Философия, роль в обществе

Философия, роль в обществе Генезис философии, ее предмет и основной вопрос, структура и функции Философия в переводе с греческого озн ачает "любовь к мудрости". Сама собою мудрость к человеку не приходит, и че м раньше он ее полюбит, тем больших успехов добьется на своем жизненном п ути. Надо только понять какой именно мудрости учит философия. Аристотель (384-322 д о н. э.) полагал, что имя мудрости необходимо отнести к некоей способности, " состоятельности", исследующей первые начала и причины. Р. Декарт (1596-1650), отме чая, что слово "философия" обозначает занятие мудростью, уточнял при этом, что "под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и с овершенное знание всего того, что может познать человек; ... знание, которо е направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках" . Из сказанного уже можно понять, что философию интересует вполне определ енная мудрость - мудрость, которая исследует и знает первые начала и прич ины и тем самым, во-первых, определяет жизненную позицию человека и, во-вто рых, дает ему универсальную методологию, позволяющую добиться истинног о познания действительности. М. Хайдеггер (1889-1976), анализируя высказывания Гераклита , Аристотеля и других античных философов, показывает, что, с точки зрения создателей философи и, мудрость означает умение говорить так, как говорит Логос, т. е. соответс твовать Логосу. Что такое Логос? Обычно с греческого языка содержание этого понятия пере водят как "Слово". Например, Евангелие от Иоанна начинается так: "В начале б ыло Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог". Однако слово "Логос" в древне греческом языке очень многозначно. Это замечательно выражает Гете уста ми своего героя Фауста, пытающегося без искажения смысла перевести на св ой родной язык приведенную выше фразу: "Написано: "В начале было Слово", - И вот уже одно препятствие готово: Я слово не могу так высоко ценить. Да, в переводе текст я должен изменить, Когда мн е верно чувство подсказало, Я напишу, что Мысль - всему начало. Стой, не спеш и, чтоб первая строка От истины было недалека! Ведь Мысль творить и действ овать не может! Не Сила ли - начало всех начал? Пишу, - и вновь я колебаться ст ал, И вновь сомненье душу мне тревожит.Но свет блеснул, - и выход вижу я: В Де янии начало бытия!" Итак, Логос - это очень многозначный и глубокосодержательный термин анти чной философии. Нам важно отметить следующее раздвоение его значения: с одной стороны, Логос означает "мысль" и "слово" (слово, речь, если они искренн и, суть та же "мысль", но выпущенная наружу, на свободу), а с другой стороны, - "с мысл" (понятие, принцип, причина, основание) вещи или события. Мысль и смысл. Кстати, данную двузначность можно обнаружить и в славянск их языках. "Вещь" по-древнерусски - это не только некий предмет, но и "мудрост ь". Вещий - тот, кто знает мудрость вещей. Вспомним прозвище великого киевс кого князя - Вещий Олег. То же исконное единство восстанавливается при ср авнении слова "речь", являющегося в русском языке синонимом языкового вы ражения мысли, со словом "pin" в украинском языке, где оно обозначает "вещъ". Итак, мудрый - тот, кто в мыслях и речах выражает суть вещей и поступает сог ласно их "Логосу", согласно законам природы и общества. Вещь, речь, мудрост ь и деяние выявляют себя как органически связанные между собой понятия и реалии. Поэтому можно сказать, что Логос - это Всеобщее, Универсальное и Е диное в природе, обществе и мышлении. Вот какой мудрости учит философия: она учит у.менцю мыслить и поступать с ообразно всеобщей природе вещей, умению не просто знать, но и применять з апас своих знаний к решению постоянно возникающих перед человеком жизн енных вопросов. Умение и ум - слова одного корня. Заниматься философией - з начит заботиться о развитии своего ума. Итак, философия - это любовь к Мудрости-Логосу, тому, что в Бытии содержитс я как Всеобщее, Универсальное, Единое. Распространенное в учебниках опре деление философии примерно так и гласит: философия есть учение о всеобщи х (наиболее общих) законах природы, общества и мышления. Требует разъясне ния только выражение "наиболее общие", так как его можно понимать по-разно му. Если общее принять как одинаковость, сходство трех названных сфер бы тия, то возникает серьезное недоумение. Ведь, с одной стороны, общие закон ы изучают и такие, например, науки, как математика, физика, кибернетика. Сп рашивается, в чем же тогда специфика философского знания? А с другой стор оны, непонятно, как быть с такими понятиями, как истина, свобода, красота: о ни же не присущи в равной мере природе, обществу и мышлению? Разгадка данной проблемы в том, что философия изучает не только и не стол ько такое общее, синонимом которого выступает схожесть, одинаковость, фо рмальное тождество, но прежде всего - общее, понимаемое как закон существ ования и развития системы, благодаря которому не формально, а содержател ьно тождественными оказываются различные и даже противоположные тела, вещи, предметы этой системы. Поясним сказанное на примере. Что общего