Эволюция познавательных моделей в понимании природы

1. Биоморфные и социомотфные познавательные модели: жизнедеятельность стихии и стихия жизнедеятельности.

Первой познавательной моделью, по аналогии с которой мыслится весь мир, была модель живого организма. По его образу и подобию рассматривались Вселенная и природные явления. Познавательная модель была биоморфной. Космос не просто трактовался как живой организм. Метафора организма - не просто метафора. Это была объяснительная и одновременно онтологическая модель, раскрывающая устройство бытия, Космоса, природы. Модель живого организма, стихия жизнедеятельности организма была объяснительной моделью не только в античности, но и в XIX и в XX веках. Для Маркса общество - органическая целостность социальных функций, расщепленных вследствие разделения труда. Органическая школа в социологии рассматривала под углом зрения биологических функций социальные институты. Для К.Э. Циолковского «Космос - животное» (так называется одна из его работ). Эта модель, как мы видим, сохранила свои объяснительные и познавательные возможности до наших дней.

Следуя М.К. Петрову, можно выделить два этапа в истории культуры, которые отличаются типами социо-культурного кодирования (лично-именное и профессионально-именное кодированием). На этапе лично-именного кодирования на природу проецировались наиболее простые, всем понятные и одновременно фундаментально значимые акты - приготовление пищи, соитие и охота. Модель кухни, соития мужского и женского, охоты переносилась на всю природу и на всю остальную жизнедеятельность человека, который действует по логике «сопричастия», хорошо описанной Л. Лови-Брюлем.

Итак, исходной моделью была аналогия между природой и живым организмом, способным к движениям и обладающим душой. Жизнедеятельность организма - ядро этой модели, ее архетип. Однако на этом дело не ограничивается, возникают более сложные формы сонно-культурных кодов.

Один из них - профессионально-именной. Он связан с возникновением и углублением социального разделения труда, не связанного с разделением труда по полу. На определенном этапе истории культуры формируются различные профессии (земледельцы, мореплаватели, писари, управители, надсмотрщики, жрецы). Возникает устойчивая профессиональная матрица, в которой профессии соотнесены с социальными группами (нередко весьма жестко, как в системе каст и сословий), отсутствует вертикальная мобильность, а профессиональная функция «сращивается» с индивидом из определенной группы. Обмен между профессионально разделенными видами труда не допускает конкуренции и избыточности. Он осуществляется в четко обозначенных социальных рамках. Результаты профессиональной деятельности жестко фиксированы и нормированы и по объему, и по ассортименту, и по способу изготовления, и по сфере их использования. Любые новшества запрещены. Обмен сведен к рас-пределению.

Познавательная модель здесь социоморфна, на природу проецируются особенности социальной организации. Поскольку социальность здесь еще базируется на кровно-родственных связях (семье, роде и т.д.), постольку нередко в модели причудливо сочетаются био- и социоморфизм. Социальность мыслится по типу семейного хозяйства, где глава семьи выполняет функции попечителя, организатора и распределителя. Любая форма профессионального труда рассматривается по схеме: Бог - культурный герой (посредник) - профессионал, Олимп античных богов представлял единую семью, связанную кровно-родственными узами. В эту семью «врывается» культурный герой, вносящий трансмутации в матрицу профессий, за каждую из которых ответственен кто-то из богов. Этот профессионально-именной социо-культурный код в конечном итоге «врастал» в мифа-религиозную структуру сознания и обосновывался с по-мощью неких стихий, без которых невозможно ни существование жизни, ни профессиональные занятия.

Так, согласно Платону (а это уже высоко развитая ступень античной культуры), космос - живое существо, тело которого так же, как и тело человека, состоит из четырех стихий: огня, воздуха, воды и земли и движется мировой душой. Космос - пропорциональное, симметричное и гармоничное целое. Между космосом и человеком, макро- и микрокосмосом - отношения подобия. Космос есть художественное произведение. Исходными для метафоризма Платона, постоянно обращавшегося к метафоричности и двуплановости символа (знак и смысл), к аналогиям и мифологическим замещениям, являлись творчески-жизненные интуиции. Модель познания у Платона совпала с творчеством, где художник творит объективную стихию жизни по образу и подобию деятельности Демиурга, мыслимой, правда, предельно обобщенно и космически. Эти творчески-жизненные интуиции находили свое выражение у него в том, что Платон описывал образцы (парадигмы) любого творческого акта, в соответствии с которыми строится все, даже Космос, первопричину творчества, которую он усматривал в Софии - мудрости. Четыре стихии всего космоса - это не химические элементы и не состояния вещества (как они рассматриваются в современной науке). Это - не только естественные условия жизни, без которых она невозможна. Это - сама жизнь, явленная в этих символических и вместе с тем чувственно-наглядных формах.

