П.Я. Чаадаев и его историко-философская концепция

П.Я. Чаадаев и его истори к о -фило с офская концепция Оглавление 1.Введение 2.П.Я. Чаадаев о природе человека и сущности исторического процесса 3.Историческая судьба России в философии Чаадаева 4.Заключение 5.Список использованной литературы Введение Проблема исторического пути России, разительные р азличия ее с другими странами обусловили резонанс , как среди современников, так и среди потомков , после опубликования первого “Философи ческого письма” в “Телескопе” , где излагались взгляды П.Я. Ч аадаева на историю. У всех на устах были его слова: “...мы никогда не шли вмес те с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейст в человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческ ого рода на нас не распространилось. Давн я я связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современн ому состоянию, на нас не оказали никакого действия.”[ 4, с.46 ] И далее он продолжает: “Я должен был п оказаться вам желчным в отзывах о родине: однако же я сказал только правд у и даже еще не всю правду. Притом, христианское сознание не терпит никако го ослепления, и менее всех других предрассудка национального, так как о н более всего разделяет людей ” [ там же ] . Актуаль ность данного исследования даже не нуждается в особом обосновании – по прошествии двух столетий мы все еще ищем свой путь в истории, пытаемся ос ознать, почему история России так трагична, по сравнению размеренной ист орической поступью Запада. Целью этой работы является рассмотрение историософской концепции П.Я. Ч аадаева, которая была изложена в столь непривычной форме , чт о произвел а шоковое впечатление на современников. В соответствии с поставленной целью сформулирова ны две задачи исследования: · рассмотреть общефило софское видение П.Я. Чаадаевым сущности мира и человека ; · определить путь России в сконструированном философом историческом процессе. Реферат сост оит из 5 разделов. В первом сформулированы цель и задачи исследования, во в тором описываются взгляды П.Я. Чаадаева на природу человека и сущность исторического процесса , в трет ьем излагается взгляды философа на самобытный пут ь России , в четвертом сделаны основные выводы по сод ержанию работы, в пятом указаны основные первоисточники по теме работы. 1. П.Я. Чаадаев о природ е человека и сущност и исторического процесса Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) – участник Отечественной войны с Наполеоном, близкий друг А.С.Пушкина. В начале 1821 года он уходит с военной службы, с 1823 по 1826 год живет за границей, где общается с крупнейшими европейскими философами, в том числе с Фридрихом Шеллингом. По возвращении в Москву погружается на несколько лет в сложне йшую мыслительную работу. К 1830 году разрабатывает философское и религиоз ное мировоззрение, которое было изложено в восьми “Философических пись мах”, адресованных к некой госпоже Пановой. В то время эпистолярная форм а изложения взглядов была обычным делом. Публикация первого “Философического письма” в 1836 году в журнале “Телеск оп” произвела впечатление разорвавшейся бомбы. Журнал был закрыт, редак тора выслали из Москвы, сам автор “Письма” императором Николаем I был офи циально объявлен сумасшедшим. За Чаадаевым устанавливается медицински й надзор, он находится под домашним арестом. Правда , через полтора года все стеснения были отменены при условии, чтобы он “не смел ничего писать” [ 2, с.36 ] . Кроме “Философических писем”, наиболее значительным произведением П.Я. Чаадаева можно считать неоконченную и неопубликованную работу “Аполог ия сумасшедшего”, написанную в 1836-1837 годах, в которой он аргументирует свою позицию и развивает некоторые новые положения. Условно можно считать ос обым произведением “Отрывки и афоризмы” – собрание записей по философ ским, политическим и нравственно-религиозным вопросам, сделанных Чаада евым в разные годы его жизни. Когда излагают взгляды Чаадаева, обращают внимание , прежде всего , на его характеристику России. Однако эта характеристи ка в значительной степени есть следствие идей Чаадаева по поводу природ ы человека и сущности исторического процесса. Проанализируем сначала э ти идеи. Чаадаев рассматривает человека с двух сторон. С одной стороны, человек е сть телесное существо и как таковое он ведет себя по законам, общим для вс ех одушевленных существ, а его деятельность определяется представлени ем о выгоде и инстинктом самосохранения. В этой деятельности человек исх одит из самого себя. Но в человеке есть другая сторона, связанная с его дух овностью, разумом и нравственностью. Эти качества есть результат подчин ения человека божественной силе, которая и является истинным источнико м человеческого в человеке. “...