Между смыслом и ценностью. Проблема единства культуры у Романа Ингардена

Между смыслом и ценностью: проблема единства куль туры у Романа Ингардена Введение Заметки Ингардена о культуре слишком немногочисл енны и поверхностны, чтобы составить теорию, сравнимую с теориями других мыслителей его поколения. Не стоит ожидать, например, что за многочислен ными исследованиями произведений искусства у Ингардена стоит метафизи ка, скажем, «д уховного Бытия » в стиле Николая Гартмана. Н е вовлечен он и в размышления о судьбе европейской цивилизации в духе Ха йдеггера или позднего Гуссерля. Ингарден далек от того, чтобы быть здесь обстоятельным и утонченным. Несколько его работ, посвященных тому, что о н называет человеческой реальностью, содержат, по сути, пересказ привычн ых высказываний обыденного языка: несомненно, что созданная людьми куль тура отличает их от животных, облагораживает их посредством ценностей, к оторые они реализуют в этой культуре, и, так сказать, расширяет в историче ском времени пределы человеческого сознания. Тем не менее, в работах Инг ардена присутствует целостное видение реальности «ч еловеческой реальности », которую о н иде нтифицирует с культурой. В идение это, пронизанное печалью, несет отпечаток мировой скорби (Weltschmerz) . «Чело век находится на границе двух миров одного, из которого он вышел и которы й он превзошел огромным усилием духа, и другого, к которому он приближает ся посредством своих наиболее значительных произведений не будучи дей ствительно «дома» ни в одном из них. Желая устоять на этой границе, человек постоянно скован узами физико-биологического м ира и ограничен природой в отношении своих возможностей. Однако, человек , ощущая то, что эта граница не соответствует его сущности, извлекает из се бя самого энергию творческой жизни и организует себя в соответствии с со творенной реальностью. Именно она открывает перед ним перспективу сове ршенно новых измерений бытия, но в этом новом, предчувствованном мире он сталкивается с силами, которые ему настолько же чужды, насколько чужд ем у и мир, из которого он вышел, и которые действуют в сфере, гораздо более вы сокой, чем та, которую он сможет когда-либо достичь. Этим и определяется ег о особая роль в мире и, в то же время, источник его трагической, одинокой бо рьбы, многочисленных поражений и немногих, редко значительных, побед ». 1. Мир «природ ы » и мир «культуры». Потенциальность «тре тьего» мира. Понятие «ценности» Ингарден говорит о двух мирах, в которых пребывает человек, в широком смысле о природе и культуре (метафора « второй природы » ?). Однако заключительные слова цитаты проясняют то, что су ществует и « т ретий мир » на уровне гораздо более высоком, чем любой, к которому чел овек может надеяться получить доступ, и который, тем самым, стимулирует м ощные усилия духа. Именно этот « т ретий мир » , сущность или самотождественность которого не ис следуется подробно в цитируемой работе ( « Man and His Reality » ) , рассматривается как причина того, поч ему человек в конечном счете не имеет « д ома » . Создав вторую природу культуру он не м ожет вновь стать животным; но, чувствуя присутствие трансцендентного, он не в силах полностью вместить себя в собственные творения. По-видимому, ч еловек у Ингардена обладает, если воспользоваться выражением Гегеля, оч ень несчастным сознанием. Центральным для понимания Ингарденом сущест вования в культуре является понятие человеческой сущности. Это понятие, постоянно возникающее у Ингардена, обнажает суть всех вещей от обычных м атериальных объектов и чистого сознания до причинной структуры мира. По скольку он допускает это многообразие « к онститутивной природы » вообще, особая « к онститутив ная природа » человеческой сущности от него ускользает. Однако, в свете ска занного мною выше может показаться, что человеческая сущность является чем-то оборачивающимся против самой себя, можно сказать, чем-то беспочве нным. Человеческая сущность не суть животная, хотя, как и допускает Ингар ден, она имеет своим истоком животный мир и, постольку, зависит от психо-фи зических аспектов существования, которые люди разделяют с другими живы ми существами. Но в силу человеческого стремления к иной реальности, ник огда недостижимой в полной мере, стремления, которое, все же, свидетельст вует о « д у ховном » из мерении человеческой сущности (ингарденовская версия схоластического понятия врожденности идей?), люди всегда рассматривают свои собственные произведения как не достигшие цели, следовательно, как никогда не вырази вшие и не воплотившие полностью их сущность. Мы можем сказать, что, таким о бразом, Ингарден хочет знать, является ли, и если да, то в какой мере эта сущ ность внутренне гармонично организованной и самодостаточной, раскрыва ющей свои свойства, укорененные в ее особой конститутивной природе. В др угом тексте он высказывает мысль, сознавая, что не следует при этом своим собственным аналитическим требованиям, что « ч еловеческая природа подчинена не прерывной борьбе: преодолению животности, присущей человеку, и возвышен ию над ней посредством социальности и утверждения роли человека как соз дателя ценностей ». Фразеология чистой потенциальности, борьбы предполагает влияние немецкой традиции , от Фихте через Ницше и Шопенгауэра до витализма, включая многообразие т ем, предложенных к обсуждению Шелером в конце жизни. Мы не должны забыват ь, что, вдохновившись Бергсоном, Ингарден годами пытался решить проблему обладаем ли мы, люди, привилегированной интуицией неоформленного, текущ ей пульсацией бытия, в которое и мы погружены своим собственным бытием? О днако не следует довольствоваться решением, используя такие легкие сра внения. Помимо понятия человеческой природы, в ингарденовском понимани и существования в культуре имеет место и другое центральное понятие пон ятие ценностей. По сути дела, это понятие определяет нечто среднее между областью культуры, понимаемой как совокупность культурных сущностей, с которыми люди соотносятся мириадами способов, и человеческой сущность ю. Однако то, что Ингарден говорит в отношении этого понятия, далеко от пол ной ясности. В последнем цитированном тексте ( « Man and Value » ) Ингарден пишет о роли человека как соз дателя ценностей. Если бы мы взяли выражение « т ворчество » в обычном употреблении, то могл и бы сделать вывод, что ценности создаются человеком и, как таковые, полно стью зависят от людей. Но в других местах