Приведем то описание античного космоса, которое дал А.Ф. Лосев. Античный космос - это симметричная система неоднородных пространств, мифологически явленных в виде земли, воды, воздуха и огня. «Огонь весел, неугомонен, неистощим. Он - всесилен, все- истребляющий и всепроникающий. Все в нем исчезает и ему покорно. В ласкающих объятиях и лобзаниях его - самопожирающий инстинкт бытия, желающего поглотить все и, поглотивши, уничтожить себя, поглотившего... Огонь противоположен свету, умному свету, исходящему от звездного неба... Не то земля. Она - тверда, покойна, равнодушна. Она - факт, устой, тяжесть и - осязание. Она - основание, ствол, башня и крепость. Она -ниже, шире, глубже, чернее, тяжелее, крепче, сильнее, непроницаемей. Огонь не знает себе места; он всегда в разгоне, в делах, в проделках, в подвигах, среди завоеваний; он - необходимо мужествен. Земля знает и место свое и не сдвинется с него; она всегда у себя дома, всегда ждет и - всегда материал, всегда осаждаема, завоевывается, берется; всегда зачинает, рождает и производит; она - необходимо женственна... Вода есть прозрачность и оформленность одновременно... Прозрачное, свежее, дающее все цвета, чистое, ясное, безвкусное и бесцветное для тяжелых земляных фактов, она - символ беспечности,

невинности, безрадостности и безгорестности умного самопроявления подвижного в себе покоя вечности... Воздух - везде и нигде; все им живет, но никто его не видит. Он - таинственное начало многоликих изменений и превращений, то разливающееся безбрежными морями по земле, то уходящее в небо быстрыми ветрами и тучами. Он всегда легок, быстр и могуч. Он - носитель света и мрака, вечная утонченность, аромат и любовность. На его трепещущих крыльях движется мир. Он - в нас и наше дыхание. Он - жизнь и теплота, вечная радость танца, утонченное лобзание вечности, острота носящихся сил, неожиданный вихрь разрушения».

Это прекрасное описание античного космоса, творчески-жизненных стихий касается не только мифологе-метафорического символизма Платона, но и такого критика метафоризма, каким был Аристотель. Обсуждая в «Поэтике» проблемы метафоры, Аристотель связывает ее с аналогией и с фиксацией сходства, когда об одной вещи говорится в терминах другой вещи, т.е. намеренно осуществляется категориальная ошибка. Если для Платона метафора - важнейший путь познания, то для Аристотеля в метафоре заключается исток категориальных ошибок, намеренного нарушения концептуальных границ одного рода другим, рода видом, необоснованной экстраполяции и т.д. Аристотель, стремясь избавить знание от такого рода категориальных ошибок, необоснованных сравнений, экстраполяций и т.д., четко разграничивает роды и виды. По его словам, «знание имеет дело с одним определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а не с сущим вообще». Анализ категорий, родов и видов сущего, проведение принципов иерархии в обосновании наук предполагает то, что Ф. Сольмсен удачно назвал департаментализацией знания у Аристотеля. Но было бы неверным логизировать философию Аристотеля, которая многими нитями связана с античной мифологией, с биологе-органицистскими и целевыми аналогиями, с экстраполяцией на природу творчески-жизненных структур и их элементов. Это относится к пониманию качеств как сил в онтологии Аристотеля, к его трактовке качественного изменения, к его учению о четырех стихиях, столь существенного и для метеорологии, и для космологии, и для медицины. При этом Аристотель, усматривавший в метафоре исток категориальных ошибок, понима-ет, что без проведения аналогии между искусством и природой познание вообще немыслимо. «Лежащая в основе природа познаваема по аналогии: как относится медь к статуе, дерево к ложу или материя и неоформленное вещество, до принятия формы, ко всему, обладающему формой, так и лежащая в основе природа относится к сущности, определенному и существующему предмету». Эти аналогии он широко использует и в «Физике», и в «Метеорологии». Проанализировав эти аналогии, В.П. Визгин заметил: «Схемы деятельности по приготовлению, хранению и переработке продуктов питания, охватывающие целый мир античной кухни в широком смысле слова (сад - кухня - столовая - аптека), являются, таким образом, определенной матрицей, исходя из которой мы можем лучше понять эту «мифологию качеств». Модель кухни, приготовления пищи является решающей при объяснении биологических процессов в организме, метеорологических процессов и т.д. Тем самым в объяснение природы включены схемы практической деятельности. Объяснение природы становится возможным благодаря использованию аналогий с человеческой деятельностью.