Все наши идеи о добре, долге, добродетели, законе, а также и им противопол ожные, рождаются только от этой ощущаемой нами потребности подчиниться тому, что зависит не от нашей преходящей природы, не от волнений нашей изм енчивой воли, не от увлечений наших тревожных желаний. Вся наша активнос ть есть лишь проявление силы, заставляющей нас стать в порядок общий, в по рядок зависимости. Соглашаемся ли мы с этой силой, или противимся ей, – вс е равно, мы вечно под ее властью” [ 4, с. 356-357]. Однако , если признать, что един ственной основой нашей собственной деятельности является то, что объед иняет нас с другими одушевленными существами, а все специфически челове ческие качества привносятся в нас извне божественной силой, то спрашива ется, можно ли говорить о существовании собственно человеческого момен та, исходящего из человеческой же деятельности, или по-другому, о существ овании свободной воли человека? Тем не менее, вопрос о свободе воли Чаадаев ставит в “Философических пис ьмах”. Он пишет, что, в отличие от природной сферы, в нравственной сфере вс е совершается в силу свободных актов воли, не связанных между собою и не п одчиненных другому закону, кроме своей прихоти. Для пояснения того, в чем состоит действие свободной человеческой воли, Чаадаев все же обращаетс я к аналогии с природной сферой. Подобно тому , как разнообразие природных явлений можно свести к соч етанию сил тяготения и начального толчка, так в духовной области соединя ются наша свободная воля с неосознаваемым действием на нас внешней боже ственной силы. Разбирая ближе, как происходит это соединение, мы выходим на звено, опоср едствующее действие божественной силы на нас, – мировое, или всемирное, сознание. Конкретное воздействие на наше мышление и содержание наших поступков п роисходит разными путями, чаще всего бессознательно, например, через неч аянное внушение в беседе или впечатление от случайно оброненного слова. Важно, что речь идет о непосредственном воздействии одного сознания на д ругое. Складываясь между собой , и влияя друг на друга, сознания образуют единство, которое Чаа даев и называет мировым сознанием. Данный “скрытый опыт веков” составляет “духовную сущность вселенной, о н течет в жилах человеческих рас, он воплощается в образовании их тел и, на конец, служит продолжением других традиций, еще более таинственных, не имеющих корней на земле , но сос тавляющих отправную точку всех обществ” [ 4 ; 383]. Этой отправной точкой является глагол Бога к первому че ловеку. И в дальнейшем Бог посредством возникшего из этого глагола миров ого сознания постоянно обращается к человеку. Анализ свойств мирового сознания, как его представляет Чаадаев, позволя ет определить его как “единое и единственное” непрерывное моно сознание, или сознание-континуум, в котором отдельные сознания непосредственно переходят друг в друга, сли ваясь в одно нераздельное целое. Мировое сознание неощутимым образом внедряет определенную идею в голо ву человека. Но чтобы обнаружить эту идею в своей голове и помыслить ее ка к свою, необходимо ее осознать. Действие моей воли и состоит в осознании в качестве моих – идей, которые уже присутствуют неощутимо в моей голове в результате воздействия мирового сознания, а в конечном счете − божес твенной силы. Таким образом, идеи, помещаемые в меня мировым сознанием, оставаясь всео бщими, лишь метятся знаком принадлежности к моему сознанию. Существенно , что в ходе такой деятельности свободной воли индивидуальное сознание н е обособляется внутри мирового сознания. Мировое сознание остается еди ным и