типологически разнородных культур эпо хи великих цивилизаций; -------------------------------------------------------- 4.Специалистам, непосредственно занимающимся проблемой понимания, этот тезис может показаться спорным. Однако же есть объективные критерии поп улярности философских доктрин. Достаточно бегло просмотреть библиогра фию работ, посвященных проблеме понимания, за период, скажем, с 1983 по 1993 г., что бы со всей определенностью удостовериться в том, что «слухи» о «конце» г ерменевтической философии, о том, что творческий потенциал философской герменевтики давно исчерпан, по крайней мере, несколько преувеличены. 5.Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 42. в) осевое время — эпоха, положившая начало отсчету времени существовани я современной цивилизации: в учениях Будды, Лао-цзы, Мо-цзы, Ле-цзы, Заратус тры первобытный анимизм начал обретать философское обоснование (если, к онечно, под термином «философское обоснование» понимать теоретизирова ние и если признавать, что восточное миро-сказывание — теоретизировани е). Этот процесс протекал как на Востоке, так и на Западе ойкумены (философ ские взгляды досократиков). Становлению «панпсихизма» сопутствовали р азрушение, деформация анимизма, дифференциация культурных типов Челов ека. Вот почему «панпсихизм» no-разному представлен в упомянутых ранее фи лософских и религиозных учениях; г) философия Сократа — следствием философского, духовного подвига Сокр ата стала трансформация облика западной цивилизации (или, наоборот, обре тение ею своего оригинального облика). Этот процесс сопровождался вытес нением «панпсихизма» в периферийные области культурного сознания евро пейскою Человека. «Панпсихизм» все же не был окончательно избыт в европе йской культуре. Он оставался, существенным элементом ментальности запа дного Человека и давал о себе знать переломные моменты человеческой ист ории. Европейский «панпсихизм» это: — в эпоху средневековья: многочисленные ереси, оккультизм (Р. Бэкон, Р. Лу ллий), мистицизм (Бернар Клервоский, И. Эккарт, И. Таулер) — оккультизм и мис тицизм здесь трактуются как «ипостаси», как «проекции», как «модусы» «ан имизма»; — в эпоху Возрождения и Нового времени: гилозоизм Дж. Бруно и Р. Робине, уч ение Дж. Локка, и др.; — в новейшее время: философские концепции Э. Гартмана, К. Г. Юнга, Ч. Стронга , К. Э. Циолковского, А. Н. Уайтхеда, Г. Дриша и др. В самые поздние времена «панпсихизм » снова обнажает свою суть перед лицом нового излома истории. При вдумчи вом чтении отражения, «блики» идей «панпсихизма» легко обнаруживаются в исследованиях средневековой ментальности. Речь идет о тех, кто сохрани л верность мировоззренческим установкам Ж. Лефевра, М. Блока, Л. Февра, в со чинениях последователей К. Г. Юнга (аналитическая психология), в современ ных версиях холизма (А. Мейер-Абих, Дж. Холдейн и др.), поствит ализме. И нтеллектуальную мощь «панпсихизма» не следует недооценивать: общая те ория систем (Л. фон Берталанфи), специальная теория относительности, кибе рнетика, синергетика (И. Р. Пригожин - Г. Хакен) — авторы всех этих концепций (научных дисциплин) указывали на «панпсихизм» А. Н. Уайтхеда как на первои сточник своих воззрений (см., напр.: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уай тхеда (Вступит. статья) // Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С . 3-55). Когда в настоящей статье говорится о том, что суть ее отображает общую направленность философской мысли конца XX столетия н а очередную переоценку своего теоретического багажа, имеется в виду сле дующее: интеллектуальный потенциал «панпсихизма» XX в. «созрел» для ново го, многомерного, диалектического разрешения вечных загадок природы че ловеческого понимания. Речь здесь идет не о действительности, но о возмо жности разрешения этих задач — о возможности, открывающейся в контекст е современного «панпсихизма».