Размышление о национальном в контексте одного анафематствования
“Принимающим платонические идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей… - анафема”
Синодик Православия.
Национальное: иллюзия или реальность?
Возможны две различные точки зрения. Либо реально существует лишь человеческий род и нации суть не истинно-сущее, а его греховная метаморфоза, некий печальный “постфактум” вавилонского столпотворения. Либо “национальное” объективно и является не иллюзорным понятием, за которым зияет умаление всечеловечности, а истинно-сущее - бытийственная реалия, которая зиждется не на самоволии греха, а на Божием благословении: Божественном промысле о том или ином народе.
Христианство наднационально - во Христе нет ни эллина, ни иудея. Но утверждать, что реальность национального полностью отрицается Священным Писанием - было бы непростительным упрощением: за безблагодатным разделением в Вавилоне следует благодатное единение Пятидесятницы.
Когда на апостольскую общину нисходят огненные языки, и апостолы начинают говорить на различных языках, мы видим, что исчезает не сама реальность национального, а национальная разобщенность и хаос. Если бы реальность национального была иллюзорной, если бы она была лишь следствием греха, то в благодатном опыте Пятидесятницы был бы восстановлен один единственный язык, и разноязычие было бы не преображено благодатью, а подверглось бы упразднению.
“Как можно христиански принять и осмыслить нацию, - пишет один из христианских мыслителей нашего века, - не только как факт, но и ценность? Допустим ли и в какой мере национализм в христианстве? Что есть народность?
По слову Lagarde’a, “нации суть мысли Божии”. Это, конечно, самоочевидно, однако выражено слишком отвлеченно и интеллектуалистично: мысли Божии суть и дела Божии; предвечным идеям, раскрывающимся в истории, присуще и бытие, и притом каждый особый образ этого бытия во всей его конкретности, в различении не только его что, но и как. Этому многообразию человечества отведено много внимания в Библии и в истории ветхозаветной. Эта множественность есть не только количественная, но и органическая, она включает в себя полноту, универсальную вселенскость, которая выражена в библейском новозаветном понятии ”все народы”, причем это относится как к исходному началу христианской истории: “шедше научите все народы, крестя их” (Мф. XXVIII, 19), ср.: (Мр. XIII, 10; Лк. XXIV, 47), так и к ее концу: на судище Христове предстанут “все народы” (Мф. XXV, 32), а также и к их историческим путям в прошедших родах: “попустил всем народам ходить своими путями”. (Д. Ап. XIV, 16). Всем им возвещена тайна “по повелению вечного Бога… для покорения их вере” (Рим. XIV, 25). И “все народы придут и поклонятся перед Тобою, ибо открылись суды Твои”. (Откр. XV, 4). Библейской антропологии, как ветхо- так и новозаветной неустранимо свойственна эта идея многообразия человечества, не только как факт, но и как принцип. Не скудость, но богатство, не схематическое однообразие, но многокрасочность свойственны всему творению Божию, также и человечеству”.
Как видим, созидание единого народа - Нового Израиля или Церкви Божией - является не упразднением реальности национального, но ее преображением. Наднациональное единство является полнотой национального. Не упраздняет, а взаимосогласует, приводит в абсолютное единство Церковь “народы Божии”. Разделение, основанное на грехе не изначально, ибо грех произошел во времени, а Божие благословение предвечно. Здесь уместна определенная аналогия. Божие благословение упреждает греховную “генеалогию” национального, подобно тому как Небесный Иерусалим - предсуществует граду Каина. На первый взгляд, если мы обратимся к Писанию как свидетельству историческому, - первым градом есть город выстроенный Каином, т.е. единство безблагодатное. Но если мы обратим наш взор “вглубь” этой истории, то увидим, что первичен все же не град Каина, а град Божий, который предвечно сошел на землю в прологе нашего бытия. Согласно блаж. Августину, к категориям которого мы сейчас прибегли, различные народы появляются на исторической арене еще до Вавилона - под именем сынов Ноя. Причем рассеяние здесь (в отличие от Быт.11, 1-9) представлено как следствие благословения Божия: “и благословил Бог Ноя и сынов его, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, (и обладайте ею)” (Быт.9,1). Таким образом, Пятидесятница есть как бы “возвращение” к благодатному прототипу национального. Человек не обречен быть насельником града Каина и не обречен жить в условиях национального разделения. Св. Иоанн Златоуст усматривает в выражении “сойдем же, и смешаем там язык их” (Быт. 11,7) обращение Бога “к равночестным Себе”, т.е. Лицам Пресвятой Троицы и проводит здесь параллель с сотворением человека, которому также предшествовал Божественный Совет. Но после Пятидесятницы человечество уже более не существует в “ситуации Вавилона”. Какое бы существенное значение не имел творческий акт Бога, который явился ответом на вавилонское дерзновение - после Пятидесятницы человек живет уже в новой благодатной “ситуации”.
Нация: единство личностного или природного порядка?
И все же необходимо уточнение. Утверждая, что национальное есть реально-сущее, мы сразу же оговоримся, что различаем два понятия: “этнос” и “нация”.
Эти два понятия мы хотели бы различать подобно различию понятий “личности” и “индивидуальности”, которое в свое время было блестяще выполнено В.Н. Лосским и с тех пор стало в современном православном богословии хрестоматийным. Отказавшись следовать в определении богословского понятия человеческой личности “социологии и большинству философских систем”, исследователь обратился не только к святоотеческой антропологии (в которой, по его собственному признанию, ему не удалось найти “того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой”), но и к тринитарному богословию. Избранный им богословский метод был противоположен “тринитарному психологизму” Августина. Не “образ” свидетельствует в его богословии о таинственной жизни “Первообраза”, а напротив, исходя из откровения личностной жизни в Боге, - приносится некое свидетельство и о жизни человека.
Анализируя различные отношения между природой человека и ее субъектом, т.е. личностью, Лосский различает два модуса нашего существования, два различных образа человеческого бытия, которые условно можно обозначить двумя понятиями: понятием “личности” и понятием “индивидуальности”. Индивидуум – суть реальность, возникшая лишь после грехопадения, “индивид означает известное смешение личности с элементами принадлежащими общей природе”. Личность же “напротив означает то, что от природы отлично”, она отвечает на вопрос “кто”, а не “что”, и ее единственное уместное здесь определение апофатично. Как это показывает Лосский на основе анализа тринитарного и христологического догматов, “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе” .
Здесь два различных строя жизни, два различных модуса участия личности в единой человеческой природе. Индивид есть часть целого и, участвуя в единой природе, присваивает себе некую ее часть, которую он противополагает другим индивидам как свое “я”. “Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос, ипостасью которого он является; каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы… Личности как таковые - не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы” .
Это же различие выразимо и в категориях добра и зла. Способ конституирования бытия свойственный индивиду есть бытийственный монизм, “самость” как богословски точный синоним “эгоизма”. Образ же бытия личности - любовь как “уподобление Божественной природе”, отказавшись от самоотождествления с присвоенной частью природы личность приобщается к полноте, акт самоотдачи в любви - сообщает личности всю полноту природы.