Организмические аналогии и уподобления природных сил целевым моментам человеческой деятельности характерны и для средневековья, и для эпохи Возрождения, и для эпохи становления ново-европейской научной рациональности. Г. Башляр, пытаясь дать психоанализ формирования объективного, научного духа, в конечном итоге сводит и алхимию, и медицину, и физиологию XVII- XVIII вв. к сексуальным мечтаниям или к мечтаниям об очаге. Для него в этот период невозможно говорить об объективном знании, знании о природе как таковой. Это были, скорее, попытки внесения человеческой любви в сердце вещей, перенос антропоморфных свойств и определений на самою природу. Антропоморфные уподобления, характерные для алхимиков вплоть до XVIII в. (известно, что Ньютон занимался алхимией), нельзя считать метафорами. Это именно уподобления и отождествления, основывавшиеся на специфическом символическом миросозерцании. Обычно полагают, что естествознание вообще (и физика, и химия в частности), будучи объективной и экспериментальной наукой, чуждо такого рода мифологическим отождествлениям, противоречит им, выступает как их критика и ищет новые пути в определении физико-химической природы процессов горения. Действительно, благодаря успехам химии (прежде всего Лавуазье) горение было понято как химический процесс окисления, в котором происходит соединение горючих веществ с кислородом, причем реакция происходит весьма быстро и сопровождается пламенем.

Путь химии к этому объяснению - путь сложный и длительный. И на первых порах химики видели в огне главный агент всех природных процессов. Этот подход присущ всем теориям флогистона вплоть до XVIII в., например, теории химика Боерхаава, для которого «элементы огня встречаются всюду» - и в золоте, и в пустоте, и для Kappa, допускающего присутствие внутреннего флогистона во всех телах, правда, с различной концентрацией и способностью к расширению. И такой подход присущ работам одного известного революци-онера в политике и консерватора в физике Л. Марата, написавшего одну из последних, очевидно, работ в защиту теории флогистона. Для него огонь - элементарная материя, которая объясняет физическую природу электричества и света.

Огонь мыслится как активная стихия, которая нуждается для своего поддержания и усиления в питании, в подкармливании другими веществами. К такого рода био- и антропоморфным объяснениям прибегают даже в XVIII в. и химик Боерхаав, и натурфилософ Ж.Б. Робине.

Робине связывает возникновение стихии огня с особым зародышем. Каждый вид огня получает у него индивидуальные отличия: «Простой огонь, электрический огонь, огонь фосфора, огонь вулкана, огонь грома имеют существенные, органически присущие различия, что естественно отнести, скорее, к внутренней причине, чем к внешним случайностям, придающим модификации одной и той же огненной материи». Огонь уподобляется у Робине огненному существу, которое рождается, стареет и умирает с тем, чтобы вновь родиться в другом огненном Существе. Он выделяет семь возрастов в жизни огненного Существа. Иными словами, стихия огня мыслится Робине как живое существо, как одушевленная стихия.

Если природные стихии мыслились по образу и подобию жизни, то и жизнь рассматривалась как воплощение стихии огня. В середине XVII в. метафора «семенного огня», которая была присуща еще римским стоикам, вновь обрела популярность и к ней обращались для объяснения различий в темпераменте мужчин и женщин: мужские «сила, отвага и действие идут от огня и воздуха, которые являются активными стихиями», темперамент женщин гораздо менее силен вследствие того, что их стихии - вода и земля - влажны, пассивны.

В конце XVIII в. возникает медицинская теория, объясняющая процесс оплодотворения у человека «семенным огнем». В алхимических трактатах даже XVIII в. огонь также трактовался как мужское начало, соединяемое с водой - женским началом, говорится о браке Огня и Земли. «Отсылки к человеческому телу», как отмечает Башляр, антропоморфные уподобления были присущи и мыслителями нового времени, и практикующим врачам. Так, Ж.П. Давид в трак-тате о питании и росте объясняет эти физиологические процессы взаимодействием («сочетанием») огня - активного начала, воспринявшего энергию творца, сведай, где огонь - повелитель пассивного женского начала (воды).