Такое противопоставление теоретических интенций «панпсихизма» герменевтическому наследию вовсе не означает т отального отрицания всей совокупности идей, заложенных в последнем. Нао борот. В той мере, в которой философская герменевтика осознает себя мета физическим учением, открыто противостоящим частичной, разрозненной ра ционализации эмпирических фактов в концептуальных конструкциях так на зываемых «специальных научных дисциплин», современными доктринами «па нпсихизма» (равно как и в настоящей статье) разделяется этот подход. При э том вслед за произведениями Х.- Г. Гадамера в данной работе полагается, что само понятие «метафизика» объективно включает в себя не только обширну ю совокупность философских учений античности, средневековья и Нового в ремени, направленных на «адекватное» объяснение, истолкование иррацио нального, идеального, первопричинного, изначального Нечто, лежащего за п ределами человеческого бытия (6) - опыта жизни, но и в большей степени истор ическую потребность Индивида понять, что думают люди об общей, субстанци ональной природе мироздания и о том, как эта природа являет себя нам в сам ом феномене человеческого понимания. Познавательный смысл такой метаф изики, как известно, заключается в том, что она выявляет абсолютные предп осылки опыта и знания, а ее прикладная функция состоит в обозначении нов ых горизонтов исследуемых наукой вопросов, но отнюдь не в формулировке г отовых ответов на них. Далее. Если теперь попытаться представить философскую идеологию (7) - «па нпсихизм» - в виде условной непрерывной линии, мерно тянущейся через век а от древнейших анимистических воззрений первобытного Человека к гило зоизму эпохи архаики, античности, от философских учений Дж. Бруно, Ж.-Б. Роб ине к критическому реализму Ч. Стронга, к философии организма А. Н. Уайтхед а и др., то скоро обнаружится, что указанное философское течение как бы «по дразумевает» в качестве нераскрытой потенции своего становления теори ю понимания, аналогичную герменевтике Х.-Г. Гадамера (8). Объяснение процесса самоосуществления, актуализации, «показывания» са мого себя себе в действительности (Гегель(9)) базисного метафизического о бъекта: Универсума (10) - сфера глубинных познавательных интересов философ ов — «панпсихистов» (А. Н. Уайтхеда, Ч. Стронга и др.) — с неизбежностью дол жно вмещать в себя и экспликацию некоего «самостоятельного каузальног о фактора» (Уайтхед (11)): космического «события», происшествия, в котором со бственно и становятся и опыт существования исторического Человека, и оп ыт осмысления историческим Человеком собственного существования (пред метная область философской герменевтики) (12). - ------------------------------------------------------ 6. Так, Аристотель полагал, что «суть бытия» («формы») «даны» материи как во зможность. Тем самым Аристотель разграничил трансцендентальный и реал ьный миры. Его интересовало то, что лежит за пределами «бытия — опыта жиз ни», но открывается в действительности как возможность ее осуществлени я (см.: Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 229-231). 7. Философская идеология — совокупность исследовательских установок, о посредованных единым видением мира. Термин «единое видение мира» отнюд ь не означает тождества мировоззрений. Любая философская теория имеет б ессчетное количество «точек соприкосновения» с другими философскими д октринами. В случае, когда такая «точка» — суть базисная мировоззренчес кая проблема, совокупность аналогично разрешающих ее учений образует с обою (в качестве формы своего единения) философскую идеологию. 8. См., напр.: Уайтхед А. Н. Способы мышления. Гл. III. Понимание // Уайтхед А. Н. Избра нные работы. С , 370-389; Dufreene М . Phenomenologie de l` ехре rience esthetique. P. 1953. 9. Гегель Г .- В .- Ф . Система наук . Ч. 1. Ф еноменология духа. Предисловие. Спб., 1992. С. 10. 10. Универсум у Уайтхеда — совокупность «реальных» (пространственно-вре менной континуум) и «чистых» (аристотелевски-платоновские «формы») «воз можностей» осуществления мироздания. 11. Уайтхед А. Н. Процесс и реальность / /Уайтхед А. Н. Избранные работы... С. 297. 