Перенеся подобное различие на “этнос” и “природу”, мы не присоединяемся к известному философскому спору о том, что есть нация - некая совокупность личностей или единая “интегральная” личность. Богословский ответ на это вопрошание известен. Нигде в Священном Предании ни слова о каких-либо “интегральных” национальных “личностях” не засвидетельствовано.
Для нас важно лишь различить два отличных друг от друга уровня бытия национального - существование его как индивидуального, к которому приложимы все те богословские характеристики, которые нам известны об индивиде, и бытие его как личностного, где существует уже совершенно иные законы делания.
Национальное как этнос является единством природным: имеет свои интересы, утверждает свою волю, живет собою и для себя. Этнос - явление существующее лишь в “ситуации времени”. Этносы образуются и распадаются, им чужда какая-либо статичность, они всегда находятся в движении, и стало быть говорить о каком-либо “вечном” статусе этноса не приходится.
Нация же, под которой мы подразумеваем единство личностного, а не природного характера,- имеет иную форму бытийствования: моничность и замкнутость здесь оказываются подобны смерти, а жертва и самоумаление - путем к онтологической полноте.
По своей природе люди единосущны друг другу, если бы объективно существовали какие-либо отдельные “национальные природы”, - спасение, которое принес Христос, распространялось бы только на тот народ, к которому он принадлежал по плоти, т.е. народ еврейский.
Но национальное это не только этническое, в нем есть еще и нечто к “этническому” несводимое. Как мы уже заметили выше, в рамках христианского догмата неуместно говорить о нации как о “интегральной личности”. Но национальное единство это не только этнос, но и мета-этнос, и если мы будем вслед за современным богословием различать “личностный” и “индивидуалистический” образ бытия, то убедимся, что все подлинное, все самое значимое в национальной жизни совершается не самоутверждением, а самоотдачей, не логикой эгоизма, а жертвой, самоистощанием.
Не принадлежность к этносу делает человека причастным к национальному единству. Национальный облик человека сообщает ему его личное отношение, неизбывное чувство причастности - причастности к общей национальной судьбе. Сопереживание не имеет границ, любовь единит нас в бытии со всем на чем останавливается любящий взгляд. Но путь к этому вселенскому единству лежит через единство национальное. И парадокс заключается в том, что мы реализуем себя как нацию только тогда, когда совершаем акт национального самоотречения.
Этнос живет самоутверждением. Если этнос не будет перманентно самоутверждаться, если он не будет “коллективным эгоистом”, не будет во всем исходить из своих интересов, - он просто погибнет, его затопчут иные этносы.
Но нация - совершенно иное. Она живет по иным, надмирным законам: “…если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную” (Ин. 12, 24-25). Минуя крест, минуя страдание, минуя смерть, - национальное единство будет иметь этнический характер, в жизнь вечную эта реалия нашей жизни внесена не будет. Но когда мы идем вслед Христу, когда мы отказываемся от себя во имя высшей о себе правде, - “своему кресту”, - двери вечности открываются перед нами и вместе с человеческой личностью в нее входит то с чем она соединилась любовью.
Нация созидается жертвой, а не самоутверждением. Авраам, родоначальник Израиля, должен был выйти из своей земли и дома отца своего. И если бы он не ответил на Божий глас и не распялся миру, Израиль бы не состоялся.
Наше сознание еще может смириться с личным самоуничижением, но когда мы слышим о самоуничижении применительно не к личной, а национальной жизни, наше естество охватывает бунт, и мы отказываемся жить по Евангелию, отказываемся идти вслед Христу.
Но дело в том, что нация не существует вне человеческих личностей. Никто и никогда не видел нацию per se, саму по себе, не потому, что это некая духовная реальность, которую можно увидеть лишь в вечности, а потому что “самой по себе” ее просто не существует… Нация существует лишь через личность. Нация вне личности - фикция, одно лишь порождение человеческого рассудка, понятие, за которым не стоит никакой реальности.
Путь же личности - духовное “умирание”: смирение, самоуничижение, самоумаление в любви - самоотречение. “Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих” (Иак. 1,8), - свидетельствует Священное Писание. Так может ли личность, так сказать, “двоится в образе бытия”? Могу ли я, спасаясь в Церкви как личность через самоуничижение, одновременно самоутверждаться как часть национального целого? Может ли “образ бытия” не обнимать собою все и распространятся лишь на некую определенную часть моей жизни?
Положительный ответ здесь дать, конечно же, невозможно. Человек становится личностью лишь через смерть индивидуальности. И если эта смерть будет частичной, если останется нечто, что я утаю и не соглашусь принести к ногам Христа, - спасение мне не стяжать.
Анания и Сапфира, печальная история которых обыкновенно вводит в соблазн нецерковных людей, - “присвоили” себе не “чужое”, а “свое”. “Чем ты владел, - обращается к Анании ап. Петр, - не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось” (Деян. 5, 4). Однако, утаив из цены земли, отдав не все, а часть - они “солгали Духу Божию”, и конец их был печален: за свой грех они умерли у ног апостольских, пав бездыханными… Так не будет ли “ложью Духу” и наша жертва, - если мы утаим в ней национальное? Совершенен, целостен ли будет дар, в котором мы отдаем себя не полностью, но отчасти?..
“Определение” или “отношение”? Восточный и западный взгляд на национальную идею.
Причастность - что мы имеем в виду под этим понятием? Если этнос суть явление временное, а нация суть “за-данное”, а не “данное”, - то по отношению к чему возникает причастность? К чему мы причастны?
Ответ уже бегло прозвучал выше, когда из уст Lagarde’a, на которого ссылался о. Сергий Булгаков, мы слышали, что “нации суть мысли Божии”.
Но так ли самоочевиден этот ответ, не нуждается ли он в определенной оговорке, если мы хотим сохранить православный взгляд на вещи и не стать заложниками античного мышления? “Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности” . Для религиозного мышления это действительно самоочевидно. Но что понимать под самой “мыслью Бога”? Чтó есть эта божественная “идея”? Если заслуга в постановке этого вопроса и принадлежит философскому, а не богословскому мышлению, ответ все же должен прозвучать из уст богословия. Философия в данном случае находится в плену у платонического контекста мысли: западная - вследствие своей укорененности в античном мировоззрении, восточная же - в силу своей зависимости от первой. Однако национальная идея - это не “теоретическая”, а жизненная проблема, и незначительная догматическая аберрация, как это уже не раз случалось в истории, может стать причиной искажения самого модуса существования, изменить саму ткань жизни. “Есть идеи и понятия, “свободное” обращение с которыми служит источником не только теоретических заблуждений, но и величайших житейских опасностей и бедствий”, как выразился однажды П.М. Бицилли о понятии “нация” …
Основным пороком западной концепции о божественных идеях и их отношению к тварному миру является смешение понятий Божественной сущности и энергии. Не различая этих двух различных реалий Божественного бытия - “сущности” (или природы абсолютно трансцендентной и недоступной нашему опыту) и “энергий” (или неотъемлемых от этой сущности природных действий), - латинская мысль была вынуждена ввести идеи в само внутреннее бытие Бога, в Его сущность.