«Жар в крови» - нам кажется метафорой, и фраза эта действительно стала метафорой. Однако еще в XVIII в. эти слова были не метафорой, а объяснением, согласно которому в крови имеется животворящий огонь, благодаря которому человек существует. Температура человеческого тела, ее повышение при болезни прямо связывалась с возобладанием нечистого огня. Стихия огня была по-знавательной моделью, объясняющей многие физические и физиологические процессы, болезни, рост, жизнь и смерть. Метафоры, как верно отметил Башляр, «не являются простыми идеализациями, которые появляются, как ракеты, чтобы вспыхнуть в небе, выказывая свою незначительность».

Ф. Бэкон сохраняет уподобление жизни и огня, подчеркивал роль тепла и холода в природных процессах (сгущения, смешения и соединения разного рода) и в деятельности человека. Даже в середине XVIII в. стихия огня - тот способ объяснения, к которому прибегают физики для объяснения электричества. Винклер - автор очерка о причине, действии и свойствах электричества ( 1748) и Аббат де Мангин - автор работы «Новый и занимательный вопрос об электриче-стве» (1749) считали, что ткань каждого тела заполнена маленькими огненными шарами, в которые проникает электрический огонь. Флюид огня не может ничего зажечь, если он сам и другие тела не состоят из огненных частиц. Поэтому все тела, в том числе и человеческое тело, содержат в себе огонь, который высвобождает «множество маленьких мешочков, имеющих силу удерживать этот скрытый, тайный и внутренний огонь», соединяется с внешним флюидом - электрическим огнем и «тогда эти частицы огня, освобожденные, вырвавшиеся, толкающие друг друга, разбегающиеся, собирающиеся вместе, сильно возбужденные, сообщили бы электрическому огню действие, силу, скорость, ускорение, бешенство, которое разобщило бы, разбило, охватило, разрушило целое».

Огонь рассматривался также как всеодушевляющая стихия, которой все обязано своим существованием, как начало жизни и смерти, существования и несуществования, как причина самого себя. Такова роль стихии огня у Парацельса, для которого огонь - это жизнь, а все живое заключает в себе огонь. Для исцеления и порождения необходимо пустить в действие скрытый огонь. Такова же роль огня в медицине вплоть до конца XVIII в., где пищеварение связывалось с огнем, возникающим благодаря измельчению пищи, в же-лудочные болезни - с жаростью, сухостью и т.п. желудка. Свет и тепло - способы существования, или свойства огня. Так, для мадам дю Шатле огонь - антипод тяжести и одно из проявлений энергии Творца.

Антропоморфные уподобления и отождествления отнюдь не исчезли в XIX в. Романтики пытались возродить мифологию огня. Так, Г.Х. фон Шуберт писал: «Так же как дружба готовит нас к любви, точно так же в трении подобных тел рождается ностальгия (жар) и возникает любовь (пламя)». Г. Башляр приводит ряд мест из Новалиса (из «Генриха фон Офтердингена»), свидетельствующих о присущем человеку влечению к огню, о потребности в разделенном тепле, жажде теплого благополучия, где тепло (физическое и душевное) - благо. Романтики в XIX в. пытались возродить магико-мифологическое отношение к миру, то символическое миросозерцание, которое вместе с рождением науки нового времени считалось архаическим, преодоленным, умершим. Вместе с этим миросозерцанием они стремились восстановить и всю символику природных стихий. Так, Новалис, называя огонь важнейшей стихией, видел в свете «дух огненного феномена».

И в натурфилософии Шеллинга, строившейся уже после известных опытов Лавуазье, развившего химическую теорию горения, проводится мысль о том, что во всей природе господствует противоположность между положительным и отрицательным началами сгорания, причем в жизни растений решающую роль играет свет, а в процессах жизни - окисление. Тяжесть и свет - два начала, из которых Шеллинг пытается построить объяснение всей природы. И для натурфилософии Гегеля характерно стремление возродить модель стихий (свет, воздух, вода, земля), которую он противопоставлял химическо-аналитической точке зрения. Химия утрачивает индивидуальность, говоря о составных частях того или иного тела, при этой точке зрения исчезает единство тела, жизненность и организованность живого организма. Рассматривая физические стихии, Гегель особо подчеркивал: «...нам совершенно нет дела до того смысла, в котором химия употребляет слово «элементы». Химическая точка зрения отнюдь не является единственной. Она представляет собой лишь частную сферу, которая не имеет права считать себя сущностью и переносить себя на этом основании в область других форм».