12. «Я убедился в том, что этот аристотелевский образец науки о практическо м знании представляет собой единственный образец теории науки, согласн о которому герменевтический опыт осмысления — осмысления, непрестанн о продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не н ачинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности, — може т быть понят как первооснова философской мысли. Этот герменевтический о пыт должен заступить на место той «теории», онтологическая легитимация которой требовала intellectus infinitus (лат.: бесконечный разум. — Р. М.), т.е. не интеллекта , соответствующего нашему, не опирающемуся ни на какое откровение, опыту существования (курсив мой. — Р. М.) ...Именно это в гораздо большей степени, н ежели совершенствование логического самопонимания науки, представляе тся мне подлинной задачей философии...» (см.: Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 15). В равной мере приверженцы метафизической доктрины Х.-Г. Гадамера вправе, вероятно, анализировать некоторые модели человеческого понимания, пос троенные исходя из мировоззренческих посылок «панпсихизма» в качестве конкретных итогов применения возможных позитивных эвристик (методик, « встроенных» в онтологию) к истолкованию так называемого «экзистенциал ьного уровня условий возможности понимания Индивидом действительност и» (экстатически — постигаемый горизонт бытования трансцендентальных причин понимания человечеством мира). Этот путь полагает, в частности, ге рменевтика П. Рикера, обосновывающая правомерность исследовательской установки на «разоблачение», «дешифровку», полное, абсолютное разверты вание изначально скрытой, имплицитной совокупности т.н. «герменевтичес ких систем» (неограниченное множество несходных, но потенциально верны х систем объяснения Индивидом понятого(13)). И этот подход, мне кажется, такж е имеет определенные основания, так как гадамеровское понятие «человеч еский опыт», или, по М. Хайдеггеру, квинтэссенция результатов «бросания с ебя в проект из состояния брошенности Индивида в ситуацию»(14), с необходим остью включает в себя и аспект становления этого опыта, метафизическую и нтерпретацию проблемы генезиса человеческого понимания. Конечно же, и философская герменевтика, и метафизические концепции фило софов«панпсихистов», неореалистов (15) объективно испытывают нужду во вз аимном дополнении, структурно «тяготеют» друг к другу (16). Судите сами. Есл и в сочинениях А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского, Ч. Стронга и др. (многие учены е этой плеяды «пришли» в философию из математики, физики, других дисципл ин естественнонаучного цикла), очевидно, бегло, общо, неполно освещена сп ецифика преображения до-рефлексивных коммуникативных связей многообр азных физических тел, «морфологически» подлежащих единой природной су бстанции (напр.: материи — как у К. Э. Циолковского), в собственно понимание («понимание» в обыденном смысле этого слова), то в произведениях, скажем, Х.-Г. Гадамера, Э. Хейнтеля, Д. Хоя и др. (эти мыслители, как правило, — специал исты-гуманитарии по своему базовому образованию) недостаточно ясно, под робно, эксплицитно представлен естественный натуральный контекст фено мена «непосредственного переживания» (Х.-Г. Гадамер) Индивидом действите льности (17). ----------------------------------------------------- 13. R i с о е u r P. Le conflict des Interpretations. Essais d'hermeneutique. P., 1969; Клименкова Т . А . П . Рикер . Две поп ытки онтологической интерпретации языка и субъективности // Проблемы он тологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 254-267; Свердиолас А. Ге рменевтическая онтология и Поль Рикер // Некоторые аспекты философского понимания человека. Вильнюс, 1988. С. 70-79. 14. Херманн Фр.-В. фон. Бытие и время. Основные проблемы феноменологии // Филос офия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991., С. 68. 15. «Реализм» — совокупность философских учений, признающих, что «...сущес твует только одна природа, а именно природа как она дана нам в перцептуал ьном знании» (Northrop F., Gross W. (eds.). Alfred North Whitened. An anthology N. Y., 1953. P. 14-15). 