Начало этой традиции положил еще блаж. Августин, жадный читатель плотиновских “Эннеад”, учивший, что идеи суть определения Божественной сущности, к которой тварное относится как к своей “cause exemplar”, т.е. своей “причине-образцу”. Хотя сам Августин и отказался от “косвенного дуализма своей статичной системы прообразов”, заявив в своем написанном за три года до смерти “Пересмотре” (Retractationes), что “двух миров не существует”, тем не менее, “его учение об идеях, содержащихся в самом бытии Божием как определения сущности и как причина всего тварного, утвердилось в западном богословии и заняло значительное место в системе Фомы Аквината” . По мысли последнего, Бог есть не только всеобщей причиной бытия, но и “прототипной причиной всех вещей”, а “прототипы”, “прообразы вещей” или “идеи” существуют в Божественной премудрости и “являются ничем иным как Божественной Сущностью” .
Совершенно иное видение этой онтологической проблемы мы находим в восточном святоотеческом богословии. Это именно “видение”. Православная мысль помещает идеи не в Сущности, а в том, что хоть и сверхъестественно, но все же возможно реально видеть. Интересно, что святоотеческое учение здесь как бы “уточняет” бытийственные интуиции античного мира. Прослеживается античная традиция понимания идеи” как видимого, открытого для визуального восприятия (“идея” и “идос” восходят в греческом к глаголу είδω “βθдеть”). “Идос” есть “видимое”, мир открыт не для интеллектуального познания, а для благочестивого созерцания и чтобы видеть его в глубинной красоте и смысле, т.е. логосах не нужно отводить созерцающего взора от Бога: “идеи”, “парадигмы” или “логосы” (а новым здесь является не термин, а его значение) укоренены в нетварных энергиях, в нетварном Свете, превечно исходящем от Бога. Этот предвечный свет - обоживающая благодать, а идея - модус причастности твари к этой благодати, тот способ которым это Божие создание причастно своему Творцу.
Божественные идеи не являются неким “умозрительным” содержанием Божественной сущности, они есть отношение Бога к твари. “Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру” .
Они не некие статичные совершенства, а реальность Божьей воли. Идея есть отношение - отношение нетварного к тварному…
Мы не случайно позволили себе это пространное отступление, так как оно имеет непосредственное отношение к обсуждаемой нами теме. Ведь идея нации не что иное, как одна из божественных идей. И если мы станем на западную точку зрения и поместим ее в Божественную сущность, то некой “теофанией” окажется сама актуализация национальной идеи, само бытие нации. Как содержащаяся в самом внутрибожественном бытии - идея нации неминуемо подвергнется “сакрализации”, и национальное строительство подменит собою церковное. Откровением вовне Божественной сущности в этой западной мировоззренческой концепции является не одна лишь нация, а все творение вообще, и говорить в данном случае можно лишь о генетическом происхождении подобной националистической идеологии от католического богословия. Но все же, эпоха национального пробуждения в Европе недаром совпала с эпохой Данте и Франциска Ассизского. Если бы католицизм не исказил церковное учение об идеях и не вернулся к античному представлению о мире как о некой несовершенной “копии” Божественного первообраза, гуманистический национализм, вошедший в историю вслед за Французской революцией, не состоялся бы. Идея человека как “мерила всех вещей” (вплоть до самоубийства Кириллова из “Бесов” Достоевского) без подобной пантеистической прелюдии была бы невозможной. Если бы Запад не изменил святоотеческому учению об идеях человеческой воле было бы труднее ошибиться - принимая за добро его “подделку”. Центральное положение в сознании осталось бы за понятием спасения, а не творчества…
“Спасение” или “творчество”? Является ли содержанием идеи нации творческая миссия, возложенная на нацию Богом?
“Раз мы признаем, - пишет В.С. Соловьев, - существенное и реальное единство человеческого рода… раз мы признаем это субстанциональное единство, мы должны рассматривать человечество в целом, как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения, очевидно, что ни один народ не может жить в себе, через себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию во вселенской жизни, - вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога” .
На первый взгляд соловьевская мысль безупречна: действительно, идея нации суть ее функция во вселенской жизни человечества. Однако, когда автор переходит к своему изложению “русской идеи”, которой собственно и посвящена цитируемая нами одноименная статья, становится ясно, что оно довольно субъективно. С ним можно и соглашаться и спорить. В силу своей субъективности соловьевское толкование русской идеи трудно признать той особой функцией во вселенской жизни, которая возложена на эту нацию Богом и открывается каждому ее члену как его моральное обязательство…
Можно ли представить себе, что это несовершенное толкование когда-либо сменится толкованием безупречным, удовлетворяющим всех, в котором каждая личность, чувствующая свою причастность к русской идеи, - опознает свое моральное обязательство?
Как свидетельствует история с некоторыми историософскими формулами нации действительно самоотождествляются. Для греков Константинополь является средоточием православной ойкумены и “Новым Римом и Новым Иерусалимом”. Для российского сознания Москва - “Третий Рим”. Украина отождествляет себя (через Киев) со “Вторым” или “Новым Иерусалимом”… За каждым из этих историософских самоопределений стоит свое видение истории, свое видение собственной миссии во вселенской жизни, свое мирочувствование.
Но спасительность этих формул для национального сознания - в их общем характере. Любая детализация, любые уточнения способны здесь привести к разделению. Мало того, что и греческое, и русское сознание уверенно в том, что сегодня именно их исторический черед наследовать древнему граду Ромула и стать Римом “новым” и “последним”. Даже в своих собственных национальных границах любое конкретное содержание, которое будет обнаружено в этих идеологических формулах, станет причиной внутреннего раздора и препирательств. Национальная идея будет отождествлена с творчеством, и ее толкование станет делом личного творчества каждого, чувствующего свою причастность к национальному целому.
Но здесь необходим совершенно иной подход. Сознание должно быть сосредоточено на ином: не на творческой самореализации в свершениях национальной истории, а на послушании Божьей воле. Идея, согласно святоотеческому ее пониманию, есть Божественная воля о существовании твари, она бытийственно укоренена в благодати и являет модус причастности твари к этой благодати. Другими словами, идея твари - это способ ее обожения… Поэтому, подобно тому как нельзя “заслужить” спасение, невозможно и внести в рай любовью национальное, когда мы сосредоточены не на послушании Богу, а на собственном национальном “творчестве”. Здесь всегда существует возможность ошибки, возможность избрать не истинное, а ложное. Творчество должно совершаться в свободе, когда же человек теряет в своем творчестве детскую непосредственность и чистоту, - оно превращается в подделку. Подобно тому, как мы стремимся избежать общения с людьми, которые “играют самих себя” и превращают общение в театральное представление своей личности, для нас безразлично и “творчество”, которое сосредоточено на самом себе. Свободу творчеству может дать лишь смирение, ибо только в смирении человек действительно становится сам собой и одаривает нас своими творческими энергиями. А смирение возможно лишь во Христе. Если все силы нашей души не устремлены ко Христу, а адресованы к чему-либо иному, мы не сможем “изойти из себя”, не сможем не отождествляться со своей природой, не сможем преодолеть монической замкнутости.