единственным сознанием. Ясно, однако, что исключительно такое действие воли фактически свело бы ее к чисто автоматической деятельности, а это противоречит понятию своб одной воли. Должен существовать, по крайней мере, еще один способ ее прояв ления, не совпадающий с автоматическим признанием своим того, что помеща ет в меня мировое сознание. Этим другим способом проявления свободной во ли выступает своевольное обособление моего Я внутри мирового сознания. Но если отдельное сознание перестает определяться единой логикой миро вого сознания, то оно должно определяться тем, что находится по ту сторон у мирового сознания. Иной же сферой по отношению к нему является общност ь человека с остальными одушевленными существами, или, рассматривая воп рос более широко, – сфера эмпирических обстоятельств как таковых, связа нных с физической природой человека. Соответственно, Чаадаев показывае т, что иной способ проявления свободной воли – не должный и не нравствен ный – состоит в действии под влиянием “наших наклонностей” и того, “что нас окружает” [ 4 ; 360, 375]. Своеволие как особый способ проявления человеческой воли Чаадаев объя вляет причиной наличия зла в мире. И здесь он снова прибегает к аналогии с природной сферой. Предположим, рассуждает он, что хотя бы одна молекула в ещества приняла произвольное движение. Разве не потрясется тотчас поря док мироздания и не станут все тела сталкиваться и взаимно разрушать друг друга? . Это пояснение раскры вает представление Чаадаева о вселенной как системе жестко и однозначн о связанных друг с другом элементов, соответствующее так называемому ла пласовскому детерминизму. Противопоставление между растворением личности в мировом сознании и с воевольным обособлением, приводящим к подчинению материальному в чело веке и случайным внешним обстоятельствам, философ переносит на отдельн ые народы и нации. Различаются, с одной стороны, христианские народы Евро пы, ведомые идеями Божественного Откровения, а с другой стороны, остальн ые народы – древние, а также Китай и Индия, предоставленные собственном у своеволию. В результате эти народы попадают в зависимость от материаль ных сторон своего существования – климата, географии, собственных мате риальных интересов и потребностей. Именно поэтому, дойдя до известной ст упени развития, они останавливаются и перестают двигаться вперед. Европейские же народы ориентируются на идеал, или цель, который отнюдь н е выработан в соответствии с конкретными условиями их жизни, но получен из независимого от всех этих обстоятельств божественного источника. Та ким образом, европейские народы ведомы идеей истины, которая не является делом рук человеческих. Только христианское общество руководимо таким “интересом мысли и души ”, который в силу своей беспредельности никогда не может быть удовлетвор ен до конца; поэтому христианские народы должны постоянно идти вперед. П ри этом, преследуя сознательно , прежде всего , идеал ьные цели и интересы, христианские народы попутно достигают и тех жизнен ных, материальных благ, которые являются единственной целью нехристиан ских народов. Идея истины божественного откровения как бы парит над конкретными инте ресами любой отдельной европейской нации, тем самым они объединяются в е диную христианскую семью, находящуюся в состоянии бесконечного прогре ссивного движения. Для определения смысла этого движения необходимо обратиться к учению Ч аадаева о водворении царства Божия на земле. Чаадаев пишет о царстве Бож ьем как конечной цели истори ческого процесса. На первый взгляд, это противоречит положению о бесконечном прогрессивном движении европейских народов. Ключом к решению данного противоречия может послу жить фрагмент из “Философических писем”, где утверждается, что, несмотря на все незаконченное и порочное в европейском обществе, все же царство Б ожие в известном смысле в нем действительно осуществлено. Потому что это общество содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зар одыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле. Таким образом, не царство Божие есть конечный результат бесконечного ра звития, но способность к бесконечному развитию есть