Ингарден предпочитает такие вы ражения как « а ктуализация » и « р еализация » ценностей, говоря не только о том, что люди имеют способно сть отзываться на ценности также, как они имеют способность видеть и гов орить, но и, что они « с лужат реализации ценностей » в рамках созданной ими реальности. Все эти формы выражений предполагают, что ценности являются лишь разновидн остью вещей, мерцанием своим показывающих нам путь в тот таинственный « т ретий » мир, котор ого мы, в нашей борьбе, пытаемся, но всегда неудачно, достичь, то есть актуа лизировать, реализовать в нашей культурной деятельности. И все же, Ингар ден предпочитает, скорее, высказаться неопределенно, чем оказаться в обл асти мифотворчества или метафизических сказок. Его окончательная пози ция по этому вопросу, в общих чертах, может быть представлена следующим о бразом: ценности проявляются в реальности, созданной людьми, и эта реаль ность действительно должна быть создана для того, чтобы ценности могли в оплотиться. Однако, « э то еще не равносильно утверждению о том, что ценности созданы человеком. Вопрос, чт ) о является их источником, и можем ли мы вообще говорить об их сотворенности, является совершенно особым и выход ит за пределы проблемы человеческой сущности. Единственной вещью, жизне нно важной для человека, является то, что он способен достичь этой сферы б ытия, заключающей в себе ценности » . Отступление: Открытые вопросы в ингар деновской теории ценностей, и ее значение в системе его размышлений. П ытаясь определить « п ерспективу исследования » , необходимую для те ории ценностей, Ингарден, всего за несколько лет до своей смерти, пишет ве сьма убедительное и, в то же время, предварительное эссе « Ч то мы не знаем о цен ностях » ( « What we do not know about values » ) . В этом эссе он приводит свое понимание положения дел и определяет проблемы, которыми, по его мнению, должна заняться истинная т еория ценностей. Д ля начала Ингарден временно принимае т отдельные типы, или области, ценностей. Его список включает: а ) жизненные ценностиб) культурные ценности, в частности по знавательные эстетические, и социальные ценности (обычаи ) в ) моральные ценности (в узком, точном смысле этого понятия) . О тносительно данного разнообразия и, в целом, проблемы « Ч то такое ценнос ть? » , Ингар ден задается следующими вопросами: 1. На каком основании р азличаются ценности или типы ценностей? 2. Являются ли, формально, ценности свойствами, отношениями, идеальными качествами, умственными или эмоциональными состояниями и т.д. , и как они накопливаются в своих предполагаемых носит елях. 3. Как сущес твуют ценности, если они вообще существуют? 4. Могут ли ценности быть определены или иерархически выстроены? 5. Являются ли ценности автономными, или все ценности проявляются в совокупности, ос нованной на каком-либо качестве объектов, опыта или чего-либо другого? 6. Каков ста тус так называемой « о бъективности » ценностей? Ингарден считает, что эти вопросы естественно возникают при нашей встрече с ценн остями: в своих качественных определенностях ценности проявляются как особые и несводимые к определенностям других коррелятов нашего опыта. Т ем не менее, было бы преждевременным предположить, что различение типов ценностей, приведенное выше, покоится на адекватном различении качеств енных особенностей каждого типа. Ингарден категоричен в этом отношении: вообще, даже если мы сможем интуитивно познать данный объект, например ц енности, »… то, что достигнуто, не является еще, по одной этой причине, предметно схваченным в своей качест венной определенности, и тем самым отличенным от всех других качеств, чт обы быть способным на безошибочную идентификацию. ( … ) Даже если мы уже достигли этой небывалой интуиции, тот факт, что какое-либо качество, или совокупность качеств, дано в действ ительности, не является достаточным для того, чтобы дать нам возможность сказать ясно и недвусмысленно, что же это есть в своем собственном качес тве. » Приз нание особой природы ценностей повлияло на методологию Ингардена в цел ом. В ходе своих аналитических исследований по онтологии, касающихся цен тральных для дискуссии идеализ м « реализм категорий, он последовательно воздержи вается от материально " онтологического анализа, ссылаясь на и х сложность и очевидную связь с эмпирическим, описательным материалом. В место этого Ингарден предпринимает экзистенциально » и формально-онтологические исследования различных типов сущностей, определенных согласно способу их существования (реальному, идеальному, собственно интенциональному), поскольку они существуют вообще, что постоянно подчеркивает Ингарден. П о отношению же к ценностям Ингарден неожиданно изменяет свою обычную пр оцедуру размышления. Его подчеркивание качественной определенности це нностей, т.е. особенности качеств енного воплощения ценностей, одержало верх и блокировало исследование формально- и экзистенциально-онтологических вопросов. В действительно сти, Ингарден был настолько неуверен в отношении природы этого качестве нного воплощения, что он осуществил не более, чем описательный анализ, с о дной стороны, и дал лишь предварительные ответы на поставленные вопросы , с другой. Описательный анализ осуществляется, прежде всего, в многочисл енных ингарденовских исследованиях произведений искусства и их воспри ятия, а также в исследовании об ответственности; теоретическая работа ог раничена эссе, цитированном выше, и еще одним эссе, посвященным проблеме относительности ценности. В результате, хотя Ингарден убежден в том, что ценности существуют ( »… Я вовсе н е руководствуюсь представлением, отрицающим существование ценностей ») , он допускает, что ему не понятно , как они существуют, как они присущи объектам, которые ими обладают, и поч ему некоторые ценности например, моральные проявляются как « а бсолютные » в своих имманен тных качествах, в то время как другие например, жизненные качественно от носительны благодаря их очевидным связям с человеческими нуждами, хотя одного этого еще недостаточно для утверждения их « с убъективности » . Таким образом, вопр ос о ценностях сводится в основном, к способу их существования. Следующи й текст является примером откровенного замешательства и достаточно хо рошо представляет последнее слово Ингардена по этой проблеме . « Ценности не явл яются реальными ни в том смысле, в котором реален бегущий по проволоке эл ектрический ток, ни в том, в котором реальны