Когда несколько народов претендуют на то, что их национальной миссией есть “объединение Востока и Запада”, и все их силы уходят не на служение этому единению, а на противостояние друг другу, - значит они ошибаются, ибо на пути к Богу у нас нет соперников: у каждого свой способ приобщения к нетварной Божественной славе, каждая тварь имеет свой собственный уникальный и неповторимый модус этого общего для всего тварного мира смысла существования.
Но если каждый народ будет сосредоточен не на своем “творчестве”, а на Боге, если каждый народ смирится сердцем и осознает себя не первым, а последним, - не будучи сосредоточенным на осознании своей миссии во вселенской жизни, он ее полностью исполнит, и его творчестве будет запечатлено отблеском творчества горнего. Только вследствие нашей поверхностности мы думает, что для того, чтобы “стать собой”, необходимо утверждение собственной воли. Собой становятся святые, которые живут по одним и тем же духовным законам и проходят одни и те же послушания. Смирение не приводит к единообразию, напротив, - благодаря нему уникальной и неповторимой становится каждая человеческая личность, которая ранее, пребывая в грехе, была не целым, а частью, т.е. индивидом. Повторно не “целое”, а “часть”…
Те же духовные законы и в жизни народов. Их различие не в природе. Природа у всех единая. Различия кроются в бытии личностном. Нация - это множество человеческих личностей, которые причастны единой идеи. И когда каждая из этих личностей живет в самоуничижении, живет в Церкви Божией, которая является обителью Христовой любви, - из этих личностей образуется единый национальный лик, единое согласие, единый хор.
Никто из членов этого хора не есть часть, ничье служение этому согласию не функционально (личность не тождественна отношению). Но, благодаря смирению, каждая личность живет здесь не по земным, а по горним законам, сливаясь без смешения и различаясь без разделения.…
Каждый из нас, помимо того, что он имеет свое собственное имя и является личностью, причастен некоему национальному целому и человечеству в целом. И определяет это не наша природа, а наше чувство причастности. Чувство, которое мы испытываем не по отношению к собирательному целому нации, а по отношению к идее нации. Единство природное делает нас частью. Отношение причастности - сохраняет “целым” нас самих. Через причастность идее нации, зиждителем которой есть Бог, - я причастен всей полноте: не только полноте национального, но и полноте вселенского, ибо национальная идея это не единственная идея, которая существует от Бога. В нетварных энергиях находятся идеи всего сущего, и эти идеи согласованы друг другу: здесь нет никакого антагонизма, все здесь соподчинено, и идеи более низкого порядка подчинены идеям более высокого, и все вместе заключает в Себе Божью Премудрость - второе Лицо Пресвятой Троицы. “Ибо разве может существовать что-нибудь, - пишет свят. Григорий Богослов, - что стоит не Логосом, Словом?”
Ни нация, ни человечество не существуют сами по себе, независимо от человеческих личностей, но только как причастность этих личностей. И нация, и человечество существуют лишь через эту причастность, и лишь через причастность обладают реальным бытием. Здесь не существует конфликта между частью и целым. Они тождественны, ибо человеческая личность частью быть не может. (Функция - часть, но личное отношение - это целое). Так благодаря чуду личности человечество обретается целым, у которого нет “составных частей”. Нации не существует сами по себе - это способ существования человечества. Не существует и никогда не существовало каких-либо отдельных “национальных” природ. Но каждый “народ Божий” причастен к этой единой природе человечества своим неповторимым образом, но модус, которым содержится эта единая природа для каждого “народа Божия”, - уникален. Мы не утверждаем, что нация есть личность, но у нее общий с личностью способ бытия…
Бытие нации удивительно. Когда мы утверждаем свое природное своеобразие, когда образ бытия каждого из нас не личностен, но индивидуален, - ее просто не существует, мы составляем “этнос”, а не “нацию”. Но когда мы отказываемся от своей природы, когда наша личность владеет всей полнотой человеческой природы, - наша причастность божественной идеи о том или ином “Божием народе” - созидает “нацию”.
Удивительно бытие “народов Божиих”. Они утверждаются в бытии, тогда, когда “умирают”, и умирают тогда, когда утверждаются в бытии. Они осуществляют свою творческую миссию во вселенской истории тогда, когда их взор прикован к иному, - к Богу, - и они не выполняют этого, возложенного на них как моральный долг, обязательства творчества, когда они сосредоточены на нем самом. Они различествуют и вместе с тем не существуют отдельно друг от друга, всегда находясь в единстве. Они не являются личностями, но в силу того, что существуют лишь через личности, у них личностный образ бытия. Каждый из них есть хор, согласие, соборный лик, и все вместе они также образуют единый хор, единое согласие и единый лик. На каждого из них Богом возложена некая творческая “функция”, но они этой функции не тождественны. Каждый из них имеет свою национальную идею, но все они имеют общее содержание со всем сущим: идея той или иной нации есть тот модус, при помощи которого она становится причастной благодати. И это можно сказать не только о национальной идее, но и об идеях всего сущего вообще.
О национализме. Преображение национального в Церкви.
В качестве persona dramatis всемирной истории национализм возник сравнительно недавно. Национальная идея окончательно вступила в права в Новое Время, в основном в XIX и XX столетиях. Для более ранних исторических периодов, вплоть до Французской Революции и периода наполеоновских войн, которые, как правило, считают временем появления европейского национализма, принадлежность человека к определенному коллективу формировалась на основе иных принципов - государственного или религиозного: общим подданством какому-либо правителю или короне, или общей религией, общностью религиозного (или конфессионального) характера. Национальные мотивы в эпоху Реформации несомненны, но они еще не доминируют над мотивами религиозными. В эпоху религиозных войн в Европе (т.е. в XVI-XVII вв.) люди так же, как и во времена крестовых походов, разделяются по религиозному, а не этническому принципу. Можно было жить в одном географическом районе и говорить на одном языке и принадлежать к разным народностям. Все определяла религиозная идея.
Возникнув в определенное время национализм, следовательно, стал заложником определенного мировоззрения - гуманизма. Это эпоха антропоцентризма, Европа стремительно отдаляется от Церкви и строит земной град, позабыв о своем “небесном подданстве”. И этим земным градом, этой не слишком прикровенной антитезой Церкви - объявляется нация. Общество как бы возвращается к опыту “градостроительства” Каина, который в тоске по Богу построил первый земной град и назвал его именем своего сына Еноха. Пространство жизни исполняется искусством. Обратившись к тексту богослова, который описывает духовное состояние человечества пред потопом, - мы можем легко переадресовать их на интересующую нас эпоху. “Люди стараются забыть Бога или заменить Его: забыть в ковке металлов, отдав себя в плен земной тяжести и сообщаемому ею непроницаемому могуществу, подобно Тувалкаину, отцу всех ковачей “орудий из меди и железа” (Быт.4,22), или же заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, отцу “всех играющих на гуслях и свирели” (Быт.4,21). Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая; это - молитва, не доходящая никуда, потому, что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Это изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некой абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ…”.