между листом бумаги, авторучкой , рукой и головой пишущего человека? Бессмысленно, конечно, искать их общн ость в цвете, форме или химическом составе. Главное здесь то, что все переч исленные предметы - это элементы одной и той же системы - системы писатель ского труда. Именно он придает общность этим столь разным предметам. Если в вышеприведенном примере объединяющим началом выступает писател ьский труд, то в отношении природы, общества и мышления такую функцию вып олняет торуД вооби4е. Целесообразная, предметно-преобразующая деятельн ость и есть то, что объединяет природу, общество и мышление в одну целостн ую систему. В процессе самой элементарной трудовой деятельности, например, - при изг отовлении орудия труда из кремня, при простейшей обработке дерева, челов ек постепенно овладевает суммой частных закономерностей: камень может быть хрупким, может быть твердым, дерево обрабатывать удобнее, если учит ывать характер и направление его волокнистости, огонь - жжется, металл - ко вок и т. д. Все подобные закономерности природы человек осваивает и превр ащает в способы, методы своей практической деятельности и соответствен но - мышления. Но кроме этих более или менее частных законов человек постоянно сталкив ается и с всеобщими законами. Например, выясняется, что желаемый результ ат (качество действия) достигается тогда, когда для передвижения тяжелог о камня, успешного проведения охоты, военных операций собирается достат очно большое количество работников, охотников или воинов. Или же выявляе тся другая важная закономерность: круглое и только достаточно круглое к олесо катится и может способствовать передвижению груза. Наконечник ст релы должен быть вполне определенной формы, и только тогда он выполняет свое предназначение. Выражаясь современным нам языком, мы можем сказать, что первобытный чело век'взял на вооружение закон перехода количественных изменений в качес твенные и принцип единства формы и содержания. Понятно, что сам первобыт ный человек еще очень долгое время не мог выразить найденные закономерн ости в форме понятий, категорий, но вот пользоваться практически он ими у же умел. Приходит время, появляются профессионалы-философы и обобщают, и зучают все подобные всеобщие принципы бытия и трудовой деятельности, пр евращаемые посредством последней во всеобщие принципы мышления. Итак, подобно тому, как существуют определенные правила, приемы и законы труда писателя, кузнеца и землепашца, точно так же существуют, а точнее - ф ормируются и развиваются всеобщие законы, принципы человеческой деяте льности как таковой, принципы функционирования природы, общества и мышл ения как системы взаимодействия. И вот эти всеобщие принципы и формы дея тельности, выраженные затем специалистами в форме логических понятий, и изучает философия, они-то и входят в ее предмет. Практическая предметная деятельность человека является тем особым зве ном, в котором совпадают бытие и сознание. Поэтому совсем не случайно воз никает многозначность слов типа "логос", "вещь" и т. д.: они впитывают в себя в се главные стороны этого совпадения. Выходит так, что всеобщие формы бытия и сознания, составляющие содержани е философских категорий, вовсю действуют в первобытном человеческом об ществе (будучи, правда, как мы увидим, обильно перемешанными с предрассуд ками и суевериями), а философии в это время еще не существует. Когда же и по чему возникает такая форма сознания, как философия? Философскому способу мышления предшествовал так называемый мифологич еский способ мышления. Нам иногда трудно даже представить себе, что есть или когда-то были люди, которые мыслили принципиально иначе, чем это дела ем мы. Но так было и было очень долго. В чем же суть мифологического способа мышления? Главная его особенность - синкретичность (от греч. synkretismos - соединение), т. е. нерасчлененность на те эле менты, которые теперь нам кажутся неоспоримо различающимися: субъект и о бъект, сон и явь, жизнь и смерть, реальность и видимость, действие и ритуал. Вождь перед началом военного похода принародно и торжественно разбива л оземь чашу, на которой были написаны имена его врагов, и все были уверены , что врагам это действие уже причинило серьезный ущерб. Смена засухи лив невыми дождями самым серьезным образом воспринималась как результат п оявления гигантской птицы, прогнавшей своими черными крыльями-тучами н ебесного злого быка, чье горячее дыхание сжигало посевы пшеницы. Отношен ие человека с окружающей действительностью воспринималось не как отно шение "Я" и "Оно", а как отношение "Я" и "Ты", Все вокруг представлялось живым и о душевленным, а каждое событие - вполне уникальным, поскольку всякий раз з ависело от нрава и настроения этого самого "Ты". Ве сь мир первобытного человека - это не столько мир определенных вещей, фик сируемых в логосе, в слове, сколько мир абстрактных сил, главная из которы х - сила рода. Мифология - это и есть понимание природы и всего мира в виде ун иверсальной родовой общины. Человек, образно говоря, смотрит в лицо прир оды, а видит только отражение своего собственного лица, а