человеческий гнев или восхищ ение; не являются они ни в коей мере и интенциональными коррелятами наши ми чувствами, запросами, размышлениями или оценками. Мы должны искать не что среднее, некий особый modus existentiae, который, с одной стороны, был бы несколько менее реален, чем сама реальность, и, с другой стороны, был бы несколько бо лее реален, чем собственно интенциональность. Однако, если вы спросите м еня, что это за промежуточный способ существования, я не смогу вам ответи ть. Это может быть то, что я должен построить, даже более того, что я пытался сделать в экзистенциальной онтологии; то, что я должен выработать другой modi existentiae, который в точности предоставлял бы эти способы существования ценн остям, может быть ценностям разного рода, моральным, с одной стороны, эсте тическим и утилитарным, с другой. » 2. Трансцендентальное эго . П родолжение разработок Э. Гуссерля . Источник ценностей То, что ингарденовская чувствительность к ценнос тям повлияла на его философствование в целом, проявилось и в его исследо ваниях человеческой сущности. В работе « Streit um die Existenz der Welt » Ингарден п ринял трансцендентальное эго за исходную точку философского анализа к лючевых для полемики идеализм-реализм категорий. Таким образом, он воспр инял гуссерлианское утверждение о том, что имеют место (по крайней мере) д ве сферы существования « мир » и чистое сознание, причем в наличии последнего не может быть сомнений, в то время как статус первого являетс я открытым. Нельзя сомневаться в том, что ко времени публикации « Ueber die Verantwortung » (1970 год), у Ингардена имелись серьезные размышления по поводу у ниверсальности трансцендентальной точки отсчета. »… при рассмотрении как принятия, так и уже обладания ответственностью нельзя ограничиться чистым Я и чистыми переживаниями . Поскольку деяние (Tat), при [осуществлении] которого деятель не может не быт ь ответственным, во-первых, должно быть реальной деятельностью в реально м мире; и, во-вторых, оно должно осуществляться, также, реальным человеком с определенным характером. ( … ) « Я » без каких-либо отличительных черт в том смысле, как понимал е го Гуссерль, не опосредованное характером личности, не мотивированное и не определенное им, не смогло бы ни реализовать деяние, ни вынести ответс твенности. » (12) Несколькими стран ицами раньше Ингарден пишет, что »… всякое « чистое » Я есть только абстракция от индиви дуальной сущности человека, и такое Я не может быть по отношению к душе че ловека и, тем более, к его личности ни бытийно независимым, ни бытийно само стоятельным ». Человеческие суще ства являются / становятся лично стями в той мере и настолько, в какой и насколько они действуют в соответс твии с ценностями и поэтому обладают или принимают на себя ответственно сть за реализацию этих ценностей. Эта характеристика человеческих суще ств, как полагал Ингарден, не может быть адекватно проанализирована в по нятиях « онтологических обязате льств » трансцендентальной фено менологии. Помогает ли нам это отступление в общую теорию ценностей и вы яснение той роли, которую она, по всей видимости, играет в философствован ии Ингардена, понять его представление о человеке в культурной реальнос ти? Можно с уверенностью предположить, что выявленные выше сомнения повл ияли на то, что Ингарден пишет о « человеческой реальности » . Проци тированные тексты сходятся на представлении о людях и их культуре (культ урах), наиболее характерной чертой которых является их далеко не очевидн ое внутреннее единство и гармония. Поскольку люди не чувствуют себя « как дома » в мире природы и постоянно стремятся в пределы сферы прои зводимой ими второй природы, их непосредственная « реальность » , и х, как сказали бы феноменологи, жизненный мир (Lebenswelt) покрыт трещинами. Ингар ден постоянно превозносит творческие силы людей; однако, он достаточно п оследователен и в том, чтобы подрубить золотую ветвь, им же взращенную: на ши творения слабые и бледные подобия по сравнению с тем, что мы хотели бы с оздать в них, и тем материалом, который нам хотелось бы иметь для творчест ва. Учитывая множество зависимостей, согласно которым только и могут сущ ествовать наши творения, можно сделать вывод, что они онтически настольк о хрупки, что образуют все вместе не более, чем « квази-реальность » . На этом настаивает и сам Ингарден. Действительно, знание об о нтической хрупкости является, так сказать, « метафизическим » осн ованием его знаменитой доктрины о чисто интенциональном существовании , присущем культурным сущностям. « Но творческая сила человека ограничена. Она не способна созд ать произведений, которые являлись бы автономными в своем существовани и и независимыми от нашего сознания. Она слишком слаба, чтобы действител ьно преобразовать первозданную природу в человеческую реальность. Эта реальность является лишь определенным слоем, созданным посредством тв орческих интенций человека и, так сказать, накладывающимся на слой реаль ной природы. ( … ) Когда духовная си ла человека ослабевает или уменьшается, то кажется, что слой человеческо й реальности в мире темнеет или исчезает, и тогда перед человеком обнажа ется истинное лицо первозданной природы в окружающем мире и даже в нем с амом; и тогда он чувствует себя покинутым в полном опасностей и чуждом ем у мире » . В конечном счете человеч еская реальность являет собой совокупность первозданной природы, сфер ы чисто интенциональных образований и ценностей, которые prima facie несводимы ни к природным продуктам, ни к человеческим творениям. Более того, сам чел овек « причастен » ко всем этим сферам: как психо » ф изиологическая су щность, он пребывает в сфере природы, как духовный творец в мире культуры, и в своей деятельности, согласующейся с ценностями, он реализует свою сп особность быть личностью. По-видимому, из всех этих сторон человеческой природы именно « личность » , взаимодействуя с ценностями, вбирает в себя духовную энергию, необходимую для мотивации действий, способных п реобразовать материалы, в которых ценности подразумеваются быть реали зованы. Если такая картина и является возможной, непонятно существует ли вообще и в чем состоит объединяющий фактор всех этих гетерогенных соста вляющих культурного и личностного существования человека. 