16. Интересно, что приведенное утверждение сохраняе т свою актуальность и в отношении отношения герменевтической философи ей с современными доктринами «панпсихизма» (см., напр.: Уайтхед А. Н. Избран ные работы...) проблемы сознания. Если говорить коротко, то сходство подход ов М. Хайдеггера и А. Н. Уайтхеда к решению про проблемы сознания, выражает ся в формуле: философия организма А. Н. Уайтхеда та] относится к феноменоло гической традиции (Э. Гуссерль и др.), как к этой традиции относится «герме невтическая онтология» М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера. Смысл этой формулы станет ясным всякому кто обратит внимание на работы: Киссель М. А. Судьба с тарой дилеммы (рационализм и эмп иризм в буржуазной философии XX века). М., 1977; Молчанов В. И. Философия М. Хайдегг ера и проблем сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С . 154-161. Между тем сама проблема человеческого понимания в философских концепциях «панпсихизма» и в герменевтике Х.-Г. Гадамера, не сомненно, ставится ае qualiter. Так, согласно учению А. Н. Уайтхеда, возникновени е материальных физических объектов в мироздании и появление новых знан ий Человека о самом себе и об окружающем его мире опосредовано одними и т еми же космическими факторами: т. н. «физическим» и «духовным» полюсами « прегензий» — «схватываний» субъектом объекта (15). Аналогичным образом с пецифической особенностью теории понимания Х.-Г. Гадамера, бесспорно, яв ляется то обстоятельство, что в ней традиционная герменевтика Ф. Э. Шлейе рмахера — В. Дильтея и др. как бы «преобразуется» из методологии пониман ия (т.е. из исследования способов толкования субъектом реальности, в т. ч. и текстовой реальности) в его онтологию (в постановку в контексте проблема тики понимания вопроса о смысле человеческого бытия (19). Иными словами, и в философии А. Н. Уайтхеда, и в герменевтике Х.-Г. Гадамера о существляется «поворот» от «гносеологической» постановки проблемы по нимания к «онтологической». Эти исследователи не задаются вопросом о то м, каким образом субъект постигает внешнюю действительность. Их занимае т проблема: почему, в силу каких трансцендентных (или имманентных - тут все зависит от точки зрения) причин объективная действительность раскрыва ется Индивиду в познании. Уместно спросить: быть может проблематика понимания и есть та предметн ая область, в которой как на лакмусовой бумаге «проявляется» логическая «конгруэнтность»(20) идеологии «панпсихизм» и философской герменевтики? Достаточно ли точны, корректны специалисты-историки философии, традици онно указывающие на безусловную антагонистичность данных метафизичес ких направлений? Точны. И тому есть убедительные доказательства. Так, например, изначальн ой посылкой онтологии М. Хайдеггера (21) — Х.-Г. Гадамера является знамениты й «вопрос о Бытии» (22). Напротив, философские концепции, скажем, А. Н. Уайтхед а, К. Э. Циолковского и др. очевидным образом исходят из основополагающего тезиса о том, что «становление» (или, по К. Э. Циолковскому, движение, «непре рывность материи») - «фундаментальнее, чем бытие»(23)). ----------------------------------------- 17. См.: Уайтхед А. Н. Избранные работы; Циолковский К. Э. Монизм Вселенной // Гре зы о земле и небе. Тула, 1986; Гадамер Х.-Г. Указ. соч.; М и х а й л о в А. А. Современная философская герменевтика. Минск, 1986; и др. 18. Уайтхед А. Н. Избранные работы. С. 611-622. 19. См.: Молчанов В. И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания. С. 154-161; Он же. О нтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера / /Проблемы онтологии и феноменологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С . 81-100. 20. «Конгруэнтность» — от лат.: congruens (congruentis) — соразмерный, соответствующий, сов падающий; вид подобия полых геометрических фигур, накладывающихся друг на друга при совмещении так, что одна скрывает другую; здесь — такое сход ство категориальных аппаратов концептуальных систем, которое свидетел ьствует не о тождестве их содержания, но о тождественности форм. 21. См.: Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Разговор на проселочной доро ге. М., 1991. С. 80-102. 22. Необходимо уточнение. В докладе «Время и Бытие» М. Хайдеггер указывал: « Но не заключается ли единственная цель этого доклада как раз в том, чтобы ввести в поле зрения само бытие как событие? Но только то, что называется с ловом «das Ereignis» означает совершенно другое ... бытие родом из события, а не соб ытие родом: из бытия» (см.: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С . 