Ограничив тем самым область химии, Гегель проводил мысль о необходимости восстановления в правах физического учения о стихиях, которое подчеркивает их внутреннюю индивидуализирован- несть, качественность, невыразимость в количественных отношениях. Воздух - наиболее простая среди всех стихий. Эта стихия еще внутри себя не определена и определяется лишь относительно чего-то иного, а именно света. Воздух - активное начало, деятельное тождество с собой, разрушительное для всех природных вещей и живых существ. Обращает на себя внимание то, что Гегель связывал воздух с огнем («воздух есть спящий огонь»,- такова мифологема, которую гальванизировал Гегель и которая могла вызвать лишь насмешки среди химиков XIX в.), огонь с жизнью, временем и пожиранием другого опять антропоморфные аналогии с процессом пищеварения. Стихия, противоположная воздуху, - вода. Это - пассивное начало. Третья стихия - земля, которую Гегель называл стихией развитого различия и индивидуализации. Развитие «органи-ческой системы жизни» подчинено у Гегеля телеологической точке зрения, рассматривается под углом зрения возникновения субъективности.

Своеобразие натурфилософии Гегеля - в попытке связать физические стихии с формами чувственно-практического отношения к миру, вывести объективные стихии из форм чувственности и теоретическо-практического отношения к миру. Этим объясняются те рассуждения Гегеля, которые вызывали вполне справедливое возмущение ученых и свидетельствовали о его стремлении возродить мифологические отождествления: «субъективное видение, выбро-шенное вовне, является солнцем, вкус - водой, обоняние - воздухом».

Натурфилософию стихии огня пытался возродить в XX в. Н.К. Рерих. По его учению наша планета вступила в Эпоху Огня, где возрастает роль космической энергии, в состав которой входит и психическая энергия. Овладение психической энергией связано с нравственным преобразованием природы. Учение Рериха состоит из двух частей - йоги Огня и Живой Этики. Оно основано на выявлении роли космической энергии в жизни природы и человека.

Но не только стихия Огня была в центре внимания философов и ученых. Они обращались и к другой стихии - Земле. Земля - важнейшая физическая стихия не только в алхимии, но и в экономическом учении физиократов. Последние видели в земледелии решающее общественное производство, которое обеспечивает сменяющиеся человеческие поколения совокупностью материальных благ (растительными и животными веществами, служащими пищей, сырьем для обрабатывающей промышленности и др.). Эксплуатация недр земли, энергоресурсов, сельскохозяйственное производство являются, как отмечал К. Маркс, элементом всякого производства и всякой человеческой деятельности. Именно физиократы обратили на это внимание, подчеркнув, что земля - главное орудие производителей, что земельная рента на капитал, вложенный в земледелие, обязана свойствам земной коры как таковой, естественному плодо-родию почвы, которое различно в различных районах и повышается благодаря использованию науки (геологии, агрохимии, ветеринарии и др.). Так, Пуффендорф в книге «Права природы и людей» писал: «И высоколежащие области воздуха, неба и небесных тел, и огромный океан, не становятся собственностью, невозможно дать им законную цену, хотя это и пытаются сделать, исходя из большей полезности для человеческой жизни». Известный деятель предреволюционной Франции, философ и физиократ в политэкономии Тюрго проводил мысль о том, что лишь земледельческий труд является производительным. По его словам, труд земледельца «сохраняет среди других видов труда, распределенных между различными членами общества, такое же первенствующее значение.., какое труд, необходимый для добывания себе пищи, занимал среди различных работ, которые человек до общественного разделения труда должен был выполнять для удовлетворения своих разнообразных потребностей. Это не первенство в смысле почета или достоинства, это первенство, обусловленное физической необходимостью». Земельную ренту он связывал с избытком в производстве продуктов питания: «...продукт земли делится на две части: одна из них включает в себя средства существования и прибыль земледельца, вознаграждающие его труд и составляющие то условие, при котором он берет на себя обработку полей собственника; остаток представляет собой ту самостоятельную и свободную часть, которую земля дает тому, кто ее обрабатывает, в качестве чистого дара». Это и есть доход собственника. Земля - это одно из условий труда. «Она доставила первый фонд авансов еще до всякой обработки земли в виде плодов, рыбы, животных и т.п., в виде орудий».