2. Читатель, з накомый с главными работами Ингардена, написанными строго и продуманно, может смутиться, видя восторженный, воодушевленный, изредка даже патети ческий язык цитируемых здесь текстов. Он может спросить: « Как Ингарден пришел к этим выводам, была ли у него какая-то стратегия? Надеялся ли он выделить определенный набор ин вариантов, к которому он пришел в результате исследования, скажем, произ ведений искусства, с тем, чтобы этот набор инвариантов направлял его дал ьнейшие исследования сложностей сферы культуры? » . Иногда Ингарден говорит так, как будто он находится вн е культурной сферы и рассуждает о ней « как бы со стороны » . Чи татель, знакомый с современными теориями культуры, заметит, что, принима я такую позицию, Ингарден никогда не осознает рефлексивный и саморефере нтный статус своих высказываний о культурных сущностях, а именно, что эт и высказывания сами по себе являются исходными примерами сущностей, о ко торых они говорят. Мне неизвестно ни одного текста, показывающего, что Ин гарден рассматривает то обстоятельство, что « объяснение » куль туры, каким бы философским оно не стремилось быть, является »… рефлексивным артефактом, который уже и в сегда предполагает свои собственные (sui generis) атрибуты » . Как далека позиция Ингардена по этим вопросам от с овременных прагматистских, деконструктивистских, постмодернистских в оззрений и т.д. , едва ли нужно дока зывать. Современные теории культуры определенно исходят из анти-сущнос тных [anti-essentialist] и анти-базисных [anti-foundationalist] предпосылок. В квази-трансценденталист кой манере, они, кажется, требуют, прежде всего, отчета об « условиях возможности » дискурса о культуре, состоящих в неизбежном включ ении дискурса в его объект и предположении о том, что ограничения дискур са лежат в нем самом, являются функцией его структуры. Однако, остается возможным задать самому Ингарден у вопрос. Так он пишет: « ( … ) когда … мы становимся создателями или со-создателями ( … ), наши произведения как при ответном ударе в свою очередь воздействует на нас. В итоге, мы живем в другом мире, и сами м ы другие. Не только наши миры исходят от нас, но и в некоторой мере мы сами с тановимся производными наших произведений …. Мы изменяемся и телесно и духовно под воздействием мира н аших произведений ». Итак, Ингард ену может быть задан следующий вопрос: намеревался ли он осуществить про цитированное выше описание как феноменологический отчет о структуре Я в пределах культурной сферы, или же он хотел утвердить человеческую сущн ость в онтологическом плане и, как таковую, независящей от культурной сф еры? Те, кто скептически склоняются ко второму утверждению, могут задать и такой вопрос: если культурные сущности, которые мы производим, образую т не более, чем « квази-реальность » , почему мы должны продолжать ве рить в то, что, в наших самоопределениях и оценках, сделанных « под воздействием мира наших произведений » , мы определяем нечто иное, более фундаментальное, чем « собствен но культурное » ? Если « личностная идентичность » конституируется в пределах культурной с феры, не является ли она, используя понятие самого Ингардена, « квази-реальностью » ? И если это так, каково основание для веры в то, что собст венный опыт, укорененный в культуре, приносит понимание человеческой су щности, преодолевая культурную ситуацию, в которой это понимание зарожд ается? За подобными вопросами современных теоретиков культуры стоит уб еждение в том, что культура является неопределимой, но всепроникающей сф ерой. Нет « спасения » от культуры; независимо от того, является или нет такое утверждение аргументом в защиту культурного релятивизма, который исходит из сравнительно минимальной характеристики культурно й сущности. Эта характеристика состоит в следующем: без интерпретации и оценки субъектов, принадлежащих к культуре, культурная сущность не може т быть идентифицирована как таковая среди другого рода сущностей, даже е сли она разделяет с ними многие качества (например, камень и литературны й текст об искусстве могут иметь одинаковый вес). Центр тяжести концепци и культурного релятивизма определенно состоит в том, чтобы дать предста вление об условиях, в которых всякий субъект надлежащим образом проявля ет свои умения в интерпретации и оценке. Для того, чтобы дать такое предст авление, теоретик культуры не видит иной возможности, кроме как полность ю заключить субъекта в сферу культуры. Он риторически задает вопрос: « Разве дело не в том, что для постижен ия культурных сущностей субъект должен интерпретировать и оценивать с амого себя в понятиях, согласующихся с ресурсами, которые он привносит в игру в поисках понимания и оценки произведений искусства, институтов, со циальных событий и т.п. ? » В своей экстремальной версии такая позиц ия приводит к радикальному « кон струкционизму » , а именно к вывод у о том, что агент культуры является полностью интерпретируемой по своем у собственному праву конструкцией; конструкцией виртуальной, не обосно ванной онтически, и в целом более примитивной, чем те соглашения, на котор ых агент культуры основывает свои само-интерпретацию и само-оценку. И те кст, и автор исчезают; субъект мертв, но горько оплакивается. Одним из фило софов, кто осуждает этот радикализм, а также противостоит поддерживаемо й Ингарденом разновидности эссенциализма, является Жозеф Марголис. Исс ледуя внутреннюю связь между субъектами культуры, точнее личностями, и в сей остальной культурной сферой, он описал то, что назвал « ограничениями метафизики культуры » . Существует, как он пишет, »… неоспоримый симбиоз между понятием лич ности и понятием феномена культуры. Личности являются первичными агент ами, которые пользуются, совершают или инициируют изменения в языке, иск усстве, истории и т.п. они являютс я первичными носителями культуры …. Они являются и функционируют как культурные агенты потому, ч то они носители культурных сил; они обладают необходимыми качествами » . Что касается этих качеств, то ка к иначе можно их определить, кроме как ссылаясь на вещи, с которыми личнос ти взаимодействуют в культурной сфере? »… признание реальности человеческого языка, искусства, полит ической истории и тому подобного влечет за собой признание соответству ющих сущностей для того, чтобы могли существовать первичные агенты, созд ающие, использующие и воздействующие различным образом на все, что прина длежит к этим объемным категориям » . В целом, культурные качества выделяются и определяются в по стоянном взаимодействии агентов и вещей. Возьмем, к примеру, приверженца редукционисткой стратегии, доказывающего, что объяснение культурного может быть дано в далеких от культуры, например физикалистких, понятиях. Этот теоретик неизбежно столкнется со следующим возражением: редукцио нисткое объяснение само должно быть предметом редукционистского подхо да, что кажется абсурдным. Действительно, Марголис прав, настаивая на том, что »… редукция личностей … игнорирует следующий факт: … личности являются объектами редукции так же, как и субъекты, осуществляющие эту редукцию …» . Этот факт иллюстрирует то, что Марголис называет адек ватностью, т.