точнее - лица сво ей большой семьи - рода, племени. Все явления и вещи понимаются первобытны м человеком антропоморфически - как условие и результат действия сущест в, подобных человеку. В мифологическом созна нии конечная вещь не имеет самостоятельной цены. "Каждая вещь для такого сознания может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может име ть свойства и особенности любой другой вещи. Другими словами, всеобщее, у ниверсальное оборотничество есть логический метод такого мышления... Зе вс оказывается и небом, и землей, и воздухом, и морем, и подземным миром, и бы ком, и волком, и бараном, и орлом, и человеком, а иной раз просто жуком или ка ким-нибудь геометрическим телом. Аполлон тоже и свет, и тьма, и жизнь, и сме рть, и небо, и земля, и баран, и волк, и мышь и еще сотни всяких предметов и явл ений. Здесь господствует принцип "все есть все" или "все во всем" . Пока главной производительной силой в истории становления человека ос тается сила рода, мифологическое сознание продолжает быть господствую щей формой ориентации человека в мире. Только переход от первобытно-общи нного строя к рабовладельческому изменил главные ценности: главной про изводительной силой становится не "сила рода", который в новых условиях с тал разлагаться и исчезать, а естественная вещественно-телесная сила че ловека. Разделение труда на умственный и физический потребовал принцип иально иного способа мышления, который своим предметом сделал бы это отн ошение "ум" - "вещь" (в том числе и прежде всего - раб как говорящая вещь). В условиях разделенного труда вещи начинают браться в их собственном зн ачении, в их определенности. Каковы вещи сами по себе - вот главный вопрос, стоящий теперь перед руководящим ими умственным трудом, ибо, не зная соб ственных, действительных, а не вымышленных, свойств вещей, невозможно им и эффективно управлять. Жизненная важность знаний о вещах, о мире как о таких, каковы они есть на с амом деле, вызывает пристальное внимание к самому процессу получения та ких знаний. Поэтому мышление становится не только мышлением о мире, но и м ышлением о мышлении. Миф сменяется Логосом - мыслью и словом, формы успешн ого функционирования которых суть логические категории. Это и есть акт р ождения философии. Как можно видеть, и генезис логических категорий, и рождение философии р аскрывают перед нами, делают выпуклой и яркой центральную и непереходящ ую ее проблему - проблему соотношения, взаимозависимости сознания и реал ьной действительности. Сознание и вещь. Внутренний мир человека и внешний мир. Сознание и бытие. И деальное и материальное. Все это - вариации на одну и ту же тему. Вокруг этого вопроса вращается вся философская проблематика. Поэтому, е сли проследить различные этапы и формы его постановки и решения, можно п редставить философию в виде некоей целостной системы, в виде своеобразн ого "созвездия" философских концепций и дисциплин. Приступая к этому занятию, прежде всего отметим, что основной вопрос фил ософии имеет две стороны - онтологическую и гносеологическую. Когда соотношение материального и идеального, сознания и бытия рассмат ривают онтологически (онтология - учение о бытии), то берут их как первоосн овные, взаимодействующие моменты, начала бытия. Акцент здесь, как можно в идеть, делается на бытии, т. е. и сознание рассматривается как то, что есть, ч то "бытийствует". При этом философы стараются выяснить генезис (происхож дение) того и другого, различные формы их взаимодействия, соподчинения, в заимопроникновения. По способу решения этого вопроса все философы деля тся на монистов и дуалистов. Монисты исходят из признания в качестве пер воосновно-го только одного начала - либо материального, либо идеального. Поэтому их и называют либо материалистами, либо идеалистами. Материалисты считают первичной материю, а все формы идеального - сознани е, волю, мышление - производными от материи, продуктом ее развития. Идеалис ты, напротив, полагают идеальное первичным, а материальный мир, природу - п родуктом "абсолютной идеи", "сверхразума", бессознательной космической в оли и прочих видов идеального. Дуалисты исходят из признания равноправности материального и идеально го начал, их несводимости друг к другу. Когда соотношение материального и идеального рассматривается не онтол огически, а гносеологически (гносеология - учение о познании), тогда акцен т делается на идеальном и речь идет о познавательном отношении между соз нанием и миром, о внутреннем содержании сознания, о соответствии или нес оответствии знания реальности. В одних философских концепциях преобла дает оптимистическое отношение к возможностям познания, в других - песси мистическое. Иными словами, одни философы считают, что истина, верное отр ажение действительности возможно, а другие (их за это называют агностика ми и скептиками) такую возможность отрицают. Но это еще не все. Онтологический взгляд на соотношение идеального и мат ериального также может быть двояким: внутренним и внешним. В одном случа е философ смотрит на бытие и сознание как бы изнутри своего субъективног о мира, через