97-98). 23 Т a n a k a Y. Einstein and Whitehead. The Principle of Relativity Reconsidered // Historia Scientiarum. March, 1987. N 32. P. 42. Последователи «панпсихизма» пытаются проникнуть сквозь «частично тра нспарентную», относительно прозрачную, по их убеждениям, «ширму» челове ческой субъективности с тем, чтобы, выявив он логические характеристики личностного существования, применить затем полученное знание в «аутен тичном» объяснении структурного единства многообразия катаклизмов Пр ироды, Естества (24). Адепты М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, напротив, a priori ограничи вают уровень своего «созерцания Космоса» той «экстатически-временной и горизонтообразующе-темпоральной» сферой мироздания, которая, по их пр едставлениям, являет собою единственный онтологически значимый ракурс Транцендентуума, «Вечности», «приоткрывающийся» индивиду из положени я его метафизической «брошенности в ситуацию» конечного «присутствия» в Космосе, из обстоятельств «бытия-вот» конкретной Личности. Они как бы з аранее выводят за рамки «подлинно философского обсуждения (т.е., по М. Хайд еггеру, из рассуждений о смысле человеческого бытия) всю натурфилософск ую проблематику: факты, связанные с имманентной коммуникабельностью са модостаточных смыслов существования «вещей», постулируют тезис о том, ч то Абсолютное бытие есть «ничто»(25). Первые из них, авторы т.н. «космоцентрических философских теорий» (точне е было бы сказать: «учений, признающих исходные вселенские целеполагающ ие начала») — в значительной степени ориентированы, по моему мнению, на а рхаическую парадигму древнеиндийской реалистической философии(26). Они п олагают, что и «осуществление» конкретной Личности и становление самог о феномена человеческой субъективности латентно, скрыто обусловлены а ктами «раз-воплощения» в объективной действительности духовных («чувс твенных») реальных космических факторов-первопричин(27). ----------------------------------- 24. См.: Уайтхед А. Н. Избранные работы. 25. См. по этому поводу: Х е р м а н н Фр.-В. фон. Указ. соч. Интересно сравнить: «Не т олько размыкающее понимание присутствия как бытия-в-мире, но также и раз мыкающее понимание бытия сущего, неимеющего характера присутствия, в ка честве брошенного бросания, про-екта, оказывается возможным для присутс твия только исходя из "изначальной бытийной конституции" присутствия, из его экстатичской временности... Последняя должна, однако, выступить таки м способом самоосуществления, который делает возможным "экстатический про-ект бытия вообще...". Таким образом, дает осуществиться горизонту време ни, горизонтообразующему времени, и темпорально про-ецирует, и тем самым размыкает бытие сущего, не имеющего характера присутствия» (см.: Херманн Фр.-В. фон. Указ. соч. С. 68-69). Иными словами, М. Хайдеггер просто отказывается го ворить о процессах, происходящих в действительности. М. Хайдеггер действ ительность не исследовал: «Все, что есть в человеке, включая самые высшие его духовные функции, есть и в природе, хотя и не в такой явной форме. Отпра вляясь от человека, можно, таким образом, установить градации осуществле ния в природе тех особенностей, которые столь явно обнаруживают себя на вершине эволюционной "лестницы"» (см.: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда. С. 45). 26. Вообще говоря, проблема структурного подобия западных версий «панпси хизма» и восточной традиции философствования требует отдельного обсуж дения. Некоторые аспекты этой проблемы освещены , в частнос ти , в : Kovalevs k а у a Zh. V., М а n е k i n R. V. Problem of mentality modeling: Methodological aspect // The Proceedings of the international scientific conference: «Methodology of modern humanitarian researches: a man and a computer» Donetsk, 1991. P. 8-21. В целом представляется верной та точка зрения, что, скажем, ортодоксальн ые системы ведической философии: пурва-миманса (учение о двух первоначал ах); санкхья (учение о единстве пракрити- "матери-природы" и