е.»… концептуальным соответствием между бытием вещи определенного вида, или природы, по отно шению к чему эта вещь индивидуализирована как эта конкретная вещь, и быт ием вещи, как таковой, способной к обладанию в качестве собственных каче ств такими-то и такими-то свойствами » . Сказать, в свете этого аргумента, что культурные агенты явля ются само-интерпретирующимися и само-оценивающимися в понятиях, соглас ующихся с ресурсами, которые они привносят в игру в поисках понимания и о ценки произведений искусства, институтов, социальных явлений и т.п. , не равносильно защите радикальног о конструкционизма. Напротив, этим ограничением мы гарантируем то, что с фера качеств, охватывающая культурные сущности, имеет привилегированн ое значение и, в этом смысле, первичный носитель, который относится к себе и своим способностям рефлексивно, является культурным агентом. Очевидн о, что эти качества принадлежат понятийному пространству дискурса инте нциональной деятельности. « В ми ре культуры, личности являются первичными агентами действительного, ин тенционального изменения и производства и … поэтому их собственные свойства должны соответствовать со бственным свойствам произведений искусства, лингвистических эпизодов , исторических событий и т.п. , кото рые они осуществляют …» . 22 Практич ески нет сомнений в том, что Марголис не принимает ингарденовский проект теории культуры, в которой культурные сущности « служат » ценно стям. С его точки зрения, теория Ингардена остается, в конечном счете, неоп ределенной в отношении « онтичес ких оснований » культуры. Действ ительно, концепция Ингардена допускает онтическую сложность культурно го. Тем не менее, как показывают приведенные выше цитаты, такая сложность обеспечивает контраст между внутри-культурным смыслом культурными сущ ностями, существующими чисто интенциональным способом и вне-культурно й (хотя и не реальной, и не интенциональной) ценностью. Результат таков, чт о, в понятиях Марголиса, не существует не только соответствия между смыс лом и ценностью, но и, по той же самой причине, соответствия между субъекто м и сущностями, которые не могут существовать вне субъекта. Другими слов ами, определение интенциональных объектов как того, в чем люди ингардено вской культурной реальности осуществляют ценности, является обстоятел ьством, которое, в его (Ингардена) теории, кажется совершенно независимым от того способа, которым интенциональные объекты обретают свои внутрен ние качества, определяющие их как интенциональные объекты. Действитель но, Ингарден отвергал любой довод, согласно которому источник ценностей культурной сущности находится в пределах творческой и / или интерпретационной практики агента. В результате он вынужден был размещать агентов и источники культурных су щностей, реализующих ценности агентов где-то не полностью в и не полност ью за пределами культурной сферы. По этой причине культурный агент Ингар дена « не соответствует » самому себе. Чт) о означало бы для Ингардена, что люди осознают, что осмы сленно и ценно для них самих в их само-созидании как личностей реализовы вать ценности в тех сущностях, которые обладают ими и обеспечивают их су ществование? Другими словами, что мог бы сказать Инграден, по поводу само- присвоения, « интеграции? Соглас но гипотезе, если нечто имеет смысл, то оно прнадлежит культуре, то есть вы ражается и понимается в и благодаря существующим культурным ресурсам. О днако, схожим образом, это является и пониманием ценности, которая есть в не-культурная величина, в соответствии с которой субъект « создает » себя, чтобы ее же осознать и реализовать. Но не допускаем ли мы тогда два « субъекта » « субъекта » , который видит мерцаю щие ценности, и « субъекта » , который является своим собственным п роизведением ради реализации ценностей, созерцаемых первым субъектом, а также то, что оба субъекта вечно стремятся к единству? Интересно было бы проследить путь от вдохновления метафорой постоянного стремления, сам о-преодоления человеческой природы, столь привлекательной для Ингарде на, к этому разрыву между смыслом и ценностью. Итак, с его точки зрения, сущ ествует постоянное стремление к мерцающей и вечно недостижимой сфере ц енностей как к идеалу совершенства и единства в бытии. В этом отношении т еория культуры Ингардена является определенно платоновской.II.3. До сих по р моя реконструкция ингарденовских заметок по поводу « человеческой реальности » и человеческой сущности была чрезмерно абстрактной. Сейчас я хочу показать, что разрыв между смыслом и ценностью, рассмотрен ный выше, пронизывает не только ингарденовское видение культурного; он п рисутствует и в теории Ингардена о произведениях искусства и деятельно сти. Тем самым я помогу Ингардену продемонстрировать, как трудно разрабо тать философское представление о человеческой природе, которое смогло бы вместить все измерения человеческой реальности, в особенности культ урного бытия. Предлагаемый ниже анализ основывается на следующем размышлении. Произведения искусства, с точки зрения Ингардена, являются (чисто) интенциональными сущностями. Следовательно, действия неообходимы для происхождения и существования произведений искусства. Тем не менее, если разрыв между смыслом и ценнос тью присущ произведениям искусства как продуктам деятельности, и, таким образом, делает проблематичным их внутреннее единство как носителей ге терогенных свойств, можно предположить, что агентам не удается соединит ь, соразмерить смысл и ценность в пределах того, что они производят в свои х действиях. Другими словами, следуя этой цепи размышлений, проблематичн ое единство культурных сущностей, наподобие произведений искусства, им еет своим источником агента и передается его действиям. (i) Мое утверждени е состоит в том, что ингарденовская теория деятельности образует единое целое с его теорией о произведениях искусства. Формально, обе теории опи раются на образ некоторых объектов, которые относятся к категориально р азличным онтическим слоям, а, соединяясь вместе, образуют производную, э мерджентную сущность, т.