признак того, что да нное общество уже находится в состоянии, пусть в незавершенном, царства Божия. Однако в чем же будет состоять завершенность этого состояния? Если европейское общество в целом руководствуется идеями божественного откровения, то это не з начит, что каждый его конкрет ный индивидуум подчиняет данным идеям свои мысли и поступки. Следовател ьно, движение от незавершенного состояния к завершенному должно заключ аться в подчинении сознания все большей массы индивидуумов идеям божес твенного откровения, и в пределе – в превращении этих идей в руководящи е для поступков и дел всех и каждого индивидуума. И здесь можно обратить внимание на слова Чаадаев а об “элементах”, которые необходимы для окончательного водворения на з емле царства Божьего и которые уже присутствуют в европейском обществе. Это вводит нас в важнейшую для Чаадаева тему воспитания человеческого р ода христианской церковью. Анализ соответствующих фрагментов работ Ча адаева позволяет раскрыть ее следующим образом. Христианство создает с оциальную систему, которая самим своим функционированием организует ж изнь массы случайных в своем поведении и в своих интересах эмпирических индивидуумов и народов, обеспечивая слияние сознаний все большего числ а индивидуумов в “одну мысль и одно чувство”, источник которых находится в божественном откровении. Речь идет об учреждениях и традициях, автоматических навыках и твердых п равилах, избавляющих индивидуумов каждый раз самостоятельно и заново, а следовательно, и своевольно, решать возникающие в их жизни проблемы, кол еблясь в выборе между различными способами поведения. Чаадаев пишет о на личии в европейских странах того, что он называет “необходимыми рамками жизни”, которые естественно вмещают в себя повседневные события. Он подч еркивает, что речь идет даже не столько о нравственных принципах или фил ософских положениях, но “просто о благоустроенной жизни”, о привычках и “навыках сознания”, “бытовых образцах” которые “придают уют уму и душе н епринужденность, размеренное движение”. Итак, имеются “бытовые образцы” жизни в качестве элементов европейског о общества, которые воспроизводят устойчивые формы мышления и поведени я. Они “образуют составные элементы социального мира тех стран”. Чаадаев перечисляет мысли, ставш ие для европейца элементарными и составляющие атмосферу Запада: “Это мы сли о долге, справедливости, праве, порядке” [ 4 ; 327]. Важно подчеркнуть, что эти мысли, так же как и “необходим ые рамки жизни” европейца есть продукт длительного исторического проц есса, буквально внедрившего их в быт и сознание индивидуумов европейско го общества. Таким образом, можно подытожить, что исходя из свое го видения человеческой природы, когда своеволие человеческое легко ст авит целые нации и народы в зависимость от материальных условий их жизне деятельности, Чаадаев видит задачу религии и церкви в организации, форми ровании общественного сознания и регуляции деятельности человека. 2. Историческая судьба России в философии Чаадаева В рассуждениях Чаадаева о смысле истории и историческо й роли христианства вкрадывается некоторое против оречие . Характеризуя воспитательную роль христиа нства, Чаадаев подчеркивает всемирность этого процесса. В то же время Чаадаев буквально сталкивае тся с фактом существования огромной страны, называющей себя христианск ой, на которую, однако, всемирный процесс воспитания человеческого рода религией откровения не распространился. Этой страной является Россия. Р оссия, таким образом, выступает для Чаадаева проблемой, на решении котор ой как бы проверяется полнота его учения. Когда Чаадаев пишет, что всемирный процесс воспитания человеческого ро да не коснулся России, он имеет в виду, что в стране не были внедрены христ ианством те элементы социального бытия, которые в Европе формируют объе ктивным образом поведение отдельного человека и нейтрализуют его свое волие. Все первое “Философическое письмо” Чаадаева пронизано мыслью о неофор мленности русской жизни, об отсутствии в ней определенных сфер деятельн ости и правил, чего-либо устойчивого и постоянного: “Все исчезает, не оста вляя следов ни вовне, ни в нас”; и «… даже в своих городах мы похожи на кочевников… »[4; 323-324] Важно уточнить, что речь идет об отсутствии в России навыков и устойчивы х традиций жизни, вырастающих не естественным путем из человеческой пси хологии и совместного человеческого быта, – но внедренных христиански м воспитанием в быт и человеческую психологию. Даже государственные отн ошения в России есть лишь калька с семейных, т.