Вход

Средневековая философия

Реферат по философии
Дата добавления: 10 июня 2006
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 158 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу

Понятие «Средневековья» впервые было введено в XV веке гуманистами Возрождения. В наше время общепринят взгляд на философию средних веков как на итог своеобразного сближения, слияния, синкретизма христианства с достижениями античной мысли.

Примерные временные рамки средневековой философии составляют с II – VI века по XIV век. Если время «исчерпания» средневековой схоластики все исследователи единодушно датируют XIV веком, то в определении времени её возникновения существуют расхождения. Если брать за точку отчёта 529 год – закрытие языческих философских школ императором Юстинианом, то средневековая философия начинается с VI века. Если же принимать во внимание возникновение первых попыток философского осмысления христианского вероучения, то начало средневековой философии следует отнести ко II веку.

Средневековая мысль отличается от античной своей нравственно-мировоззренческой парадигмой. Идеал греческой мысли – созерцательный разум, отсутствие страстей, доведённое до атараксии, апатии, а сам философ – бесстрастный созерцатель мировой драмы. Христианское мироощущение перенасыщено эмоциями, ибо сказано в писании: «Горе тому, кто не горяч, не холоден, но тепел». Для античности в мире движения нет. Хотя всё изменяется и «течёт», но в итоге всё приходит к одному и тому же (идея мирового года с его вечным круговращением). В конечном итоге движение оборачивается покоем.

Для христианского сознания время выпрямляется и превращается в линию, «стрелу», устремлённую к будущему. Новая концепция времени наполняет жизнь смыслом, а разум делает эмоциональным. В жизни появляется цель. Есть начало – есть конец. Начало – сотворение мира, потом пришествие Христа. Конец – его второе пришествие, Страшный Суд, спасение, вечная жизнь.

В античном мышлении человек – часть целого, часть мирового космоса. Постигая его интеллектуально, он только рационализирует свои связи с целым, за их рамки выйти он никак не может. Христианское мироощущение иное: человек как бы «протягивает руку» Богу через голову природы. Она теперь не главное в его духовной жизни. У человека появился идеал, который подобен ему, но – выше его и вынесен вовне – за рамки конечного человеческого мира. Фактический идеал человека Бог. Грандиозность целей обуславливает напряжённость внутреннего мира человека, стремящегося к самосовершенствованию.

В христианстве человек не гражданин космоса, но царский сын, терпящий несообразный своему сану позор. Вспомнить о своём царственном достоинстве означает восчувствовать свою униженность, боль и срам. Тема скорби о помрачённом образе божьем в человеке, а значит – о собственном совершенствовании, глубинах внутреннего мира становится главной в средневековой философии.

Человек стремится к своим божественным возможностям, то есть вверх, но, живя на земле, он неизбежно поддаётся земным соблазнам, «искусу бесовскому» – и падает вниз. Так появляется раздвоение личности, которого нет в античности, раздвоение между бездной благодати и бездной погибели, между материальным и идеальным, чувственно-эмоциональным и интуитивно-интеллектуальным, конечным и бесконечным, между жизнью и смертью.

На интеллектуальную жизнь первых христианских веков оказала значительное влияние знаменитая школа-университет в Александрии, названная «Музеем». В эллинистический период «Музей» прославился как научный центр, где преподавались все известные тогда науки, включая также и элементы религии и греческой философии. Именно в Александрии появился первый греческий перевод Писания. В Александрии также жил и знаменитый мыслитель Филон Александрийский, в произведениях которого нашёл своё выражение синтез ветхозаветного учения и греческой философии.

В 190 году на должность наставника, профессора школы был приглашён Тит Флавий Климент, получивший название Александрийский. Основной задачей Климента было сделать христианство доступным языческому миру. К творениям Климента относятся «Увещания язычникам», три книги под названием «Педагог» и восемь книг под названием «Строматы». Он говорит, что философия полезна для развития религии «как подготовительная дисциплина».

Для Климента обязанностью христианина, человека стремящегося к совершенству, является знать как можно больше из наследия греческих мыслителей; наука есть ступень к высшему знанию, а философия, по его мнению, является техникой мысли, стремящейся к вере. В этом пункте начинается расхождение Климента с церковью, ибо он считает, что высшее знание доступно не общине, не иерархам, но – избранным, образованным интеллектуалам.