е. сущнос ть, несводимую ни к одному из входящих в нее объектов. Для теории, руководс твующейся представлением такого образа, важно определить то, на чем осно вывается это единство эмерджентной сущности и что гарантирует обеспеч ение сущности этим несводимым качеством (в понятиях Ингардена, « конститутивной природой » ). Я считаю, что Ингарден не успел задать фак тор, который бы обеспечивал единство произведений искусства и действий. Ингарден не находит способа установить связь между смыслом, который аге нты вкладывают в свои действия и произведения, и ценностями, которые ex hypothesi присущи им. В « Ueber die Verantwortung » Ингарден различает Verhalten, Tat и Handlung. В контексте его рассужден ий представляется правильным перевод этих понятий как собственно « поведение » , « осмысленное поведение » и « деятельность » в строгом смысле. Последнее используется Ингарденом для обо значения человеческих действий, в которых реализуются ценности. Ценнос тно нагруженные действия характеризуются им теми же чертами, что и культ урные сущности. В целом, по » в идимому, различие между поведением и деятельностью в ее последнем смысле представляет собой различие между фундаментальным и эмерджентным, т.е. производным, онтическими слоями. Первый, уровень событий в психофизической сфере, под держивает существование второго, уровня значений и ценностей. Это опред еление является прежде всего описательным, использующим концептуальны е различения, включенные в наши многочисленные способы сбора и описания того, что агенты производят. Мы редко бываем довольны поведенческими опи саниями. Во всяком случае, поведенческого описания как такового недоста точно для установления того, каким образом должна быть построена эмердж ентная сущность, чтобы сохранить описательные свойства. 3. Теория действий Исходя из вышесказанного, можно заключить, что исс ледование Ингарденом чисто интенциональных объектов распространяетс я и на случай таким образом понимаемых действий. Действия, равно как и про изведения искусства, например литературные произведения, предстают ка к материально основанные осмысленные структуры, которые становятся ко нкретными посредством интерпретации на фоне особых культурных ресурсо в. Как и литературное произведение, деятельность требует материального основания, в частности поведенческого события или процесса (зависящего от длительности деятельности); комплекс смысла, благодаря которому деят ельность индивидуализируется из собственно поведенческих эпизодов, им еет основание в ментальных событиях. Однако, ментальные события не являю тся sui generis, они зависят от инициативы, проекций, носителя сознания; конечным основанием деятельности, в котором она зарождается и движется своим кур сом, является субъект, привносящий в поведение смы сл. Х отя де йствия имеют своим основанием агента, было бы ошибочным сделать вывод, ч то они не отличаются от агента в качественном и структурном планах. В дан ном случае, Ингарден несомненно использовал средство, которое он постоя нно применяет для различения осмысленных объектов, подобных произведе ниям искусства, от ментальных феноменов: осмысленный объект не является ни собственной частью ментальных событий агентов, ни просто идентичным значит описанным в понятиях их свойств поведенческим эпизодом. Таким об разом, действия, воспользуясь понятиями Ингардена, трансцендентны свои м агентам, что, однако, не делает их менее производными, то есть менее онти чески зависимыми, наряду с их зависмостью от других вещей, от агентов. Дея тельность имеет агента своим, так сказать, онтическим источником, хотя д ля обеспечения своего « к урса » в мире она и нуждается в дальнейших онтических основаниях. И так, в соответствии с предположением, что действия, подобн о произведениям искусства, являются интенциональными объектами в том с мысле, как определил его Ингарден, они (действия), как и последние, с необхо димостью подчинены интерпретации. В случае деятельности аналогией лит ературному тексту является « о смысленное поведение » . Текст должен читаться в порядке пр ивнесения слоя представленных объектов и их схематических аспектов в ж изнь; mutatis mutandis осмысленное поведение должно быть « п рочитано » в рамках (рационального) поведе ния, включенного, в свою очередь, в более широкий контекст культурных рес урсов, доступных и используемых агентом. Банально утверждение, что не вс якое поведение может рассматриваться как осмысленная деятельность; по ведение признается осмысленным, если удовлетворяет определенным согла шениям, принадлежащим к запасам общественно доступных ресурсов для дея тельности, устойчиво ассоциированных с признанными результатами. Расс мотрим случай с автором литературного произведения: для того, чтобы прои звести что-либо читаемое и понимаемое как литературное произведение ис кусства, писатель должен, хотя бы в минимальной мере, уважать существующ ие традиции, чтобы создать тексты, которые могут функционировать как лит ературные произведения искусства. То, что писатель преуспел в создании р езультата в соответствии со своими намерениями, предполагает, что други е могут засвидетельствовать этот результат как потенциально иллюстрир ующий интеллектуальные ресурсы и, следовательно, авторскую компетентн ость в их применении. Одним словом, базируясь на аналогии чисто интенцио нальных сущностей наподобие произведений искусства, теория действий И нгардена описывает три различных онтических основания деятельности. П ервое, психофизические события (зарождающиеся в агенте); второе, осмысле нное поведение, которое, в связи с более фундаментальными поведенческим и уровнями, является высшим и управляющим ими уровнем [Я говорю: « Я написал новелл у » ; написа ние является « о смысленным поведением » , хотя должно быть уточнено писал ли я н овеллу рукой, работал ли за компьютером или диктовал это по частям]; треть е, освидетельствование другими того, что считается результатом деятель ности на фоне более широкого контекста, в котором этот результат может б ыть осмыслен. О пределение же и описание деятельност и совершается в обратном порядке. Контекстуальные соображения помогаю т определить, может ли и каким образом то, что зарождается в поведении, счи таться деятельностью. По крайней мере изначально, то, что