Другой физиократ - Р. Джоне также объяснял происхождение земельной ренты ростом естественного плодородия земли: «Способность земли даже при самом примитивном труде человека доставлять больше, чем необходимо для содержания земледельца, и таким образом давать ему возможность платить дань собственнику земли, - таково происхождение ренты». Тем самым для физиократов «прибавочная стоимость выступает как дар природы, при содействии которой определенная масса органического вещества - семена растений, поголовье животных - придает труду способность превращать боль-шее количество неорганического вещества в органическое».

Для экономистов, отстаивающих другую исследовательскую программу - программу трудовой теории стоимости, земельная рента не может быть объяснена природным плодородием почвы, а лишь стоимостью, создаваемой трудом. Земля может иметь цену, но не стоимость, поскольку стоимость всегда связана с общественным трудом, вложенным в тот или иной продукт. Иными словами, для теоретиков трудовой теории стоимости земля и все природные условия и факторы труда приобретают в буржуазной цивилизации не-естественную, иррациональную оценку в деньгах, будучи сами по себе лишены стоимости. Парадоксально, но так.

Один из первых критиков физиократов, последователь А. Смита - Д. Бьюкенен, писал: «Тот взгляд, будто земледелие дает продукт и проистекающую из него ренту потому, что в процессе обработки земли природа участвует совместно с человеческим трудом, - этот взгляд является просто-напросто фантазией. Земельная рента проистекает не из продукта, а из цены, по которой продается продукт». Теория трудовой стоимости, представленная А. Смитом, Д. Рикардо и К. Марксом выступила с критикой физиократической теории, с утверждением, что земледельческий труд не дан природой, а является продуктом общественного развития, что земля не имеет стоимости, поскольку в ней не опредмечен труд.

Подчеркнем, что эти формулировки принадлежат К. Марксу, для которого природа как таковая не существует, и следует проводить принципиальное различие между процессом труда и процессом возрастания стоимости, где природные факторы не участвуют в создании прибавочной стоимости. Правда, и А. Смит, и Д. Рикардо, а затем Ж.Б. Сей пытались соединить природные и социальные процессы и исходили из допущения трех важнейших начал политической экономии - земли, капитала и труда. Эта же линия представлена и в современной Марксу политэкономии, которую он считал вульгарной и целиком проникнутой установками заколдованного и извращенного мира - овеществления социальных отношений и персонификации вещей. Если для марксизма обращение к земле и другим природным факторам мира стоимости является свидетельством фетишистского мировоззрения и необходимо преодолеть этот фетишизм, то внутри альтернативной марксизму политэкономии все более и более преодолевался односторонний социоморфизм и постигалось сложное взаимодействие природных и социальных факторов при создании и увеличении капитала.

Так, уже Н. Сеньор писал о том, что «экономисты давно уже разделили средства производства на три больших класса - труд, землю и капитал. Я же предпочитаю выражение «природные агенты» вместо слова «земля»» для того, чтобы не проводить различий между всем родом и его видами и не впадать в присущее многим заблуждение, когда редко вспоминают о других видах, кроме земли, или даже совершенно их забывают».

Р. Торренс - английский экономист видел в воздухе, воде и земле и в физических законах, обуславливающих их комбинации, первые инструменты создания богатства и все природные агенты, создающие первые инструменты, называл землей для того, чтобы избежать бесполезных перефраз. Для него ум здесь совмещается с материей; и ум, и материя - это представители природного базиса капитала. Д.С. Милль - известный логик, но не менее известный экономист, среди условий богатства выделяет физические условия, которые связаны с открытием свойств материи, с нашими знаниями определенного места и времени собственности, находящейся в нашей власти.