Преемником Климента на посту наставника александрийской школы явился Ориген. Пытаясь дать систематическое объяснение христианства в категориях греческой философии, он «вводит» её в дела веры. В личном плане этот эксперимент для него закончился церковным осуждением. Однако мысль Оригена оказала влияние на всё последующее развитие христианской богословско-философской мысли.

Полагая, что истолкование Священного Писания есть основа христианской жизни, Ориген, углубляя Климента, первый осуществляет попытку критического анализа Библии, которую толкует аллегорически. За всеми сюжетами и незначительными подробностями Писания он пытается найти смысл «общепонятный и исторический», «душевный» или моральный, аллегорический или «духовный», символический или «возвышенный». Ориген считал, что такой путь экзегетики, истолкования, более «достоин Бога» и тех, кто «обладает учёностью». Буквальное понимание Библии он оставляет на долю «простых людей».

Многоплановость оригеновского истолкования, попытка определённого «синтеза» богословия с греческой философией рождали такие двусмысленности, что на него будут ссылаться и еретики, и Отцы церкви, и философы. В частности, в своей основной работе «О началах» Ориген делает попытку примирения библейской идеи сотворённости мира с платоновским учением о реальности вечных идей. Ориген настаивает на вечности сущего, но не в эмпирическом, а в идеальном плане: поскольку Бог вечен, следовательно, мир так же вечен.

В мире есть не только многообразие, но и разнообразие, «неравенство» (есть прекрасное и безобразное, добро и зло, совершенство и несовершенство), которых не объяснишь «всеблагостью Бога». Ориген в духе христианства говорит о том, что Бог не творит несовершенства и неравенства. Причины их – в свободе первозданной «твари», обладая свободой, она забывала о своём предназначении, в этом состояло грехопадение. Подражание совершенству (Иисусу Христу), а также система «увещеваний» способны привести мир, не нарушая его свободы, к совершенному единству с абсолютным Добром. По логике Оригена, это будет не застывшая, статичная гармония, поскольку свобода опять повлечёт возможность нового «грехопадения», затем – нового «восстановления». Весь мир у Оригена оказывается вечным круговращением истории.

 Популярность оригенизма, множество появившихся к IV веку ересей, произвольно толкующих фундаментальные основания христианства, ставили перед богословием философскую задачу. Отцы церкви, по их собственному признанию, начинают «богословствовать по-философски». За всеми спорами того времени (о Святой Троице, личности Спасителя и т. д.) стояли мировоззренческие вопросы о бытии и небытии, сущности и существовании, времени и вечности, логике истории.

Если до IV века изгибы греческого ума вели к ересям в христианстве, то уже на первых Вселенских Соборах произошло «воцерковление» эллинской мысли. Совершенно «безликие» философские категории, выражающие собой вечность, холодность космоса и безразличие логики, стали насыщены трепетом эмоционального христианского разума. Церкви надо было найти новый язык для «новой неизречённой истины».

Разрабатывая непротиворечивое учение о сущности Бога и трёх Его ипостасях (тринитарная проблема), церковь использует философский аппарат античности: диалектику целого и частей, триадную логику мира чувственного, телесного – сверхчувственного – сверхединого, высшей Идеи Платона. В основе решения тринитарной проблемы – пять категорий: бытия, различия, тождества, покоя, движения. Как «равноценные и равновеликие» они развиваются Платоном в его «Тимее»; как только умопостигаемые эти категории толкует Плотин. Идя путём греческой философии, христианство к IV веку пришло к тому, что сущность мира является диалектика его «самотождественного различия», в основе её – «ставшесть и текучесть», «покой и движение», «бытие и тождество».

На основании этих же «равновеликих и равноценных» категорий доказывалось, что, наряду с тождеством Лиц в Боге, существует их субстанциональное (не внешнее, а реальное) различие. Три Лица троичности и тождественны (по бытию), и реальны (по ипостаси, субстанционально). Таким путём вырабатывался христианский Символ Веры.

Разъяснив смысл сущности в рамках вероучительной системы, христианская мысль стала терять своё «единогласие». Вокруг вероопределения разгорелся ожесточённый спор. Восточная «православная» мысль остановилась на пороге сущности как тайны Бога (а значит, и бытия в целом) в уповании на то, что Он «выходит» из своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости. Понятая таким образом догматика первых двух Соборов объясняет склонность восточной христианской мысли к мистицизму, заведомому избежанию рациональных мыслительных конструкций, как по существу «неистинных», что в дальнейшем стало иногда даже вызывать ложное впечатление «беспомощности» этой мысли. На Западе, в католичестве, дело обстояло иначе.