призму самосознания, а в другом - как бы извне, со стороны, разм ышляя о соотношении сознания и бытия несколько отстраненно, объективно - как это обычно делает ученый. Субъективный онтологический взгляд, взгляд "изнутри" для каждого отдель ного философа, да и для любого человека, - первичен. Это вообще - исходный мо мент того занятия, которое называется философствованием. Просто некото рые не замечают этого обстоятельства, принимаясь сразу рассуждать о стр оении "внешнего" мира, полагая, что все его характеристики и особенности д аны нам непосредственно в наших ощущениях, в нашем жизненном опыте. Это п озиция так называемого наивного реализма, который при более или менее се рьезном размышлении об онтологических и гносеологических проблемах не избежно приходит к серьезным противоречиям, причем именно в силу того, ч то изначально игнорирует субъективность своего взгляда на мир, которая рано или поздно себя проявляет. Более пристального внимания заслуживает позиция тех философов, которы е отчетливо видят, что исходным началом философствования выступает суб ъективный интерес человека, благодаря которому человек стремится стат ь "мерой всех вещей". Начало философствования наполнено страстностью, удивлением, по выраже нию Аристотеля. Наиболее афористично исходность и непосредственность такого начала была выражена Р. Декартом: "Мыслю - следовательно, существую ". Онтология в данном случае предстает учением о бытии особого рода - о быт ии нашего духа. И только через него - о бытии вообще. Современный нам продо лжатель ряда идей Декарта Э. Гуссерль (1859-1938) постоянно подчеркивал, что мир дан в философии через нашу субъективность. Ему вторил Ж. П. Сартр (1905- 1980): "В исх одном пункте не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следоват ельно существую". Это абсолютная истина сознания, которое постигает само е себя". М. Хай-деггер выдвигает понятие "Dasein" (буквально - "тут бытие") как налич ное сознание, анализируемое в качестве бытия. Всех этих и других философов, начинавших философствование с анализа вну треннего мира человеческих ощущений, впечатлений, представлений, понят ий, с утверждения их первичности, в философской литературе принято назыв ать субъективными идеалистами. При этом зачастую этому названию придае тся негативный смысл. И напрасно: ведь эти философы брались и берутся за р ешение труднейшей задачи: обосновать возможность (или невозможность) со единения внутреннего мира человека с миром внешним, обосновать возможн ость мировоззрения, т. е. возможность (или - невозможность) увидеть и понят ь беспредельный мир таким, каков он есть сам по себе. Субъективные идеали сты обратили также внимание людей на то, что учение о бытии, если из него и сключить чисто субъективные переживания каждой личности - ее надежды и в ерования, желания, страдания и радости, - неполно и неинтересно. Особенно г лубоко этот аспект бытия разрабатывается в философском направлении, по лучившем название экзистенциализма (от позднелатинского - ex(s)istentia существо вание), выделяющем в качестве изначального и подлинного бытия переживан ие субъектом своего "бытия-в-мире". Конечно, далеко не одни лишь субъективные идеалисты интересуются данно й проблемой. Многим известна мрачная символическая картина философско й ситуации соотношения субъективного и объективного миров, нарисованн ая великим античным философом Платоном (427-347 до н. э.), классическим объектив ным идеалистом, т. е. философом, признающим духовное первоначально, сущес твующее вне и независимо от нашего сознания. Итак, платоновский образ: в н екоей пещере, спиной к выходу из нее и свету, проникающему через него, сидя т закованные в колодки люди. Все, что они могут видеть - это стена пещеры, на которой движутся блики и тени, вызываемые другими людьми, проходящими ми мо входа в пещеру и проносящими над своими головами различные предметы. Совокупность этих искаженных образов - бликов и теней, - все, что непосредс твенно дано человеку в его ощущениях. И располагая вот этим искаженным, н енастоящим внутренним миром, человек должен решать для себя - есть ли кро ме этого какой-то другой, "истинный", подлинный мир, а если есть, то каким обр азом его можно узреть. По этому поводу в философии имеется целая гамма ра знообразных точек зрения. От Платона идет традиция признания возможнос ти увидеть и познать объективно существующий подлинный мир (у него - это "м ир идей ") с помощью особого познавательного спосо ба - интуиции. В. С. Соловьев (1853-1900) так формулирует эту точку зрения: для позна ния основ бытия "необходим особенный способ мыслительной деятельности, которой мы назовем уже известным в философии термином умственного созе рцания, или интуиции... и который составляет первичную форму истинного зн ания, ясно отличающуюся как от чувственного восприятия и опыта, так и от р ассудочного, или отвлеченного мышления..." . Многие философы выступают с позиции, согласно кот орой от большей или меньшей доли субъективности в познании объективног о мира избавиться невозможно. Крайностью здесь является направление, ко торое носит