пуруши-сознани я); ньяя (учение о связи и различении душ и атомов); вайшешика (санск.: "вишена ") - учение о девяти субстанциях; йога (учение о единстве психического и мат ериального); веданта - адвайта (учение Шанкары; особенно его понятие «авас тха»- психические состояния людей, обусловливающие внешнюю действител ьность); вишишта-адвайта (учение Раманужда о субстанциональном триединс тве бесконечной, аморфной, множественной Материи, довлеющей над нею бесс мертной Души и венчающего обе последние собою и в себе созидателя Бога) - в се эти системы в значительной степени сохранили творческий заряд залож енный в первобытном анимизме (что нельзя сказать о европейской философи и)-см., напр.: Антипенко 3. С. Проблема Сократа у Ницше//3арубежное философское антиковедение. М., 1990. С. 156-163. Сегодня они олицетворяют собою «идейный исток» «панпсихизма». Итак, признание конкретной философской доктрины «насле дницей» «панпсихизма» по определению свидетельствует о ее ангажирован ности мировоззренческим установкам древнеиндийской философии (см.: Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической философии. Цюрих, 1929). Вторые - приверженцы так называемого «онтолого-феноменологического» ф илософского направления (М. Хайдеггер(28)) - однозначно ангажированы, с моей точки зрения, «посткартезианским» образом знания» (Т. С. Кун (29)) европейско й философской культуры(30). Они «превентивно» элиминируют из содержания с воей метафизики проблему наличия в физическом мире, в мире «вещей» и «об ъектов» специфических, по их представлениям, качеств человеческой личн ости: «чувственности», «восприятия», проч.(31) «Мир — так толковал сущность понимания М. Хайдегг ер — «зовет» Человека, «ожидает» во всей своей смысловой полноте, чтобы Человек дал ему Слово, «с-казал» его. Эхом зова "Мира" вторит, отзывается в ч еловеческой душе зов «Земли» (все сохраняющая, все укрывающая, все затво ряющая, темная, глухая, чуждая «миру» субстанция). Душа человеческая «отк ликается» на зов Мира. Человек желает, тщится, надеется вникнуть в саму ю суть вещей (вещь, по М. Хайдеггеру, остаетс я в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру - не как сумме веще й, но как тому Целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности божеств и смертных, неба и земли (так называемая «четверица мира»). Человек решается... он «бросает себя в про-е кт», про-ецирует свою сущность в Мир, пребывая всегда, оставаясь в сущестс тве своем, сущим -неотделимым от Матери-Земли. Так он оказывается в в состо янии «заброшенности в ситуацию» конечного «присутствия-в-мире». Челове к предваряет свое понимание сущности «вещей», пред-пониманием (Х.-Г. Гадам ер(32)) идеальной целостности «Мира» («Мир» у М. Хайдеггера - это Целое, а «быт ие-вообще» «дано» Человеку и "не откалывается" от этого давания»(33))». Вечно «длящееся» в споре "Земли" и «Мира» напряжение побуждает Человека к «выс вечиванию экзистенции» (К. Ясперс (34)) — к «высвечиванию», явленному, как ре зультат «вхождения» Индивида в так называемые «пограничные ситуации» - ситуации, в которых обнажается конечность человеческого существования . ---------------------------------------------- 27. Так, в философии А. Н. Уайтхеда этот фактор получил название «креативнос ть» (creativity) — созидающая сила, творческая энергия, неотъемлемая от самого ф акта существования (см.: Киссель М. А. Вступ. статья... С. 29). 28. См.: Хайдеггер М. Разговор на... С. 58. 29. См.: Кун Т. С. Структура научных революций. М., 1977. С. 137. 30. В одном из интервью французскому журналу «Экспресс» М. Хайдеггер так вы сказался по этому поводу: «Современное возрождение античности? Это было бы абсурдно, невозможно. Греческая мысль может быть только исходным пунк том. Однако связь греческих мыслителей с нашим современным миром никогд а не была столь очевидной» (Expresse. 