Живший во времена ожесточённых богословских споров крупнейший мыслитель Августин Аврелий, признанный в католическом мире святым, был близок неоплатонизму. Августин создал яркую и законченную богословско-философскую систему, которая повлияла на последующую западную мысль в целом и, вместе с тем, породила трещину, приведшую к разрыву между западным и восточным христианством.

 В своих трудах «О Троице», «Исповедь», «О Граде Божьем», ставшими впоследствии основой латинского богословия, Августин предвосхищает ряд современных проблем философии бытия и человека.

Мыслитель исходит из интуиции единства Бога, а затем, по аналогии с человеком, даёт «психологическое» понимание Троицы как пребывающих в уме знания и любви. Таким путём реальность Троицы постепенно утрачивает смысл и превращается в нечто, вроде никому ненужного богословского привеска.

Доказательство бытия Бога Августином удивительно просто. Поскольку всё в мире текуче, изменчиво, – следовательно, был момент творения, «запускающий» механизм изменений. Однако сотворённое и находящееся в динамике не может существовать само по себе, поскольку любой процесс стремится к самоисчерпанию. Значит, в мире есть духовные основания, преодолевающие такую возможность. Мысль богослова вполне созвучна философии XX века, говорящей о том, что человек постигает истину о себе, сопрягая себя с трансценденциями, то есть символами абсолютного добра, абсолютной красоты и т. д., которых нет в повседневном эмпирическом мире и тем не менее которые есть как «чистые формы» человеческого поступка, стремления. Такое «воспоминание» душой «пережитого» в некоем идеальном духовном пространстве, по Августину, свидетельствует о Боге.

 Августин даёт совершенно философское определение Бога: «Бог есть неизменная Сущность, Существо». Бог есть абсолютная личность. Это значит, что человеческая личность есть единственная сущность в этом мире, его начало и завершение. Следовательно, следуя логике Августина, у человека нет более совершенного знания, нежели знания собственного «я» и сущности как своей же абсолютной возможности. Греческая онтология природы, космоса заменяется онтологией сознания. Зло – результат высокомерия человека, пытающегося встать вровень с Богом. Желание абсолютизировать собственную, всегда присутствующую неполноту знаний, ограниченность своих возможностей, восприятий, по Августину, есть мировоззренческая основа зла.

 Оправдание Бога за зло, существующее в мире, получило название теодицеи. Бог не ответствен за совершаемое человеком зло. А то зло, которое он совершает, - умаление божественного начала в нём же самом, в человеке. Поэтому добро и зло соотносительны. Произнося загадочную фразу: «Без Цезаря не было бы Катилины, без болезни не было бы здоровья», Августин рационализирует мысль современника Григория Богослова, повторявшего, что за искушения надо благодарить Бога, так как «отыми искус и спасаемых не будет».

Развивая идею человеческого несовершенства, Августин произносит знаменитую фразу, которая спустя века будет осознана как открытие «герменевтического круга»: «не понимать, чтобы верить, а верить, чтобы понимать». Иначе говоря, пытающийся понять нечто в мире подходит к нему с уже сложившимися представлениями, ожиданиями. Вера – надежда человека в собственных силах, в успехе своего предприятия, по логике Августина, означает, что человек не вброшен в мир и не забыт в нём. В развитом виде идея попечительства Бога, Его поддержки позже получила название провиденциализма.

Человек, по мнению Августина, не Бог, он слаб, способен ко греху, но если в нём есть «сущностное», личностное, божественное начало, значит, есть силы преодолеть все трудности. Человек, который не застывает в своём высокомерии духа, непременно сомневается, падает и идёт дальше от небытия к бытию. Поэтому Августин и произносит своё знаменитое: «сомневаюсь, следовательно, существую». Человек сомневающийся и есть действительное божье создание, стремящееся к самосознанию, то есть – к рефлексивности сознания. «Сомневаюсь – существую» - ответ христианской мысли на призыв античности «познай самого себя». Не праведность, но путь поиска, признание собственной ошибки становится признаком сопричастности Богу. Поэтому Августин говорит: «полюби и делай что хочешь», что является по сути дела нравственным принципом, санкцией его же гносеологической формулы «верую, чтобы понимать». Августин расширяет сложившиеся традиции христианской мысли. Его «полюби…» означает не просто любовь к Богу как к некой непознаваемой, а поэтому абстрактной сущности, но – любовь к сущности человеческого, божественного, личностного, которая есть у каждого, то есть «любовь» к собственным способностям, возможностям. Поняв это, человек, если он «добрый христианин», обязан, как заботливый садовник, культивировать в себе ростки божественного, личностного. Каждая человеческая душа, разъясняет Августин, уникальна, она создаётся Богом – абсолютным творцом, художником, только один раз и в единственном экземпляре. Поскольку она неотделима от тела и вместе с тем бессмертна, задачей человека является быть творцом – художником собственной жизни. Августиновская идея полной гармонии материального и идеального, тела и духа на все времена становится залогом человеческого совершенства.