название солипсизма. Солипсизм (от лат. solus - один, единственный и ipse - сам) несомненной реальностью признает только мыслящий субъект, все ж е остальное объявляется существующим лишь в сознании индивида. Итак, взгляд на бытие "изнутри" (его можно назвать отношением "Сознания (Я) - Бытие") характеризуется исключительным плюрализмом мнений. В. И. Вернадс кий (1863-1945) даже порой высказывался в том смысле, что философских учений може т быть столько, сколько на свете существовало и существует людей. В этом и роническом замечании, действительно, есть доля истины: ведь разнообрази е сочетаний вполне реальных внутренних и внешних миров огромное. Другое дело, что в философии имеется и действует и противоположная тенденция - т енденция единения, интеграции, так как существует не только различие, но и общность человеческих ценностей. Подобно тому, как бесчисленные ручьи и реки впадают в конце концов в одно из морей или озер, так же и многообраз ные философские идеи и концепции образуют определенное единство. В центре внимания философов, взирающих на бытие "изнутри", прежде всего ок азываются главные человеческие ценности: надежда, вера, любовь, добро (бл аго, счастье), истина, красота, - все то, без чего человеческая жизнь теряет с мысл. Господствующим вопросом здесь выступает кантовский вопрос: "На что я смею надеяться?" Современный швейцарский философ Эвандро Агацци поправляет и дополняет Декарта в том смысле, что в начале философствования, философского взгля да на мир, находится не содержание некоего "чистого мышления", а содержани е живого переживания. Человеческие ценности не могут быть объектами нау чного наблюдения, они могут приниматься как данные личного опыта, но обр ащение к субъекту, подчеркивает данный философ, не обязательно влечет за собой субъективность и в конечном итоге все современные методы философ ской рефлексии (трансцендентальный, феноменологический, аналитический ) имеют своей конечной целью достижение глубокой и радикальной объектив ности. Итак, философ, исходя из своей принципиальной жизненной позиции, на осно ве своего самосознания старается составить представление о бытии как т аковом. А поскольку такое "личное" видение присутствует в любой философс кой системе и на любой стадии развития философии, постольку по форме сво ей философия обречена быть экзистенциальной и аксиологичной (аксиолог ия - учение о ценностях). Этим философия принципиально отличается от наук и, где личностный момент всячески устраняется. Начало есть начало. Бесконечно долго на позиции "Я - Бытие" или точнее - "Созн ание (Я) - Бытие" философия оставаться не может. Причин здесь две. Первая зак лючается в том, что содержание "Я-сознания" при более серьезном рассмотре нии оказывается отнюдь не автономным и не самодостаточным, а во многом - п роизводным от общечеловеческой культуры. Человек становится мыслящим и действующим только через активное освоение доступной ему части культ уры. Вторая причина состоит в том, что любое интуитивное озарение необходимо выразить, оформить, с тем чтобы найденная идея, исходная мировоззренческ ая позиция стали всеобщим достоянием или, по крайней мере, доступны не то лько их автору. Подобно тому, как живописец должен найти некую специфиче скую форму, которая передала бы зрителям его видение мира, так и философ д ля выражения "увиденных" им универсальных, в первую очередь, - ценностных, принципов бытия должен найти и разработать некие универсальные же форм ы. Интересно то, что даже философы, которые отрицают возможность рациональ ного познания бытия (представители так называемого иррационализма) ищу т некие общезначимые формы рационального мышления для истолкования и р аспространения своего учения. Поскольку любую философскую позицию можно выразить и передать только с помощью системы философских категорий, постольку из области аксиологи и мы переходим в область гносеологии и содержательной (гносеологическо й) логики. Субъективное переводится во внешний план. Учение о познании - эт о не психология, а гносеология и логика, т. е. философские дисциплины, иссл едующие процесс объективации знания. Здесь в центре внимания оказывает ся точка зрения любого индивида, поскольку он принадлежит роду "Человек". Основной вопрос обретает иную, более развитую форму: "Сознание рода "Чело век" - Бытие". От психологического субъекта мы переходим к субъекту социал ьному, от чувственно-конкретного взгляда на мир мы переходим к абстрактн ому взгляду: из всех общечеловеческих ценностей на первое место здесь вы ходит одна ценность - истина. Главная задача гносеологии и содержательной логики - создание системы к атегорий и законов, которые одновременно выступают и как универсальные формы мышления, и как универсальные формы бытия. Через гносеологию мы вн овь переходим к онтологии, но это не возвращение назад, к субъективной он тологии, а движение вперед - к онтологии объективной. Носителем сознания на этом, третьем этапе оказывается уже не только индивид и не только чело вечество, но в целом Универсум, или, по определению Б. Спинозы (1632-1677) - единая, в ечная и