…В человеке неистребимо чувство “мистического”. Как бы секулярно он ни жил, как бы по-мирски не мыслил - всегда побуждающим мотивом его жизни будет иррациональное, окутанное пеленой таинственного: эротически влекущего и “непознаваемого” - хотя бы в силу своей непроявленности. В человеческом естестве заложено таинственное, любовное влечение к Богу, чистый, свободный от всякого “сексуального подполья” эрос, который стремится уловить Неуловимого. И этот метафизический “έρως”, ξ κотором автор Corpus Areopagiticum свидетельствует, что его воспламеняет сам Бог нежным дуновением своей благости, эта удивительная энергия человеческой природы к воссоединению - в человеке неистребима, ее не способен упразднить ни рационализм, ни безверие. Грех не уничтожает, а лишь искажает бытие. Не найдя своего подлинного объекта, эта способность, это изначальное желание воссоединения с горним устремляется к некой иллюзии, человек ошибается в пожелании, “грешит” - “промахивается” волею “мимо цели” - но всегда остается самим собой. Всегда ищет инобытийственное, высшее, в служении чему он мог бы осуществить свое самостановление и стать подлинным, “настоящим” человеком.
И одним из таких “фантомов воссоединения” нередко является догматически неверно осмысленная национальная идея. Погрузившись в мир Донцова или других столь же блестящих теоретиков национализма, легко заметить (а Донцов пишет об этом открыто), что национальная идея для них - предмет чисто эротических вожделений. Здесь явственно “грехопадение эроса”: мистическое чувство переадресуется с нетварного на тварное.
О чем грезят эти умы? В чем нерв их мысли? Средоточием их размышлений и жизни есть некие историософские тайны, непостижимая мистика национальной истории, величественное, разворачивающееся на арене всего универсума творческое дело нации. Ничего выше, онтологичнее, прекраснее этого реально для них не существует. Как писал родственный этому мировоззрению Розенберг “человечество, вселенская церковь и отрешенное от святой крови самогосподствующее я для нас более не суть собственно ценности, но порождения абстракции” . Если бытие Божие и не оспаривается, то необходимо оно здесь лишь как “вместилище” национальной идеи: таинственный, трансцендентный “топос” бытийственной полноты национального. От всех этих философских декораций, на фоне которых сияет “неотмирным” светом единственное светило этой философской ночи, т.е. национальная идея, веет антропоцентризмом. Бог здесь, так сказать, “бутафорный”, а не реальный объект мистики. Все устремлено к национальному, хотя и “трансцендированному” в некую заоблачную, звездную даль. Вольно или невольно человеческое, тварное внедряется в этой метафизической системе в Божественное бытие. Национализм, в подавляющем числе своих концепций, во всяком случае, не знает живого личного Бога. Он заворожен платоновским царством идей, античным способом мысли. Не имеет значения утверждают ли теоретики национализма это положение в ряду своих “вербальных”, записанных догм или нет. Этот “догмат” имеет здесь экзистенциональное значение. В этом строе мысли национализм обличает его “мистика”: равнодушие к богопознанию и неудержимое стремление ко всякого рода историософским тайнам, к седой, полной неразрешимых загадок древности и блистательной национальной будущности. Здесь нет места для Церкви, здесь совершенно иное духовное настроение. Таинство обожения свершается не через стяжание благодати Духа Святого каждой личностью, а через “национальное творчество”: свершения национальной истории и культуры. Гуманистический национализм охотно мог бы повторить вслед за восточными мистиками, что “подлинно живет лишь личность”, что полнота бытия лишь в персональном, ипостасном, но эти категории он непременно переадресовал бы на так называемую “интегральную личность” нации.
Идея личного спасения подменяется здесь идеей “национального творчества”. Возвышая свой взор горе человек такового мировоззрения не ищет предстать пред лице Бога Живаго, а алчет видеть божественное “умное содержание”, парадигмы сущего, вернее одну единственную парадигму - “идею нации”… Национальная история превращается в этом контексте в своеобразную “теофанию”, национальное дело суть божественное саморазвертывание в мире, проявление во вне самой Божественной сущности… Весь комплекс подобного рода идей чаще всего высказанных не языком философии, а языком взбесившегося “национального эроса” - есть в лучшем случае некая стилизация под христианство, обряженный под евангельское учение пантеизм, а в худшем, - агрессивный, нескрываемый антихристианизм неоязычества, откровенный демонизм, зловонная философская клоака, кишащая всякой низостью и смердяковщиной… Примером первого может служить разработанная И.А. Ильиным на основе ложно приписываемой им христианству идеи “метафизического своеобразия” личностей и народов теория “христианского национализма”, где вводятся какие-то чудовищные понятия на подобие “инстинктивного чувствилища” нации, которой последняя принимает дары Духа Святого. Или “Метафизика благой вести” российского традиционалиста А. Дугина, представляющая собой некую двойную попытку “апологии”: выдуманного автором “эзотерического Православия ” для традиционалистов и “эзотерического Традиционализма” для православных… Примером последнего, т.е. язычества не фрагнаментарного, а целокупного, язычества живущего лишь одной ненавистью к христианству - является отечественная “РУНвіра” и публицистика наших доморощенных “индоевропейцев”.
…И все же невзирая на это некоторые философские интуиции национализма как-то парадоксально близки к истине. Поспорив о терминах и просветив темные места (или лучше сказать черные метафизические дыры) этой идеологии евангельским светом смирения, - можно дать этому движению мысли религиозное оправдание, перестроить его таким образом, чтобы оно могло отвечать требованиям христианского догмата.
Космополитизм есть нечто изначально мертворожденное. При всей своей формальной, бросающейся в глаза “правоте” космополитизм практически невозможно изъять из его традиционного мировоззренческого контекста - выдуманных гуманистами “общечеловеческих ценностей”, которыми они пытались (и сейчас еще пытаются) заменить ценности христианские. Православие сверхнационально, но не космополитично. Оно не требует отказаться от реального чувства во имя выдуманного человеческим рассудком понятия, а призывает к смирению пред высшим. Космополитизм же напротив “и философски и жизненно несостоятелен, есть лишь абстракция или утопия, применение отвлеченных категорий к области, где все конкретно” .