Понимая трудность осуществления собственных идей, Августин говорит о сложности внутреннего мира человеческой души, которая состоит из триединства памяти, ума и воли. На основе памяти человек самоидентифицирует себя; ум анализирует поступки; воля направлена на коррекции собственного несовершенства. Но триединство, говорит Августин, из-за слабости человека постоянно нарушается. Вместо того чтобы находиться в состоянии координации, способности души организуют субординацию: одно подавляет и подчиняет другое. Единственное «живое» и состоявшееся свидетельство гармонии как «невозможной возможности» – Бог, ум, память и воля которого составляют совершенство абсолютной божественной личности, то есть – Троицу.

Перспективы человечества Августин «проигрывает» в учении о «Двух Градах». Две разновидности любви, пишет он, порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град. Любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самого себя, ищет людскую славу, вторая – устремлена к божественному совершенству Личности. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем, господином мира; гражданин небесного града – пилигримом, странником. В конце сотворённого мира и Страшного Суда «град божий» возродится вновь и «в конце не будет конца». Возможна и другая интерпретация: если душа и тело каждого в процессе совершенствования сблизятся в гармонии – увеличится число праведников. Постепенно «град земной» совпадает с «градом невидимым, Божьим». Мысль интересна тем, что самой своей сутью она взывает к свободе человека как его ответственности не только за себя, но и за судьбу мира человеческого.

Постоянно присутствующее у Августина сомнение в решении проблемы «Бог и человек» явилось началом длительного процесса отпадения философии от теологии. У самого мыслителя Бог из жизнеустроителя, попечителя всего существующего на земле всё более превращался в бога философского – «утраченную» сущность человека, которая «стоит» теперь перед каждым как символ и проблема собственного существования.

После разорительных войн и культурного упадка на Западе с VII века открывается множество школ, в которых преподаются семь «свободных искусств» – грамматика, риторика, диалектика, арифметика, музыка, астрономия. Диалектика в то время была почти тождественна логике, понимаемой как «вообще» философия. Программа поиска логических структур, систематических конструкций, помогающих аргументировано объяснить библейские тексты и откровения Отцов церкви, путь рационального постижения христианских истин, стала называться схоластикой. Но рациональная «автономия» философии приводит к тому, что все мнения становятся неокончательными, начинаются бесконечные конфликты, споры в среде авторитетов церкви. Утвердившийся принцип «понять, чтобы верить» практически означал бесконечное углубление проблемы при условии её неблокирования.

До IX века логика, диалектика – это только «искусство мышления верного». В IX веке Иоанн Скот Эриугена, живший в Ирландии, переводит Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и под влиянием своих учителей возвращает диалектике античный смысл. Диалектика – это не только наука о правильном мышлении, но и учение об общих принципах бытия. «Никто не восходит на небо иначе, чем через философию», - утверждал он. Это означало: чтобы «правильно», по-христиански жить, надо правильно познавать, но для этого необходимо «правильно» мыслить.

Для Эриугены Бог является некой идеальной сущностью, мыслью мысли. Но и диалектика тоже является мыслью, «идущей от единого ко многому, от многого к единому». Значит, чтобы понять Бога, нужно совпадение этих двух уровней мысли, необходимо подняться в усилии собственной мысли к абсолютной, чистой мысли. Мир текуч, а мысль, «схватывая» его изменчивость, более определённа. И она тем ближе к сущности, к Богу, чем более в ней содержится наиболее «сущностного», того, что «закреплено», фиксировано в наиболее общих понятиях. С этой точки зрения общее, родовое, видовое важнее единичного. Для Эриугены только на высоком уровне абстракций всё наиболее общее, важное, а потому фиксированное в общих же понятиях, совпадает со сверхобщим понятием Бога. Согласно такой методологии, получившей впоследствии название «реализм», индивид существует постольку, поскольку он приобщён к виду, а вид – к роду. В реализме Эриугены онтологическое обоснование диалектики брало верх над её логическим содержанием.