бесконечная Субстанция, неотъемлемым свойством (атрибутом) кото рой является мышление. Положение Спинозы о том, что духовное начало имманентно всему сущему, сл едует соединить с идеей эволюции, ставшей в наше время неопровержимым "э мпирическим обобщением". Широкоизвестным вариантом такого синтеза явл яется философия П. Тейяра де Шардена (1881-1955), рассмотревшего путь развития со знания "от альфы до омеги", выделившего и изучившего три последовательны х, качественно различных стадии эволюции целеустремленного сознания ("о ртогенеза"): "преджизнь" (литосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен человека" (но осфера). Предложенное нами рассмотрение соотношения сознания и бытия тоже, как м ожно видеть, носит эволюционный характер. Для наглядности изобразим эта пы этой эволюции, этого становления в виде следующей таблицы: Формы (и этап) постановки и решения вопроса о соотн ошении сознания и бытия Основные вопросы философии по И. Канту Основн ые философские дисциплины 1. Сознание индивида (Я) - Бытие (самосознание души) Н а что я смею надеяться? Аксиология 2. Сознание рода "Человек" - Бытие (самосознание куль туры) Что я могу знать? Гносеология и логика 3. Сознание как таковое - Бытие (самосознание Универ сума Что я должен делать (чтобы быть человеком)? Праксиология Как можно видеть, в таблице использованы и два дру гих знаменитых вопроса И. Канта, правда, - не в той последовательности, в ка кой их называет сам Кант. Перед нами как бы три основные парадигмы философствования. Движение от о дной из них к другой не есть отбрасывание предыдущей, а ее диалектическо е "снятие" (включение в последующую ступень развития в качестве преобраз ованного и подчиненного момента). Г. Гегель (1770-1831), критикуя И. Фихте (1762-1814), утвер ждал, что попытка последнего дать разуму развернуть свои определения из самого себя не завершилось успехом. Начинать философию с "Я", считал он, не возможно, ибо начало должно быть наиабстрактнейшим, а "Я" есть "сознание се бя как бесконечно многообразного мира". Однако и "Я" и "Бытие" могут быть как абстрактными, так и конкретными. Начиная философствование со своего, каз алось бы единичного, индивидуального взгляда на мир, человек затем обнар уживает сложность своего "Я", его зависимость от общества, а далее - и от уни версума вообще. Философия есть в этом смысле самосознание постоянно рас ширяющегося, конкретизирующегося "Я", движение от индивидуального ко все более и более коллективному субъекту. "Результат, - подчеркивал Гегель, - только потому тож дествен началу, что начало есть цель..." Начало, то есть соотношение "Сознан ие индивида (Я) - Бытие" содержит в себе цель, стремление выяснить, на что я м огу надеяться, ставя перед собой и пытаясь решить основной вопрос филосо фии; этап "Сознание рода "Человек" - Бытие" решает, каким образом мировой Лог ос превращается в логику и теорию познания; конечный же этап - "Сознание ка к таковое - Бытие" выводит нас к практическим схемам решения этого взаимо действия. В результате такого движения три кантовских вопроса можно син тезировать в одну всеобщую задачу философии: "Знать, чтобы практически о существить свою надежду" При этом имеется в виду прак тика двояко го рода: и сотворение себя как человека и сотворение соответствующих, т. е . человечных, внешних обстоятельств. Сказанное проливает свет на важный во прос о структуре и функциях философии. Исходная задача философии - созда ние мировоззрения, т. е. системы, единящей мир и "зрящего" этот мир человека. Мировоззрение как целостная система включает в себя ценностную, познав ательную (методологическую) и поведенческую (социальную) подсистемы. Эти подсистемы и определяют собой как главные структурные подразделы фило софии, так и главные ее функции. Главные элементы структуры и функции фил ософии в свою очередь могут быть подразделены на более дробные и специал ьные единицы. Так, например, "праксиология" (от греч. practikos - деятельный) состои т из "философской антропологии", "философии истории", "философии культуры" и др. Из приведенной таблицы становится также ясно, что постоянно возникающи й в философской литературе вопрос о том, к чему ближе философия - к науке, р елигии или искусству, не имеет однозначного ответа. Точка зрения Б. Рассе ла (1872- 1970) на то, что философия занимает "ничейную" область между теологией и н аукой, имеет свой рациональный смысл, если на предмет философствования с мотреть так, как нами было предложено выше, - в его восхождении от простого , абстрактного, к сложному, конкретному. Вначале ("Сознание индивида (Я) - Быт ие") в философии действительно много от религиозной веры: мыслитель инту итивно "видит" некий Абсолют, беспредельный мир, верит (верует) в то самое, ч то непосредственно интеллектуально созерцает, и часто оказывается неп онят и одинок, ибо, если его видение несет в себе что-то принципиально ново е, то оно приходит в противоречие с господствующей в обществе парадигмой . Не имея еще своего развернутого логического аппарата, философия, пребы вающая в таком состоянии, принимает даже форму некоего