1969. № 20— 26. Р. 79— 85); см. также: Анц В. Диалог Хайдегг ера с традицией // Философия Мартина Хайдеггера... С. 53-62; и др. 31. Интересно, что даже сам термин «Бытие» определялся «панпсихистами» и « феноменалистами» по-разному. А. Н. Уайтхед, например, писал: «Бытие» здесь означает индивидуально действенное в эстетическом синтезе». А «эстети ческий синтез» является «испытывающим синтезом», творящим самого себя при ограничениях, налагаемых на него внутренней отнесенностью ко всем д ругим явлениям действительности» (см.: Уайтхед А. Н. Наука и Современный ми р // Уайтхед А. Н. Избранные работы... С. 224). Напротив, М. Хайдеггер в докладе «Вре мя и Бытие» указывал: «Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принима я во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка — мыслить бытие без с ущего — становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остает ся возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие тог о, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отно шение людей к тому, что до сих пор называлось «бытием» (см.: Хайдеггер М. Раз говор на... С. 81). 32. См.: Гадамер Х.-Г. О круге понимания//Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного ... С. 78. 33. Хайдеггер М. Время и бытие. С. 84. 34. См.: Гадамер Х.-Г. Философские основания XX века // Гадамер Х.-Г. Актуальность п рекрасного. С. 21. Понимание сути собственного существования (его конечности), обусловлив ает готовность Человека к пред-пониманию понимаемого (т.е., собственно, к п ониманию факта Целостности Мира) и, наконец, к с-казыванию пред-понятого (36). Кажется, в этой модели понимания объяснено, растолковано, эксплицирова но все... все, что касается понимания, если рассматривать этот феномен ad hominem. Н о именно с этой последней установкой герменевтической философии и не со гласны «панпсихисты», полагающие, что «...другие области Вселенной мы дол жны рассматривать в соответствии с тем, что нам известно о человеческом теле»(36). (Здесь уместно вспомнить «клеточную теорию актуальности» А. Н. Уа йтхеда(37), «эволюционную космологию С. Александера(38), проч.). Понимание с точ ки зрения классического «naнпсихизма» — это не только эпифеномен челове ческого существования, но и неотъемлемое качество всякого сущего - любой вещи во Вселенной. Вместе с тем при более тщательном сравнении наследия и философской герм еневтики и идеологии «панпсихизм» становится ясным, что целый ряд важне йших положений, лежащих в основе указанных направлений метафизики, инте рпретировались в их контексте (вопреки разнице содержаний этих интерпр етаций) аналогичным образом. Таковы, например, сходные интерпретации опп озитных пар понятий «сущность=существование», «Пространство=Время», в ф илософских учениях А. Н. Уайтхеда и X. Г. Гадамера (М. Хайдеггера). Другие же со бственно герменевтические проблемы - такие, например, как проблема "герм еневтического круга", проблема истолкования понятия «субъективность», проблема понимания сути, функции естественных языков и др. - эксплициров ались данными авторами, исходя из близких идеологических посылок. Иными словами, логичным, естественным выглядит предположение, что в той мере, в которой «строгое» отождествление данных течений современной ме тафизики было бы явно некорректным, использование их отдельных теорети ческих выкладок при построении оригинальной концепции понимания может оказаться и правомерным, и оправданным. Вот так уже на новом витке данного постановочного рассуждения замыкает ся логический круг, заявленной в начале этой статьи. Конечно же, здесь не и дет речь об условиях синтеза «европейской» и «азиатской» традиций инте рпретации феномена понимания. Это - задача (если она, конечно, в принципе р азрешима) целого цикла специальных философских сочинений. ----------------------------------------- 35.. Приведенную интерпретацию учения М. Хайдеггера см.: Гадамер Х.-Г. Введени е к работе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения» // Гадаме р Х.-Г. Актуальность... С. 100-115; Он же. О круге понимания. Там же.с 72-82. 36. Так, в работе « Процесс и реальность» А. Н. Уайтхед писал: «В физике общепринято, что живое тело должно рассматриваться так же, как и другие области физического ми ра. Это здравая аксиома, но у нее две стороны. Ибо она предполагает также и обратное заключение, а именно, что и другие области Вселенной мы должны р ассматривать в соответствии с тем, что нам известно о человеческом теле» (цит. по: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда... С. 41). Эту мысль можно н айти также и у К. Э. Циолковского: «...