Философия «реализма» движется в кругу предельно общих, а потому часто «пустых» понятий. Если реально существует «единое» и «общее», то всё многообразие мира лишь по видимости дробится на единичности. С другой стороны, если «общее» всем существом своим содержится в каждом единичном, следовательно, между ними не может быть различий. Поэтому теория «реализма» вызвала критику со стороны её противников – номиналистов, объявлявших общее несуществующим вообще, просто звуковой оболочкой мысли. Более умеренные «концептуалисты» отрицали возможность существования общего вне человеческого ума.

Проблема «общего» присутствовала во всех богословских диспутах, в рамках которого всё больше вырисовывался гносеологический круг вопросов: «что мы познаём, каков должен быть процесс познания». Таким путём богословская мысль подошла к необходимости прояснить соотношение «веры и разума», религии и знания. В обсуждении данного вопроса на европейскую мысль значительное влияние оказали переведённые на латынь сочинения арабских философов Аль-Газали, Ибн-Сины, Ибн-Рушда. Арабы с завидной любознательностью впитали в себя греко-римскую культуру и доктрины древней философии. Незыблемость Корана вынуждала их работать над установлением перемирия между философским знанием и верой ислама.

Ибн-Сина выстраивает систему естественной теологии, убедительно сглаживает противоречия между Кораном и философией. Аль-Газали, обнаружив серьёзные расхождения между учением Ибн-Сины и Кораном, опровергает мыслителя в книге «Опровержение философов». Ибн-Рушд в сочинении «Опровержение опровержения» утверждает, что истина – в аристотелевской философии и «к этому добавить ничего нельзя».

 Ибн-Рушд считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, к Богу. Следовательно, философствовать – долг человека. А дальше он говорит: чтобы философствовать, надо знать греческую философию. Философ – единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана. Толпа, говорит Ибн-Рушд, имеет веру, теологи подходят к ней с умозрением, а для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Надо это понять и признать, чтобы впредь не было трений между теологами и философами. Разъяснив свою идею коллегам философам, Ибн-Рушд советует держать её при себе и не будоражить толпу, которая ничего не понимает. Он считает, что, быть может, имеет смысл запретить широкое использование философских книг, так как при «мгновенном» переходе из «тьмы» незнания к «свету» истины можно ослепнуть окончательно.

Ибн-Рушд соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами эмпирической реальности, с учением об универсальной «божественной причинности». Есть единые вещи, но «нет реальности помимо Него», Бога. Значит, сверхчувственная сущность мира противостоит миру и пронизывает его. Каков же путь познания сущности? Ибн-Рушд говорит: «Бог создаёт вещи, познавая их». Познающий разум, продолжает он, в определённых условиях совершает мистический «прыжок» от эмпирической реальности к сущности мира, бытия.

Попытки познания сущности привели Ибн-Рушда к столкновению веры и знания. Обнаруженный им факт разрыва двух реальностей – эмпирической и сверхэмпирической – стал причиной того, что собрание богословов осудило его учение.

Латинские последователи Ибн-Рушда, Сигер Брабантский, Боэций Дакийский, пытались выработать к обсуждаемому вопросу решение, которое было бы приемлемым для церкви. Отсюда они пришли к признанию двух истин. Истина, открываемая разумом, который исследует естественный порядок вещей, - незыблема. Даже если она не согласуется с выводами теологии, с этим сделать ничего нельзя: такова природа философии. С другой стороны, представление о том, что творение мира произошло в какой-то конкретный момент времени, с точки зрения философии является абсурдом. Но если мы поверили во всемогущество Бога, почему не верить в то, что для Бога такое «одно-моментальное» творение не является возможным? Выводы философии находятся в противоречии с Откровением. Но, оставаясь христианами, это необходимо принять.

Наметить противоречивую структуру познания двух миров – чувственного, телесного и духовного, идеального попытался Роджер Бэкон. Следуя Ибн-Рушду, он конкретизирует его учение, когда утверждает, что «духовные вещи познаются через телесные следствия и Творец – через творение». Он утверждал, что, познавая эмпирическую единичность, мы, следовательно, сразу же познаём общее, присущее данному классу вещей. Диалектике, аристотелевской логике он противопоставил в качестве универсального пути знания математику. Содержательным «наполнителем» её отвлечённых начал у него становится эмпирия, опыт. Тем самым философия становилась натуральной, опытной наукой. Он впервые ввёл понятие «экспериментальная наука» применительно к философии.