искусства. Именно так относился к философии Н. Бердяев (1874-1948), то есть считал, что она скорее ис кусство, но уж никак не наука. А вот Гегель постоянно подчеркивал, что "ист инной формой, в какой существует истина, может быть лишь научная система ее", и добавлял при этом: "Моим намерением было - способствовать приближени ю философии до формы науки". Обсуждая вопрос о "приближении" философии к науке, важно подчеркнуть, что дело здесь не только в приобретении философским знанием системности. "Ли шь на основе более глубокого знания других наук логическое возвышается для субъективного духа не только как абстрактно всеобщее, но и как всеоб щее, охватывающее собой также богатство особенного... Таким образом, логи ческое получает свою истинную оценку, когда становится результатом опы та наук". Приведенные слова Гегеля говорят в пользу того,что опыт наук, про веренный практикой, способен укрощать тот самый "дикий плюрализм" филосо фских концепций, о котором мы говорили в начале темы. Так, современная фил ософия не может игнорировать такие достижения науки, как теория относит ельности, открытие и разработка принципов и методов возникновения и ста новления сознания у слепо-глухих детей, открытие и объяснение факта функ циональной асимметрии коры головного мозга, идея цефализации как напра вленности эволюции жизни, эволюционистские обобщения синергетики, уче ние о ноосфере и т. д. Вряд ли прав Гегель и его последователи, считая философию наукой, но то, чт о она в лице своих практических (праксиологических) дисциплин, впитывая в себя данные естественных и общественных наук, "приближается" "до формы н ауки", - с этим согласиться необходимо. Приближается, но не совпадает. Другая причина резкого сокращения "дурной бесконечности" философских к онцепций - это общность интересов людей. В последние десятилетия вообще назрел и приобрел всеобщую очевидность оДцк общий интерес, интерес в пра вильном и своевременном решении глобальных проблем. Вопрос о соотношен ии сознания и бытия в данном случае звучит сугубо практично (и трагично): с пособно ли сознание человечества выработать и провести в жизнь такую по литику, например, - экологическую, демографическую и т. д', которая дала бы е му возможность дальнейшего бытия и развития? Поскольку у людей возникло Общее дело, то и философия как форма сознания, вырабатывающая исходную жизненную позицию человека и универсальную ме тодологию достижения стоящих перед ним целей, в конечном итоге будет (об язана) стремиться к интеграции, к единству своих концепций, критически о трицая при этом те из них, которые перед лицом Общей Угрозы и Общей Задачи утрачивают свой мировоззренческий, этический и методологический смысл , и в то же время извлекая из них все присущие им "рациональные зерна". Такая философия будущего, по определению Н. Ф. Федорова (1828-1903), могла бы быть назван а Философией Общего Дела. Проблема метода философствования Использовав содержание вышеприведен ной схемы (табл. 1) для исследования предмета философии, ее структуры и фун кций, зададимся следующим вопросом: в какой последовательности и с помощ ью какого метода нам предстоит излагать само содержание философии? Сначала о последовательности. Ее нам диктует эволюционный путь самого с ознания как такового (от "альфы" до "омеги"), включающего в себя в качестве от дельных моментов и сознание индивида и общественное сознание. Почему не льзя пользоваться последовательностью, обозначенной в табл. 1? Да потому, что в этом случае создается ложное представление о начале развития отно шения материального и идеального. "Мыслю, следовательно, существую" - это н е начало философии, а начало философствования отдельно взятого философ а. Самосознание только кажется нам исходным моментом. На самом деле оно п роизводно и может возникнуть только в сфере общественного сознания. Умс твенное созерцание, или интуиция, не возникает само собой. За содержание м такого интуитивного прозрения стоит и воспитание человека, и дух его э похи во всем разнообразии и противоречивости. Субъективные идеалисты к ак раз и допускают ошибку, не различая этих двух начал - философии и филосо фствования. Можно сказать, что в вышеприведенных рассуждениях мы двигались от явлен ия (феноменологии) сознания к его сущности и целостности, системности. Характеризует диалектику выдающийся современный философ А. Ф. Лосев (1893-1988): "Единственный правильный и полный метод философии... есть метод диале ктический... Диалектику я считаю единственно допустимой формой философс твования". "Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм само й действительности". "...