Конечно, не трудно заметить изменения в политической экономии, обращающейся к природным факторам производства. Вначале - у физиократов природные факторы отождествлялись с одним из его видов - землей, а затем природные факторы понимаются все более и более широко, включая в себя и достижения науки, и труд, и талант, и благоговейно-любовное отношение к природе. Политэкономия не может и не должна ограничиваться анализом лишь одного фактора в производстве и в росте капитала - трудом (как это полагал марксизм), такого рода абстрагирование от природных факторов влечет за собой социоморфизм, превознесение трудовой и производственной мощи человека, нарушение динамического равновесия в экосистемах и в отношении «человек - природа», экологический кризис. С. Московиси точно подметила «Если исходить из параллелизма между обществом и природой, между производственными от-ношениями и производительными силами, который коренится в природном порядке, рассмотренном с социальной точки зрения, то из этого следует, что история человеческого общества есть символ и преобразование человеческой истории природы, что диалектика производственных отношений и производительных сил есть диалектика этих двух форм движения истории, что без углубленного познания человеческой истории природы невозможно глубокое знание эволюции производительных сил». Эта позиция, развернутая им в инте-ресных книгах «Человек против природы», «Очерки из человеческой истории природы», в корне отличается от позиции, абсолютизирующей производственную активность человека тем, что преодолевает односторонность социоморфизма и обращает внимание не только на то, что «все современные концепции общества исходят из оппозиции человека природе», но и на сопряженность природных и социальных процессов, на «взаимную конверсию» сил природы и деятельности человека. Поэтому афоризм, принадлежащий перу С. Московиси: «Не возвращение к природе, а возвращение в природу», означает и возвращение очарования мира, и возрождение диалога с открытым миром, которому мы принадлежим, с созданием, в котором мы участвуем. И. Пригожий назвал эту мысль открытием С. Московиси, открытием множественности точек зрения и диалога с природой.

2. Семиотическая познавательная модель: природа как книга.

Научная революция XVII в. Связана с утверждением новой познавательной модели - Книги Природы, существующей наряду со Священным Писанием и дополняющим его. Метафора «Книга Природы» имеет длительную историю и на разных этапах истории культуры, а точнее не она, а познавательная модель, имеет разный смысл и направленность. Известно, что Демокрит сопоставлял буквы алфавита с атомами и по образцу написания букв мыслил различение атомов по повороту, положению и форме. Эта же линия сравнения букв с неделимыми элементами проходит красной нитью через труды Эпикура, Лукреция. Платон сравнивал звезды с буквами, с помощью которых все записано на небе, и наблюдение за звездами - с чтением букв алфавита природы. Но для античной культуры отнюдь не была характерна «метафора Книги», античность отдавала приоритет живой беседе, а не написанной речи. Это негативное отношение к записанному отчетливо обнаруживается у Платона в диалогах «Федр», «Протагор», в его «Письмах». Поэтому-то и проводил Платон сравне-ние души с чистой доской. Это же сравнение характерно и для Аристотеля, и для стоиков, и для Цицерона. Лишь в эпоху эллинизма возникло новое, почтительное, отношение к рукописной книге, которая стала объектом собирательства и почитания. Согласно античному восприятию, «человеческий голос, изначально выразивший мысль в слове и однажды разрешивший ее «немоту», немеет сам, застывая в «теле» книги, чтобы снова звучать при чтении книги».

Принципиально иное отношение к Книге в культуре средних веков. Христианство и ислам - религии книги - Библии и Корана, соответственно. Для христианской культуры характерен культ Слова Бога) записанного пророками в Библии. Идея «Книги жизни» запечатленная в сердцах верующих, сакральном тексте Библии, в текстах и проповедях отцов церкви, пронизывает все христианское учение. Поэтому и герменевтика - искусство интерпретации текстов (Библии и отцов церкви) - становится ядром средневековой культуры. В христианстве весь мир, в том числе и природа, вторичен относительно Слова Божьего. Природа - это символическое бытие, воплощение, причем низшая форма реализации воли и творческой мощи Бога, темное и непрозрачное воплощение Слова Божьего.

Метафора «Книги Природы», существующей наряду с Библией, занимала важное место в средневековой культуре. К ней обращались Гуго Сен-Викторский, Августин, Бонавентура, Николай Кузанский и др.