Материя едина, также ее отзывчивость и чувствительность. Степень же чувствительности зависит от материальных сочетаний. Как живой мир по своей сложности и совершенству представляет непрерывную лестницу, нисходящую до «мертвой» материи, так и сила чувст ва представляет такую же лестницу, не исчезающую даже на границе живого» (Циолковский К. Э. Указ.соч., С. 278-279; и др.). Приведенные суждения — принципиальная установка, отличительный призн ак «панпсихизма». 37. W h i t e h e a d A. N. Process and Reality. P. 256. 31 Alexander S. Space, Time and Deity. L., 1927. Вместе с тем, в свете сказанного, органическое слияние творческих потенц иалов интеллектуальных проекций древнеиндийской и античной познавате льных установок, «эпистем» (в «культурософическом» смысле этого термин а, «вскрытом» в «Археологии знания» М. Фуко(39): исторические горизонты чел овеческих знаний) в современную западную метафизику может оказаться не таким уж и несбыточным. Итак, теперь обрело ясность следующее. 1. Самые общие подходы к проблеме понимания — подходы, реализованные в с овременных версиях «панпсихизма» и в философской герменевтике, — иден тичны. Основаниями этого суждения являются: а) поворот от гносеологической интерпретации проблемы понимания к онто логической ее интерпретации, осуществленный в контексте философии М. Ха йдеггера; б) поворот от «метафизики объектов» И. Канта (термин приведен в ст. К. А. Серг еева, Я. А. Слинина(40) к модернизированной метафизике античного типа, осуще ствленный М. Хайдеггером — Х.-Г. Гадамером; в) модернизация метафизики Платона в учении А. Н. Уайтхеда, в трудах его пр едшественников и последователей. Следствием указанных трансформаций стало возникновение сходных метаф изических картин мира — картин мира, развернутых и в, сочинениях «панпс ихистов», и в трудах М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера и др. Это обстоятельство понуждает исследователей к поиску возможности синт еза традиций толкований феномена понимания, представленных именами Н. Г артмана, А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского, с одной стороны, и М. Хайдеггера, Х.- Г. Гадамера, Р. Бернштейна, Д. Франка - с другой. Этот синтез, на первый, поверх ностный взгляд, видится не таким уж нереальным. 2. Однако при более внимательном изучении трудов М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадаме ра, А. Н. Уайтхеда и др. становится очевидным, что важнейшие онтологические проблемы (вспомним, что М. Хайдеггер и А. Н. Уайтхед трактовали проблему по нимания как онтологическую) разрешались в «панпсихизме» и в философско й герменевтике по-разному. Соответственно модели понимания, созданные н а основе философской идеологии «панпсихизм» и на основе мировоззрения М. Хайдеггера - Х.-Г. Гадамера, с необходимостью должны быть различными. В свете сказанного упомянутый выше синтез представляется невозможным. 3. Вместе с тем теперь ясно, что целый ряд базисных как онтологических, так и герменевтических проблем (в настоящей статье на них просто указываетс я) разрешались «панпсихистами» и адептами философской герменевтики ан алогичным образом. Последнее обстоятельство может стать основой для использования творч еских потенциалов «панпсихизма» и герменевтики при построении оригина льной модели понимания. Если теперь обратить внимание на то, что у истоков «панпсихизма» находилась древнеиндийская реалистическая философия, а у истоков философской герменевтики — древнегреческая философская м ы сль, то тезис о возможности объединения европейского и азиатского подхо дов к проблеме понимания может оказаться отнюдь не бессмысленным. --------------------------------------------- 39. См.: Фуко М. П. Слова и Вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1927. 40. См.: Сергеев К. А., С линин Я. А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опы те сознания (вступит. статья) // Гегель Г. В. Ф. Система наук... С. XXIII. Список литературы Р.В. Манекин. Еще раз о понимании гермен евтика и «панпсихизм»