е. кровнородственных, в этом смысле натуральных отношений. Поэтому “мы не говорим, например: я имею право сделать то-то и то-то, мы гово рим: это разрешено, а это не разрешено. В нашем представлении не закон кара ет провинившегося гражданина, а отец наказывает непослушного ребенка” [ 4 ; с. 494]. В другом месте Чаадаев пишет: “Россия – целый особый мир , покорный воле, произволению, фантазии одного человека”. И продолжает: “И менуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это – олицетворение произвола” [ 4 ; 569]. Итак, Россия – это мир, в котором бытие целого государства о пределяют произвол и своеволие отдельного человека. Это и имеет в виду Ч аадаев, когда пишет, что Россия не вошла в круг действия процесса воспита ния человеческого рода христианством и что до сих была предоставлена са мой себе. Тем самым Россия попадает в один ряд с такими народами, как Китай и Индия, а также народами древнего мира, которые были предоставлены самим себе. О бщей чертой их является то, что история их всецело определяется материал ьными условиями существования – географическими, климатическими и др., и отсутствует действительное развитие. Ту же черту Чаадаев обнаруживае т у России: “Образующее начало у нас – элемент географический...; вся наша история – продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел” [ 4, с. 480]. Это приводит к тому, что “мы растем, но не созреваем , мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели” [ 4 ; с. 326]. С такого движения, не приводящего к цели, можно сойти только в результате духовного усилия, каким в Европе явился импульс христианства. В “Философ ических письмах” присутствуют мысли, которые можно интерпретировать к ак призыв к православной церкви взять на себя роль организующего начала в видах социального развития русского общества. И одновременно Чаадаев признает, что нынешнее состояние России – “не входить составной частью в человечество” – может иметь разумный смысл, который станет понятным л ишь отдаленным потомкам. В позднейших высказываниях Чаадаева эта двойственность в отношении к Р оссии получает развитие. В письмах к А.И.Тургеневу от 1835 года он пишет о пре имуществах нахождения России вне бурных процессов, происходящих в тогд ашней Европе, и проводится мысль об особой роли русского царя, а точнее, ру сского деспотического государства в реализации всечеловеческого призвания России. В “Апологии сумасшедшего” Чаадаев, ссылаясь на опыт реформ Петра Первог о, формулирует парадоксальную мысль. Так как страна прежде развивалась з а счет идей и учреждений, произвольно заимствованных со стороны ее вождями, то и в настоящий момент возможна решительная замена прежних заимствованных идей и учреждений новыми, тоже заимствованными. Чтобы в результате свободного порыва и эне ргичного усилия перевести страну в состояние, при котором все же заработ али бы независимые ни от чье го произвола и своеволия идеи долга, справедливости, права и порядка. Пар адокс состоит в самой идее использования возможности произвола по отно шению к собственной стране , дл я перевода ее в состояние, при котором ее развитие не определялось бы нич ьим произволом. Но не постигнет ли новые заимствования судьба прошлых заимствований, пе речеркнутых очередным властным актом верховной воли? Здесь необходимо привести следующее признание Чаадаева: “...