Церковь просвещает темные стороны национального чувства, претворяет его из стихийного и природного - в личностное, но от этого оно становится только более онтологичным. Безусловно, для церковного мировоззрения более значима личность, чем нация: это в Ветхом Завете Бог спасает богоизбранный народ как целое, в Завете Новом Богом спасается каждая отдельная личность. Но достаточно вспомнить безумные слова ап. Павла - “я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть за Израильтян” (Рим. 9, 3-4), - и мы увидим, что для церковного сознания “национальное” это не “языческий атавизм”, а нечто неотъемлемое от сердца, нечто для личности в высшей степени значимое.
Необходимо смотреть правде в глаза. Национальное чувство само по себе суть явление, довольно трудно поддающееся христианизации. Как свидетельствует опыт века, продолжительное историческое сосуществование национальной и христианской идей в европейской культуре не смогли предотвратить такого ужасного явления как фашизм: попав в состояние исторического унижения национальное сознание, инстинктивно отворачивается от Евангелия и обращает свой взор к язычеству. Крест заменяет собой древняя солярная символика. Как замечательно выразился Жорж Бернанос, “фашизм - кризис европейского сознания, лишенного христианского духа, и задолго до того, как Гитлер написал или даже задумал “Майн Кампф” десятки миллионов людей из всех слоев общества, всех классов, а также - стыдно сказать - всех вероисповеданий были готовы внять этому новому евангелию” .
Но христианство - это путь преображения. И если сегодня из двух ассоциаций, которые возникают у нас, когда мы встречаемся с термином “национальная идея” - с Платоном и его школой и с учением об идеях святоотеческим или, как не преминул бы сказать Лосев, платонизмом византийским, воцерковленным - торжествует первая, из этого не следует, что вести диалог и каким-либо образом христианизировать национализм невозможно.
Благодатный опыт Пятидесятницы свидетельствует о том, что национальная жизнь может быть реально преображена веянием Духа. И одно из свидетельств этому - благодатное преображение в Церкви языка.
Язык - суть микрокосм, опознавая мир при помощи национального слова, мы как бы становимся насельниками некой уникальной национальной модели мира. Как явствует из богословской дискуссии Свв. Василия Великого и Григория Нисского с Евномием - наш язык не тождественен сущности предметов, а являет наше творческое отношение к именуемому. Слово - знак, “отмета” вещей, путеводитель к бытийственной полноте. Однако если язык каждого из нас и имеет свой особый неповторимый строй, делающего его нашим личным достоянием, - языком так сказать “воипостазированным”, - все же мы говорим на национальных языках, а значит язык как бы наше общее “симфоническое” творчество. Когда апостолы получают дар говорить на различных национальных языках, когда печать греха и разделения, покоящаяся на национальных языках преобразуется в печать благословения и единства, - вместе с языком благодать преображает “национальный микрокосм”. Язык - национальное видение, и в опыте Пятидесятницы это видение, излечивается от “близорукости” и обретает способность прозирать бытийственные глубины. В известном смысле перевод на национальные языки Священного Писания и творений Свв. Отцов или свидетельства на них людей высокой духовной жизни о своем опыте - можно назвать таинством. Язык здесь как бы становится “плотью” истины. Язык, на котором существует к примеру “Добротолюбие”, не только получает необходимую литературную тонкость и способность передавать тончайшие оттенки душевной жизни, но и получает некое “бытийственное остро-видение”. В нем образуется некое таинственное средоточие, в силу своей причастности к которому, - мы получаем возможность “называть вещи своими именами”. Язык становится не только глубже, но и более истинным. Его стезя к истине (а как мы оговорились ранее язык - “путеводитель”) “делается прямее”, “исправляется”. Сквозь “национальную” ткань языка - все более просвечивает сияние благодатного языка, на котором говорил до грехопадения Адам, когда Господь подводил к нему свою тварь, а он - давал ей имена…
По слову свят. Григория Нисского вавилонское столпотворение не означало, что Бог создал несколько языков - Он лишь попустил разделение народов и раздельное созидание языков народами… Но как свидетельствует опыт Пятидесятницы - путь к единству у каждого свой собственный. Языки не упраздняются, а преображаются благодатью. Для того чтобы собеседовать небу, нужно превзойти себя и “выйти из дома отца своего”. Но лучи благодати находятся не извне, а внутри “национального микрокосма”. Не извне, а изнутри языка - Бог ведет человека к наднациональному единению в Церкви.
Разделение и единение. Гуманистические концепции и созидаемая в Церкви реальность.
У проповедуемой гуманизмом “веры” в человека и его автономную от Бога “человечность” - есть свой устрашающий, но вместе с тем забавный, выполненный не без некой самоиронии “символ”. Он появился на свет с явным опозданием и имеет не совсем обычную для программных произведений форму - детской сказки.
Волею случая деревянный паяц претерпевает целый ряд приключений и в конце концов становится полноправным членом человеческого сообщества - живым благовоспитанным мальчиком. Недочеловек - “очеловечивается” в собственном творчестве. Талантливо исполнив “роль человека” - марионетка им становится…
В этой снискавшей мировую славу сказке, опубликованной в Риме за двадцать лет до начала нашего века - засвидетельствовано главное искушение западной постренессансной мысли: подмена “спасения” - “творчеством”, идея “обожествления” человека через собственное становление в творчестве.
Независимо от того “заострили” ли мы здесь “мысль некоторым шаржем” или нет - это духовное настроение с известного времени распространяется на всю плерому западной культуры и в том числе и на соответствующие представления о национальной жизни. Вернувшись к античным представлениям о мире как о “театральной сцене” и человеке как “актере”, западное сознание видит в национальной истории своеобразное коллективное “приключение” во времени и пространстве, благодаря которому на сцене истории возникает новое действующее лицо - отдельный, ставший “сам собой” в своих культурных свершениях народ. Национальное строительство тождественно в границах этих мировоззренческих установок - строительству “храма искусств”, в котором таинственно являет себя “национальный дух”. Культура - подменяет собою культ. Церковь перестает быть средоточием жизни. Воссоединения с горним - ищут за ее стенами: в свершениях культуры и истории. Изображая рай, художники этого времени превращают его в “сад искусств”, где ищут отдохновения в искусстве его очаровательные насельники. Последние соработничают Богу в собственным творчеством, через собственное становлением в творчестве.
Франциск Ассизский (к которому возводят не только “джоттизм”, как “первое проявление францисканства в области искусства”, но и “первые тончайшие испарения натурализма, гуманизма и реформации”) получает статус первого представителя Ренессанса, так как “открывает собой ряд великих “художников своей жизни”, которыми так богато Возрождение” . “Со свойственным итальянскому народу даром пластического воплощения идей он разыгрывал, если позволительно так выразиться, притчи и заповеди блаженства” . У Николая Кузанского “путь к богопознанию ведет через деятельность, через творческое осуществление личностью своей “virtù” и своей “идеи“” . Как человек, так и Бог для него - прежде всего художник. “Неуч”, персонаж его диалога “Idiota de mente”, выражающий здесь идеи самого философа, предпочитает занятию живописца и ваятеля - выстругивание деревянной ложки. За этим творческим “самоуничижением” стоит, однако, не смиренная, а скорее дерзкая мысль. Таким образом “неуч” стремится приблизиться к художественной деятельности самого Бога. “Ложка, - заявляет он иному персонажу этого диалога, “философу” - не имеет другого первообраза (exemplar), кроме идеи нашего ума. Ведь скульптор или живописец еще берет в качестве образца те или иные вещи, которые он старается воспроизвести, этого не делаю я, изготовляющий из дерева ложки и чашки, а из глины горшки. В своей деятельности я не воспроизвожу образа какой-нибудь природной вещи. Такие ложечные, чашечные и горшечные формы создаются только человеческим искусством. Поэтому мое искусство является скорее искусством созидательным (perfectoria), чем воспроизводящим образы уже сотворенные, и в этом оно более похоже на искусство бесконечное” .