Истинная диалектика всегда есть непосредственно е знание" . Можно видеть, что в этих высказываниях диалектикой называются и сам проц есс развития действительности и метод его познания. Действительная диа лектика - это воплощенное единство Логоса и логики. Реально осуществить такое единство не так-то просто. Логические категор ии и законы отражают универсальные законы 'бытия, которые внутренне прот иворечивы: с одной стороны, они отражают устойчивость вещей и явлений, а с другой - их изменчивость. И человеку трудно бывает соединить одно с други м. Возможны - и постоянно происходят - "перекосы" в ту или иную сторону. В так их случаях возникают своеобразные "патологии", искажения мышления. В эти х случаях логика не совпадает с Логосом изучаемой системы явлений. В связи со сказанным, разберем внутреннее содержание развитого логичес кого мышления, состоящего, по Гегелю, из трех сторон, трех органически свя занных между собой моментов. Это: а) рассудок, б) разум отрицательный, в) разум положительный. В основе рассудка лежит принцип неподвижной определенности, тождества, простого соотношения с собой. В основе отрицательного разума - противопо ложный принцип, выраженный в известном древнем афоризме "все течет, все и зменяется". Позитивный разум призван органически соединить рассудочны й и отрицательно-разумный моменты логического мышления: ведь любая вещь до определенного момента развивается, оставаясь в то же время самою собо й. Позитивный разум и есть диалектический метод в действии. Только он спо собен адекватно отобразить в понятиях объективные процессы развития п рироды и общества. Итак, стоит лишь нарушиться равновесию названных моментов, как возникаю т различные искажения правильного мышления. Так, рассудок, будучи очень важным моментом познания, ибо придает прочность, определенность нашим м ыслям, может, если его абсолютизировать, породить такую "болезнь" мышлени я, как догматизм. Абсолютизация, т. е. излишнее преувеличение, роли отрицат ельного разума порождает скептицизм. В теории познания скептицизм проя вляет себя как в форме собственно скептицизма (нельзя отдать предпочтен ие ни одному из противоречащих друг другу суждений), так и в форме агности цизма (сущность вещи непознаваема) и релятивизма (нет ничего устойчивого в познании, все относительно). Отрицая устойчивые общечеловеческие ценн ости, скептицизм может принять форму этического релятивизма, вплоть до ц инизма. Диалектика Догматизм и скептицизм исходят из факта развития, но не могут понять пра вильно, что это такое. Они пытаются частично позаимствовать друг у друга недостающие им принципы, но поскольку органического (содержательного) с оединения этих принципов при этом не происходит, эклектика и софистика и оказываются формами мнимой диалектики. Эклектика выступает под лозунг ом "с одной стороны..., с другой стороны". Догматизм здесь как бы смягчен допу ском не одной, а нескольких сторон явления, в том числе даже противополож ных (например, "человек, с одной стороны, - биологическое, а с другой стороны - социальное существо"). В действительности многосторонность здесь мним ая, так как различные признаки предмета сочетаются формально, их взаимоо тношения не выявляются, среди них не выделяется главный, определяющий пр изнак. Дальше признания "взаимодействия" эклектика не идет, его сущность она не выясняет. Софистика отличается от скептицизма и релятивизма тем, что в сплошной те кучести допускает некий "островок" устойчивости, но эта устойчивость, оп ределенность носит у нее чисто субъективный характер. Любому человеку, п ишет Гегель, - важно, чтобы он существовал, а для этого - имел средства к суще ствованию. Это - несомненный принцип блага. Но если при выдвижении этого п ринципа кто-то сделает вывод, что имеет право красть или изменять отечес тву, то это софизм. Софистика известна как искусство побеждать в словесных схватках, приче м путем сознательного применения неправильных доводов, замаскированны х внешней, формальной правильностью. Очень часто к софистическим приема м (софизмам) прибегают при рекламе товаров, в процессе идеологической об работки населения, в практике адвокатуры и т. д. Поэтому очень важно уметь распознавать софистику, равно как и эклектику, в логическом арсенале сво их оппонентов и самому не допускать их ошибок. Диалектика, диалектическое мышление - это логика, нацеленная, в отличие о т софистики, на правильное, объективное отражение предмета. Причем принц ип объективности в диалектике распространяется не только на содержани е, но и на форму предмета, т. е. метод диалектического познания коренится в объективно-диалектических свойствах самого предмета изучения. Диалектику характеризует всесторонность (системность) рассмотрения св ойств предмета (установка на то, чтобы всегда уметь "за деревьями видеть л ес"), причем в единстве системы со средой ее существования и развития. Предмет рассматривается диалектикой в его развитии, а развитие понимае тся как движение через возникновение и разрешение противоречия. Слово "р азрешение" подчеркнуто для того, чтобы отличить диалектику от эклектики . Мало сказать, что человек - это и биологическое, и социальное существо, на до показать, как постоянно в процессе человеческой истории разрешается противоречие между биологическим и социальным. Принцип развития, с позиции диалектического метода, носит универсальны й характер и распространяется на сам процесс познания. Положительный ди алектический разум дан человеку для того, чтобы проникать в суть вещей и в смысл событий, а не ограничиваться одними лишь их явлениями.