Идея Бэкона «знание – сила» давала уверенность в опытном знании, основанном на внешних чувствах, для которого сущность мира раскроет, наконец, свои тайны. Однако, если основой жизни и познания является эмпирия, следовательно, для возвышенной области духовных «предметов» просто нет места. Понимая это, Бэкон говорит о необходимости «внутреннего опыта», «божественного вдохновения» в постижении духовных «предметов», без которых остаются неясными вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира. Бэкон, оказавшись «между» знанием и верой, в итоге всё больше склонялся к мистицизму.

Эмпирико-сенсуальная установка создания рождала уверенность в обретении универсального ключа к познанию тайны мира. Отсюда в это время расцветает алхимия, астрология. В богословских диспутах, содержанием которых были, говоря современным языком, онтологические и гносеологические проблемы, европейская мысль на вполне рациональных логических основаниях второй раз в своей истории погружалась в избыточную «духовность» мистики (первый раз это произошло в IV веке).

В XIII веке блистательный богослов и философ Фома Аквинский спас Европу от излишней «духовности» мистицизма.

Фома обращается к Аристотелю и делает шаг, многим показавшейся еретическим: он пытается «примирить» великого грека с Христом. В Аристотеле мыслитель видит авторитет разума, с позиций которого он сам идёт к вере. Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация Боговоплощения, воплощения Бога в Христа – Человекобога. В соответствии с христианской догмой о творении он размышляет о Боге и мире, однако, в этом процессе безликие космологические категории аристотелевской философии у него насыщаются полнотой человеческих смыслов.

Размышляя в «Сумме против язычников» над проблемой «Бог и разум», Фома говорит, что бытие Бога недоказуемо, и оно воспринимается только верой. Но, тем не менее, человек нуждается хотя бы в косвенных доказательствах Его бытия – они «успокаивают» и подготавливают человека к восприятию божественных истин. В свою очередь, истины не ставят человека перед фактом, что жизнь без Бога невозможна, что мир, лишённый идеала, направления к совершенству, стремления к истине, благу, красоте, - такой мир бесчеловечен.

Фома говорит, что центральный объект познания человека – Бог. Наука и теология направлены к одному и тому же, но идут разными путями, поэтому функции их и методы различны. Всё, что нельзя доказать или проверить с помощью опыта, относится к сфере теологии. К истинам, не подлежащим вообще суду разума и науки, относятся догматы веры. Такое решение проблемы получило название «учение о двойственности истины», позже ставшее важнейшей стороной официальной доктрины Ватикана.

Утверждая разум в качестве сущностной характеристики человека, в работе «Сумма теологии» Фома Аквинский исходит из отношений аналогии Бога и человека, конечного и бесконечного. Между Богом и человеком нет тождества, но и нет двуначалия. Всё, что приписывается миру, с различной степенью интенсивности принадлежит и Богу.

Фома выводит пять возможных способов доказательства существования Бога:

1. Доказательство от движения: всё движущееся приводится в движение чем-то иным. Перводвигатель – тот, кого зовут Бог.

2. Доказательство от производящей, действующей причины: всё в мире чувственных вещей имеет свою причину. Бог – первопричина.

3. Доказательство от необходимости и случайности: всё случайное имеет необходимость в чём-то другом. Бог – первонеобходимость.

4. Доказательство от степени совершенства: в мире имеются все ступени совершенства. Бог – первосовершенство, абсолютная ценность.

5. Доказательство от божественного управления миром: всё в мире ведёт себя целенаправленно. Бог – первоцель для всего и перворуководитель.

Вывод: чтобы подняться до умозрения высоких духовных истин, надо начать с мира материального и вещей, быть может, достаточно низких.

Путь богопознания оказался камнем преткновения в споре реалистов и номиналистов. Фома выбирает путь умеренного реалиста. Реально только отдельно существующее. Единственное абсолютно общее, являющееся единичностью, в которой совпадают все единичности, то есть абсолютная неединичная единичность – Бог.