Хотя о Николае Кузанском в некотором смысле и справедливо выражение одного из популяризаторов средневековой философии английского иезуита Фредерика Чарльза Коплстона, что он “одной ногой, так сказать, стоит в средневековье, а другой - в постсредневековом мире” , необходимо заметить, что центр тяжести его философской системы покоится именно на ноге “постсредневековой”. Человек хочет быть “ближе” к божественному творчеству для того, чтобы стать собой - воплотить идею самого себя. И это “воплощение самого себя” является ничем иным как художественным творчеством. Подобно тому как Бог “развертывает” Себя в мире, человек “развертывает” себя в художественном творчестве. Поэтому и важно, что человек может не только “воспроизводить”, но и “созидать”. Как видим, идея искусства как сферы некой “антропофании”, которой все еще живет современный мир - родилась на свет не сегодня. Человек начинает примерять на себя божественную порфиру еще не успев “перенести” в пространство Ренессанса “вторую ногу”…
Эти же мировоззренческие установки, эту же сосредоточенность на идее творчества - мы найдем и у так называемых “культурных националистов”, к примеру Гердера или Руссо.
“…Они наши, это мы сами и да будет этого достаточно”, - пишет о народе, языке и литературе Гердер, для которого содержанием истории является самораскрытие “национального гения”. Если для религиозного сознания главное “взять свой крест” и идти “вслед Христу”, то акцент в этом мировоззрении иной: “дайте нам идти своим путем”. Человек становится собой не в общении с Богом, а в творчестве. Поэтому не Церковь, а искусство должны быть воспитателем народа. “Наступит ли время - записывает в своем дневнике Гердер (который кстати был протестантским священником) - когда разрушат монастыри и амвоны и очистят театр… О, если бы я мог хоть чем-нибудь содействовать этому!” . И действительно, если стать на гуманистическую точку зрения, приняв как истинную эту напечатленную человеческой фантазией картину мира, то Церковь - “бытийственно излишня”. Она есть какая-то “частность”: в то время как глобально судьба человека определяется во всемирной истории, которая есть ареной для воплощения “национального гения”, она занимается неким сугубо частным вопросом - спасением каждой отдельной личности, сосредоточена не на открытой “романтиками” коллективной “душе” и сознании народа, а на душе “партикулярной”, единичной.
Национальное самоопределение для подобного мировоззрения становится идеей сакральной, это не политическая необходимость, не наиболее уместный способ организации человеческого общества, а одно из главных условий единения с горним. “С идеей независимости, - пишет проф. Энтони Д. Смит, - мы вступаем в кантианский мир “самоопределения”. Не то чтобы идеи политической свободы не существовало до времен новейшей европейской философской традиции: еще у Иосифа Флавия, если не у Фукидида, мы обнаруживаем призывы к свободе, дабы сохранить обычаи предков от внешних воздействий. Однако у Канта независимость становится для индивида этическим императивом, принципом его бытия, а не просто политическим идеалом, к которому следует обращаться в минуты опасностей. Примененный Фихте, Шлегелем и остальными немецкими романтиками скорее к группам, чем индивидам, идеал независимости породил философию национального самоопределения и коллективной борьбы за воплощение аутентичной национальной воли в собственном государстве” . Дабы спасти национальную “душу” необходимо творческое своеволие, “спасение” это лишь некий “постфактум” творческого “самоопределения”…
Пройдет время и из этого рассудочного мира выйдет последняя, самая страшная когорта поклонников идеи гуманистического “творчества” и волюнтаризма - когорта, предводителем которой будет безумный Ницше. Осмысленная во внецерковном философском контексте идея “творчества” - окажется для европейской мысли безысходным лабиринтом, в одной из потаенных комнат которого человека подстерегает злобное чудовище нацизма…
Человек желает ваять как Бог, желает спастись через собственное творчество. Но он забыл о грехопадении. Забыл о том, что путь к райскому соработничеству Богу в Его творчестве лежит через покаяние…
И он заплатит за это целостностью своего мира. Очень скоро за крушением единого христианского мира и единой христианской культуры, последует крушение и мира национального. Индивидуализм, который в свое время стал закваской национального мира в его младенческом состоянии и помог ему “стать на ноги” - теперь облюбовал следующего пасынка: индивида. Человек уже тяготится национальной общностью и желает быть единственным насельником мира, в котором он живет. Национальное единство начинает распадаться. Нация разделяет судьбу империй - ее стремительно покидают бывшие насельники. И воссоздать это единство может уже не творчество, а общий враг и противопоставление. Но это будет уже вынужденное единство, обаяние юности, которой когда-то дышала нация, к ней уже не вернется. В мир выбежала уже не одна, а миллионы жаждущих самообожения “марионеток”. И каждая из них - сама за себя. Прошло время “коллективного бродяжничества”. Теперь творческие приключения становятся делом сугубо индивидуальным…
Что же может противопоставить этому распаду Церковь? Каким образом она может привести это распавшееся сегодня целое в былое единство?
Церковь не владеет какой- либо специальной концепцией национального возрождения. Она занимается не собственно “национальным строительством”, а “строит” на земле “дом Слова”: ее делом есть осуществление “домостроительства нашего спасения”. Более того, она не только утверждает, что во Христе нет ни эллина, ни иудея, но и отказывает национальному чувству даже в “самом малом”. В своем локальном, непосредственно связанным с национальной жизнью проявлении - она отказывается именоваться “национальной” и избирает связь с территорией, а не нацией: выбирает себе имя Церкви “Поместной”…
Церковь объединяет в образе бытия. Каждой личности, которая входит в Церковь - она сообщает новый, сообщенный ей Христом образ бытия: самоуничижение, низведенный с неба огонь личностного бытийствования. И лишь это, казалось бы дистанциированное от национальной жизни единение в едином образе существования, способно реально упразднить разделение и привести в единение жизнь того или иного народа. Церковь путеводительствует не нацию, а личность и ведет ее не к национальному, а вселенскому единству. Однако именно этим путем созидается подлинное, а не ситуативное национальное единство. “Народ Божий” становится здесь самим собой и обретает свой неповторимый лик безо всякой борьбы за него, его творческое призвание свершается как бы “случайно”, без каких либо специальных усилий, все его творчество созидается непосредственно, в детской простоте…
Заповедью быть последним, убогим духом, отречься от себя во имя креста - Церковь вводит человека в Христово смирение и внедряет его в Христову любовь. Внезапно, нечаянно для души претерпевающей “духовную смерть” - тьму прозирает свет и человек обнаруживает себя участником удивительного светозарного единства. Это единство наступает после того как он окончательно “исшел из себя” и прошел сквозь соблазн ночи богооставленности.