Что бы ни совершилось в высших слоях общества, народ в целом никогда не примет в этом участия; скрестив р уки на груди… он будет наблюдать происходящее и по привычке встретит име нем батюшки своих новых владык” [ 4 ; с. 495]. Очевидно, что те противоречия, которые очерчивает чаадаевская мысль о Ро ссии, вполне можно рассматривать как своеобразное предвосхищение реал ьных проблем последующего исторического пути России. Одним их важнейших положений, на которых строится система идей Чаадаева о сущности человека, смысле исторического процесса и особенностях мест а в этом процессе России, является тезис, что человек и народы, предоставленные самим себе , оказываютс я по ту сторону божественног о слова и попадают в подчинение собственной телесной природе и окружающим физическим (клима тическим, географическим, этнографическим и др.) обстоятельствам. И это п одчинение человека собственной телесности и физическим обстоятельств ам становится источником мирового зла. Однако , что есть телесные каче ства людей и физические обстоятельства? В своей совокупности они склады ваются в материальную систему мира. Но дело в том, что, согласно самому Чаа даеву, материальная система мира параллельна системе духовности, возни кающей из глагола Бога, и сама возникает из того же самого божественного источника. Обнаруживается, таким образом, фундаментальное противоречи е в концепции Чаадаева. А именно: в ней сталкиваются два порядка – духовн ый в качестве источника добра и материальный в качестве источника зла – при одновременном признании, что оба в равной степени имеют божественну ю основу. Но если общий мировой порядок в своем единстве духовного и мате риального аспектов является исключительно божественным, то на что в мир е, собственно, может опереться человеческое своеволие, чтобы стать чем-т о действительным? А если допустить противоположное, именно, что предоставленность челове ка самому себе не исключает движения к Богу, но является необходимой пре дпосылкой этого движения? И в самой природе человека как таковой заложен о движение к Богу? Допустив это, придется допустить возможность разных с пособов этого движения. Но тогда и единство мировой культуры придется по нимать как единство многообразных, относительно самостоятельных культ ур, т.е. в соответствии не с чаадаевской формулой “единое и единственное”, но с формулой “нераздельно и неслиянно”. В таком случае получается неско лько иной подход к человеческой свободе и взгляд на мировую историю, под ход, который был реализован Вл. Соловьевым в работах раннего и среднего периода. Таким образом, Чаадаев видит особенности российск ого исторического пути в том, что , будучи по форме христианской, Россия лиш илась благотворного организующего влияния религии на ее социальное бы тие, она не усвоила религиозную дисциплину Запада в своем общественном сознании , и отпала от мирового исторического процесса, пойд я по пути восточных стран, чье социальное бытие определяют географическ ие условия их существования. Заключение Анализируя взгляды Чаадаева в контексте противоп оставления идей западников и славянофилов, мы должны признать, что Чаада ева вполне можно охарактеризовать как представителя западнического на правления. Однако ясно, что фигура Чаадаева едва ли может быть втиснута в тесные рамки разногласий между западниками и славянофилами. Можно согл аситься с более широкой и глубокой характеристикой В.В.Зеньковским фило софского учения П.Я.Чаадаева как богословия культуры и как попытки постр оения христоцентрического понимания истории. Попытка русского философа решить проблему материа льного и духовного в организации социального бытия дает нам хоть и противоречивую, но системную концепцию историческ ого процесса, и попытка анализа причин российской исторической действи тельности. От Чаадаева идут импульсы на всю русскую философию ХIХ-ХХ веков – к Вл. Соловьеву, Н.Бердяеву и другим философам. Мн огие русские мыслители постоянно возвращаются к вопросам, которые подн ял и сформулировал Чаадаев, хотя решают их уже по-другому. Список использованной ли тературы 1. Голубинцев, В.О. Данцев А.А., Любченко В.С. Философия для технических вузов./ Ростов-на-Дону.:Феникс , 2004. 2. Зеньковский В.В. История русской ф илософии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. 3. Спиркин А.С. Философия. М., 2001 4. Чаадаев П.Я. П олн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М., 1991. 5. Шеррер Ю. Нео славянофильство и германофобия // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 84-96. 6. Эрн В.Ф. Меч и крест // Сочинения. М., 1991.