агент может име ть в виду или намеревается сделать, прочитывается из социальной сферы, и наче говоря, из допущения того, что агент использовал соответствующие ре сурсы в нужном направлении для произведе ния осмы сленных результатов. Как было сказано, моя реконст рукция инграденовского анализа деятельности не является завершенной в отношении фундаментального: ей не удается осмыслить убеждение Ингарде на в том, что деятельность в строгом смысле в смысле принадлежности к « ч еловеческо й реальности » , культурному бытию воплощает ценности. Пытаясь осмыслить эт у сложность, воспользуемся еще раз аналогией с произведениями искусств а. Литературное произведение искусства содействует появлению так назы ваемого эстетического объекта, сущности, для которой набор ценностей яв ляется определяющей характеристикой. Слово « с одействует » выбрано мною для того, чтобы пок азать различие между, скажем, способом, которым литературное произведен ие, как сказано Ингарденом, зависит в своем существовании от какого-либо материального основания и (проективных и интерпретативных) актов созна ния, и тем способом, которым эстетический объект зависит от литературног о произведения sensu strictu (в строгом смысле), представляя собой воплощенную, схе матично осмысленную структуру, открытую для разнообразных конкретизац ий. Что касается первой зависимости, Ингарден скорее неопределенен; в ег о теории не существует понятия для такого рода связи, который представля ет собой, например, связь между произведением искусства qua произведением ( схематической осмысленной структурой) и его разнообразными основаниям и. Можно было бы принять банальное выражение « к онституирование » для обозначения св язи произведения искусства sensu strictu и их материальных оснований посредство м дополнительных актов смысло-образования и интерпретации. Придавая ос обое значение понятию « к онституирование » , я отдаю должное направляющему озарен ию Ингардена о том, что произведение искусства является « и нтенциональным объектом » . Ч то касает ся второй зависимости, зависимости эстетического объекта от произведе ния искусства, проблема в целом неясна. Пока Ингарден говорит об эстетич еском поведении, т.е. о нахождении агента в особой структуре сознания в момент включенности в произведени е искусства, он настаивает на том, что поведение мотивировано и поддержи вается эмоцией, о которой мы имеем опыт, которую мы проживаем благодаря п огружению в валентности, присущие произведению искусства. По этой причи не, эстетическое поведение точнее описывается как « э стетический ответ » , как что-то, что п роисходит с нами, почти ненамеренно мы охватываемся однажды нашей эмоци ональной реакцией на эстетически валентные качества. Если субъект неот ступно следует определенной эмоции, то она, как полагает Ингарден, может столкнуться с эстетическим объектом, то есть совокупностью ценностей, к оторые пронизывают произведения искусства и дают развитие доминирующе й эстетической ценности. Здесь тоже Ингарден говорит о конституировани и эстетически ориентированный субъект « к онституирует » эстетический объект; но смысл з десь скорее в реализации, актуализации потенции субъекта, чем в (чисто) ин тенциональном наделении качествами какого-либо произвольно выбранног о их носителя. Принимая все это в расчет, кажется маловероятным, чтобы Инг арден считал связь между эстетическим объектом и произведением искусс тва конститутивной связью в выше обозначенном смысле. Другими словами, э та связь не является связью, укорененной в конечном счете в смысло-конст итуирующих актах артиста и / или смысло-реконституирующих актах человека, восприн имающего произведение искусства. Но мы, конечно, можем пойти дальше этог о утверждения: мы знаем, что для Ингардена ни ценности-качества (эстетиче ски валентные качества и артистические качества), ни ценности в собствен ном смысле слова не являются « с убъективными » . Можно сказать, что ценности, какими бы они ни были, ни потенциально, ни реально не зависят от сознания и не являют ся внешними проявлениями эмоций. Проблема остается нерешенной в следую щем аспекте: должны ли ценности для того, чтобы воплотиться в произведен иях искусства, зависеть от случаев особых состояний сознания или эмоцио нальных реакций? Допущение этого предоставляет вероятный интенциональ ный способ существования произведений искусства; однако, оно не может сч итаться достаточно обоснованным до тех пор, пока мы не будем знать, что це нности те же самые ценности не могут быть воплощены в не-интенциональных объектах. Благодаря предшествующей реконструкции можно заключить, что смысловая структура произведения искусства не определяет совокупност ь эстетических ценностей (эстетический объект). A fortiori не смысловые проекци и артиста, являющиеся одним из источников произведения искусства, опред еляют, станет ли оно (произведение искусства) и каким образом эстетическ им объектом. Следовательно, ни одно из оснований произведения искусства qua произведения искусства индивидуально или в совокупности не является достаточным основанием для эстетического объекта. Произведение искусс тва как смысловая структура представляется скорее только случайно, чем по существу, связаной с ценностями, которыми его наделяют, если наделяют вообще. Следовательно, и здесь мы сталкиваемся со случаем разрыва между смыслом и ценностью, который обнаружен нами в общей теории культурного б ытия у Ингардена. На этом этапе рассуждений нам нужно, скорее всего, обрат иться к замечаниям первой части данной статьи по поводу ингарденовског о понятия квази-реальности, применяемом к культурным сущностям в челове ческом мире. « П роизведения духовной, человеческой культуры никогда не нах одят в материальных вещах такой опоры, которая обеспечила бы им совершен но независимое существование, вне помощи человеческой деятельности и с ознания » . [ О человеческой природе, 23]. Несмотря на некоторые проявления, остается нея сным, каким образом в ингарденовской теории произведение искусства, во в сех приписанных ему Ингарденом измерениях, имеет внутренне гармоничны й способ существования . (i ii) Мне думается, что mutatis mutandus инграденов ская концепция деятельности встречается со схожими трудностями. Дейст вительно, в силу аналогии с эмерджентным эстетическим объектом, Ингарде н не считает, что по сути деятельность должна быть завершена, так сказать, надстройкой ценностей. Он говорит, что действия в строгом