Жених - отнят. “Огонь жизни” - находится в плену у разбойников. И человек в одиночестве, подобно ап. Петру сидящему инкогнито во дворе первосвященника “греется у костра”: один, окруженный врагами, беспомощно протягивая замерзшие руки к пламени - изживает свое горе в холоде ночи.
Единство наступает внезапно, - победившая любовь единит со всем сущим: взору открываются “земля новая и новое небо”. И в этом “вдруг” и навсегда вспыхнувшем всеединстве человек узнает и преображенное благодатью живое единство национальное. Став самим собой, человек совмещает в себе национальное и вселенское, земное и небесное, божественное и человеческое в едином образ существование. Все, что он полюбил будучи нищим духом - содержится в его личности в едином бытийственном модусе. Человек стоит в свободе. Через свободу от всего кроме Бога - он сделал все своим неотъемлемым личным достоянием. И то, чем он хотел завладеть ранее самостоятельно, без Божия благословение, преподано ему теперь как Божий дар.
Национальное движение и Церковь. Диалог во имя сохранения христианской культуры.
Живя в мире - мы не только живет в определенной культурной “ситуации”, но и в некоторой степени является ее “заложником”. Как бы мы не относились к разворачивающейся на наших глазах культурной революции - в известном смысле мы всегда будет здесь “потерпевшими”: мы можем игнорировать “элитарную” культуру, но от культуры “массовой” в пространстве современного мегаполиса укрыться практически невозможно. Отказавшись от современной западной философии или культурологии, так как в ее основании лежит неприемлемое для нас учение о личности - мы будем уловлены вездесущей в нашем мире рекламой и “перевоплощающиеся” друг в друга лица-маски будут твердить всю ту же уже набившую оскомину проповедь об иллюзорности личностного.
Но и позиция мрачного “аскета”, не принимающего современный мир и удалившегося в свой замкнутый мирок, чтобы исходить из него лишь для того, чтобы время от времени делать миром “инспекторские прогулки” от имени истины - пагубна и не отвечает христианскому духу братолюбия. Отказавшись от того, чтобы наш голос звучал в современном мире - мы лишь увеличим число соблазненных. И напротив, если церковное сознание будет сопереживать глобальной неудаче современной культуры и сделает все от него зависящее, что бы в ней было меньше тьмы и больше света - смерть культуры, полное затмение в ней христианской идеи будут отстрочены. Действительно, если наша история завершится пришествием Антихриста - эпоха целокупного культурного “мрака” неизбежна. Рано или поздно культура станет безысходна - и будет вмещать в себе лишь зло. Но стоит ли нам стоять в стороне и обличать людей за то, что они ходят в “сумерках”, если в наших силах поделиться с дотлевающим днем своим светом и тем самым отдалить приближение “ночи”?…
Не стоит внимать голосу стилизованной “простоты”. Не следует спешить расстаться с национальной культурой во имя “чистоты христианской идеи”, как нас призывает к этому младостарчество. Отречься во имя высшего не значит “упразднить”. Церковь не упраздняет, а преображает. Упраздняется только человеческое самоволие… Если грешить значит совершить “огрех”, попасть волей “мимо цели”, то упразднение греха суть “точность попадания”. Любая ценность, которую мы ставим выше Бога - предательство живого Бога. Однако зла per se, самого по себе - не существует. Следовательно в некотором смысле наша задача не “смена” цели, а “точность попадания”. Придя в Церковь и слагая к ногам Христа все наши человеческие ценности, - мы получаем все то, что, мы хотели заполучить своеволием, - в дар от Божественной любви.
“Много лет назад, - вспоминал 24-го февраля 1972 года о. Георгий Флоровский, - я читал на Монпарнассе доклад, никогда не напечатанный и даже не записанный. (…) Я начал с вопроса: что войдет в “вечность” (т.е. в “рай”) из истории. Я установил принцип: человеческая личность в полноте ее конкретных данных, и стало быть все личные соотношения - дружба, любовь. В этом смысле и культура, так как отпадение культурного облика - его бы обезличила. Личность без конкретного культурного облика была бы только обломком человека. С другой стороны ничто "объективно-историческое" в вечность не войдет - нация, как таковая , демократия, социализм, поскольку все они не-личны или без-личны… У меня из всех "социальных категорий" в вечность входила только Церковь” .
Как бы не была тяжела болезнь, в какие бы глубины сатанинские не падала национальная идея за свою сравнительно еще недолгую историю - Церковь способна ее излечить, ибо Христос есть Врач совершенный.
Национальное чувство основано на таинственной бытийственной причастности человеческой личности Божьему промыслу о той или иной нации - “идеи нации”. И в силу этого - чувство это если и не тождественно религиозному, то ему “погранично”. По своей пронзительности, конкретности, глубине - национальное есть одно из наиболее приближенных к религиозному чувств.
Пример Шевченко, поэзии которого удалось стать неким отобразом украинского видения мира, показывает, что национальное - это удивительное по своей силе и интенсивности переживание. Если сто лет модернизма не повлияли на наше восприятие “Кобзаря”, и сегодня для нас это не текст, а звучащее слово, если до сих пор многие из нас знают его наизусть, - это свидетельство не провинциализма и культурной отсталости (как об этом твердят нам западные слависты, напуганные “культом хмурого усача” в центре Европе), а знак того насколько глубоко национальное переживание, сколько творческой силы в этом видении мира, насколько оно органично.
Стоит ли отдавать это чувство в руки нигилистов - сеятелей “философии смуты”? Имеет ли смысл православной интеллигенции отказаться здесь от ответственности и стать в позу “граждан мира” - этаких гнушающихся реальной жизнью культурных докетов, “развоплотивших” человека до уровня безжизненной “общечеловечности”?
Не только нет смысла, но и грешно. Не нужно флюгерничать, не нужно быть интеллектуальными марионетками. Христиане это свидетели Воскресения. Веруя до конца в истину христианства и не жалея сердца, которое от этой истины инстинктивно отворачивается, зная, что ему придется не владеть, а служить, - мы должны мужественно свидетельствовать о Христе. Сегодня, до того как слуги антихриста - все эти силенки, щербатюки, дугины и им подобные “разночинцы”, которые появляются в истории любого народа в смутное время - еще не успели сделать из национального движения оккультного неоязыческого монстра, мы имеем возможность не дать ему захлебнуться в дьявольщине и бескультурье. Там, где уже явственен дух зла, где оно уже смертельно заразило мысль и чувство никакого “консенсуса” искать не нужно, свету не по пути со тьмой, зло не возможно согласовать с добром.