Фому Аквинского интересуют знания в связи с человеком – центром сотворённого мира. Человек есть «самое совершенное в природе», каждый человек – особая мысль Бога, «осуществлённая в особом творческом акте сознания души». Бог есть абсолютное бытие, в котором сущность и существование совпадают. Человек не обладает качеством абсолютного бытия, он лишь «аналог» бытия, он причастен бытию. Мир, в котором мы живём и который мы воспринимаем, существует, говорит Фома. Непризнания этого факта делает работу нашего разума бессмысленной.

Если вещи случайны в этом мире, они могут состояться или нет, исчезнув, превратиться в пыль, то с человеком дело обстоит иначе. У него есть разум, который является причиной свободы человека. Разум призван выявить возможности, пути следования к полноте бытия, тем самым исключив всякого рода случайности.

За культом божественной личности у Фомы скрывается культ совершенного человека, актуальное бытие которого является необходимостью его свободы. Весь процесс богопознания основан на свободе человека. В христианстве существует большая трудность осуществления её: человек, отчаявшись в возможности созерцать цель своих устремлений, свернёт с пути, отвергнет цель и снова попадёт во власть собственных вожделений, помыслов и страстей. Фома даёт свободе следующее толкование: поскольку основной чертой человека является разум, постольку осознание цели и движение к ней является свободой как необходимостью обладания человеческой полнотой. Свобода - некое проявление или осознание некоего внутреннего воздействия. В нас мы обнаруживаем нечто то, что бесконечно существенно и связано с самой главной сущностью мира, это качество, вызывающее единственное безошибочное действие, это качество открытости, готовности к превосхождению себя безо всяких прикидок на результат.

Рассуждая о человеке, Фома вовсе не идеализирует особенности его природы, иерархии его естественности. В земном измерении, говорит он, разум человека знает не только добро, но и зло. Поэтому человек, «видящий свою неполноту, возможное совершенство», нуждается в воле, которая часто становится первичной по отношению к разуму и желаниям, побуждая их к осуществлению необходимости свободы как необходимости себя. Так в мире схоластики, в котором кроме «зёрен» были и сорняки, Фома Аквинский строил «ступеньки», ведущие в «дом человеческого бытия».

Учение Фомы было во многом неприемлемо для его современников. Лишь к началу XIV века его учение становится официальной доктриной римско-католической церкви.

XIII – XIV века – время жарких дебатов между теологами и философами. Кризис официальной теологии вызвал к жизни популярную, особенно в массах, негативную теологию немецкого философа и богослова Мейстера Экхарта. Идея единения Бога и человека – основной мотив учения, изложенного Экхартом в своих духовных проповедях и рассуждениях. Постигнув Бога, человек следует закону мира и сам творит его. С другой стороны, человек является в мире некой единичностью: он всё находит в себе, в том числе, по словам Христа, и Царство Божие, и себя – во всём. Задача человека, по мнению Экхарта, - отрешившись от внешнего, прийти в состояние «восхождения», когда разгорится сокровенная божественная «искорка», которая есть в его душе, и душа вознесётся до «тихой пустыни» божества.

Экхарт говорит, что божественное начало возникает вместе с миром и пронизывает его, что Бог растворён в природе, он абсолютно безлик, что Бог – «колодец без дна», это «божественное ничто», которое можно постичь в отрешённом созерцании, в уединённом молчании (позже такое учение стало называться пантеизмом). Результатом такого познания, по Экхарту, становится ощущение тождественности себя с Богом. Из всего этого следует, что не нужны не только церкви, ритуалы, традиции, но и какие-либо социальные установления вообще. «Я есть Бог», значит, всё позволено. Такова в пределе логика мистического пантеизма Экхарта, завершившая себя во множестве ересей и восстаний в рамках религиозного движения XIII – XIV веков.

Совершенно неправомерно было бы сближать «ничто» Экхарта с какими бы то ни было формами атеизма. Современный итальянский философ и писатель Умберто Эко считает, что «бездна Ничто» Экхарта для реального человека оказывается абсолютной лишённостью, молчащей пустотой, окончательной утратой собственного личностного начала.

Список использованной литературы:

1. Кириленко, Шевцов «Философия»; филологическое общество «СЛОВО», издательство «АСТ», г. Москва, 2002 год.

2. Исаев «Философия»; информационно издательский центр «СурГУ», г. Сургут, 1997 год.

3. «История философии: Запад – Россия – Восток» (книга первая: философия древности и средневековья); г. Москва, 1996 год.

© Рефератбанк, 2002 - 2017