смысле имеют м есто в пределах « W ertsituationen » , которые включают в себя действия агента (осмысленное поведе ние), отвечающие на то, что происходит в мире, в частности реакции на дейст вия других агентов. По этому поводу Ингарден пишет : »… взаимосвязь между возможными ценностями и природой развертывающегося, или осуществленного, действи я, равно как и обстоятельствами, внутри которых оно только и может осущес твиться ». В пределах Wertsituation все ее с оставляющие, в конечном счете, определяются ценностями, включая, согласн о Инградену, убеждения и желания деятеля. Составляющие Wertsituationen обладают тем , что он называет « W ertmaterie » , и определяют « B estimmungszusammenhenge » ; например, « ц енностная материя результата определяет себя на о сновании ценностной материи деяния, и, со своей стороны, определяет ценн остную материю ценности, наличную у того, кто совершает это деяние » . Когда связи между Wertmaterie, представленные « п орождающими Seinsbeziehungen » среди ценностей, начинают действоват ь, то ситуационное окружение может усложняться в той мере, в какой их аген т(-ы) становится(-ятся) чувствительными и реагирует(-ют) на такую совокупно сть ценностей. Если только эти вещи истинны в отношении наших действий в Wertsituationen, мы можем действительно обладать и / или принять на себя ответственность з а них (по крайней мере, в случае морально валентных действий). « Е сли бы не было ника ких ценностей или не-ценностей, и не было бы существующей между ними быти йственной и определяющей взаимосвязи, тогда не могло бы быть и никакой п одлинной ответственности, как и никакого исполнения установленных ею т ребований » . Важно то, что на этом основании Ингарден отбрасывает три тео рии, делающие, каждая по-своему, нашу ответственность за то, что мы делаем, в значительной мере зависящей от смысла и значения, которые мы вкладывае м в наши действия: теорию « с убъективности » ценности, теорию, в которой ценности им еют социальное происхождение, и теорию исторической относительности ц енности. Отбрасывая эти теории ради своего доказательства того, что ценн ости представляют собой онтическое основание нашей ответственности, И нгарден, как представляется, придерживается в свете своего озарения отн осительно ценностной ситуации в целом той точки зрения, что наделение аг ента ответственностью может не принимать во внимание смыслы, которыми а генты хотят наделить свои произведения. Можно предположить, что суды явл яются совершенными примерами своего рода сцен, на которых исполняются п одобные драмы о « ц енность-идентичности » деятельности. Я реконструировал теор ию деятельности Ингардена с тем, чтобы показать, что Ингарден признает т ри онтических основания деятельности: интенции (смыслы) агента, конфигур ации поведения и трехстороннюю интерпретацию, подтверждающую успешное развитие деятельности, оцениваемую с точки зрения осмысленного поведе ния. Теперь мы видим, из примера исследования Ингарденом морально валент ной деятельности, что ни одно из этих оснований не достаточно для обосно вания ответственности. Ценности сами по себе (например, моральные ценнос ти) обосновывают ответственность и, таким образом, определяют действия к ак внутренне « в алентные » , тем или иным способом зависимые от Wertsituation, в которой они выдвига ются на передний план. Поэтому ясно, что, в той мере, в какой три изначально определенных основания принадлежат к смысловому измерению деятельнос ти и только к нему, эти основания слабо связаны с субъективностью и являю тся гетерогенными в отношении ценностного измерения деятельности. Б олее того, действительно важные вещи, которые Ингарде н хочет сказать по поводу действий, не те, что характеризуют способ, котор ым агенты описывают и отдают отчет в том, что они делают, но те, что относят ся к ценностям, привносимым (или нет) действиями агентов, и к особого рода ответственности, которую, в силу такой своей роли, эти действия накладыв ают на агентов. Ингарден настаивает на том, что было бы ошибочным объедин ять описания агентами того, что они делают, с основаниями, на которых деят ельность наделяется ценностями, поскольку « н еоправданно отождествлять стано вление признания, или познание, или, наконец, видимость ценности с ее суще ствованием и с достаточным обоснованием ценности по ее предмету или по с овокупности предметов » . Заключение Таким образом, представляется ясным, что здесь мы и меем дело с еще одним примером разрыва между смыслом и ценностью, которы й пронизывает ингарденовское понятие « ч еловеческой реальности » в целом. Мы можем пол ностью представить аргумент в следующем виде: в обеих теориях Ингардена теориях о произведениях искусства и о деятельности не существует ни оди н-к-одному соответствия, ни внутренней связи между « S innzusammenhang » , связывающей различные смыслов ые аспекты этих сущностей, и « W ertzusammenhang » , объединяющей Wertmaterie и Werte, присущих тем же сущностям. Не сущ ествует один-к-одному соответствия, поскольку в ингарденовской концепц ии ценности не являются субъективными, то есть, они не зависят от того, что агенты намереваются сделать или имеют в виду своим поведением или от ин терпретаций оценок других. Это обстоятельство отчасти объясняет то, поч ему в случаях конституирования действий и произведений искусства толь ко связь между смыслом и ценностью является случайной. Другое обстоятел ьство по крайней мере в случае деятельности состоит в том, что ценности п риписываются деятельности в контексте Wertsituation, в которой мотивационный вкл ад агента является лишь одним из определяющих факторов. Итак, я представ ил аргументы в пользу того, что истинное в отношении действий, истинно и в отношении произведений искусства, культурных сущностей, которым Ингар ден уделяет так много внимания. В первой части была рассмотрена взаимосв язь общей концепции культурного бытия Ингардена с его убеждением в том, что люди, по природе, существуют в разных « м ирах » , и что, по этой причине, они обладают дал еко не « с ч астливым сознанием » . Таким образом, с одной стороны, причина для постоянного разр ыва между смыслом и ценностью в культурном бытии лежит в природе человеч еского существования; с другой стороны, аргументы Ингардена в пользу так ого вывода справедливо основываются на особом статусе, которым он надел яет ценности, и той роли, которую они играют в наших многочисленных спосо бах встреч с нами же в и вне мира.