Так, Николай Кузанский писал: «Мне кажется очень уместным это уподобление мира письменам книги, в которой ни язык, ни начертания букв неизвестны. Это как если бы немцу какой-нибудь грек подарил книгу, где Платон развернул силы своего ума. Внимательно изучая фигуры знаков, немец может по различию и совпадению начертаний догадаться о некоторых буквах, а по их комбинации - о разнообразных звучаниях, но о сути в целом или в части - никоим образом, пока ему не откроют его. Чем-то таким я представляю мир. В нем скрыто символическое изображение божественной силы, но пускай даже после старательного исследования через пропорции, различия и соответствия и тщательное рассуждение можно прийти к фактическому знанию элементов и их комбинаций, ни один ищущий сам собой все равно не найдет ни одного имени, никакого собственного смысла букв, слов или их сочетаний, а просто рассудок припишет обнаруживаемым вещам какое-нибудь различительное имя... Эта книга единственно только открывает нам, что написавший все своим перстом «велик и высок», выше всего, что можно сказать... что, если он не откроет, ничего совершенно познать невозможно и что если ум не сообразуется с ним, то ничего не поймет». В другой работе Кузанский сопоставлял чувственный мир с книгой: «Чувственно постигаемые вещи - это как бы книги чувств, в которых через чувственные фигуры описано намерение божественного интеллекта, а это намере-ние есть проявление самого Бога-творца...». При обсуждении понятия бытие -возможностью которое характеризует идею абсолюта, заключающего в себе все, что существует, Кузанский опять-таки сравнивает творческую мощь Бога с созданием книги, для постижения замысла ее творца необходим «живой интеллектуальный свет, именуемый умом», а «ум есть как бы мыслящая книга, понимающая намерение писателя и в самой себе, и в другом». Конечно, для сред-невековых мыслителей «Книга Природы» представляла гораздо меньший интерес, чем Священное Писание. У них не было и не могло возникнуть мысли о равноценности, а тем более о приоритете «Книги Природы». Лишь постепенно к XIV-XV вв. утверждается идея о существовании двух книг - «Священного Писания» и «Книги Природы». Энциклопедические своды, известные как описание «природы вещей», начинают называть «Книгой Природы», воплощающей в себе божественную мудрость и благодать. В отличие от античности, где душа сопоставлялась с восковой дощечкой, сохраняющей благо-даря памяти то, что мы видели, слышали или сами придумали, мыслители Нового времени видят в природе - текст, воплощающий в себе некий смысл, который надо понять. Сопоставление души с восковой дощечкой делали и Платон, и Аристотель, и Софокл, и Секст Эмпирик, и Боэций, но все они не переносили на природу те уподобления, с помощью которых описывали душу. Мыслители эпохи Возрождения и просветители сравнивали душу с чистой доской и с чистым листом, говоря о разуме как tabula rasa (Эразм Роттердамский, Ф. ван Гельмонт, Гоббс, Гассенди, Декарт и, наконец, Локк). Христианство, подчеркивая незыблемость авторитета Библии и отцов церкви, непосредственно связано с почитанием Библии и с культом учителя, образованности, книжности. В самой Библии нередко говорится о «книге жизни» (Откров., 2,5120,12), которую пишет Бог (Исход 32,22117,14), о писаниях, начертанных на скрижалях сердца, узнаваемых и почитаемых всеми людьми (2 Коринф. 3,2--31 Иерем. 17,1 и др.).

Эта метафора «Книги природы» и стала центральной для ученых нового времени. Из метафоры, возникшей в рамках христианского мировоззрения, она становится познавательной моделью, объясняющей природу, ее язык, ее символы. Эту познавательную модель широко использовали и Галилей, и Р. Бойль, и Гассенди и др. Так, Галилей, критикуя мысль о том, что философия должна основываться на мнении какого-нибудь авторитета, писал: «Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее - треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не мог бы понять в ней ни единого слова, без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту».

Р. Бойль также рассматривал Природу как открытую книгу, но у него эта книга говорит на другом языке - не на языке математики, а на языке химических веществ и их соединений. «Так как Бог бесконечно мудр, то и Природа - его великий субститут, являющийся ничем иным, как активной мощью и активным законом, встроенным Богом в мир и во все его составляющие, движется к своим целям и совершеннейшей представимой пруденцией... Имей мы остроту ума и любознательность для искусного постижения той мудрости, с которой Природа предвидит далекие последствия, когда она отвергает угрожающие вещи и тайно лишает осуществимости то, что могло бы ей повредить, и будь мы достаточно искусными в применении этих наблюдений к нашему собственному поведению, к нашим делам и спорам как в частной, так и в публичной жизни, мы могли бы вывести из них куда более состоятельное и невинное благоразумие, чем из книг Макиавелли и Тацита, обрели бы честь, так и удовлетворение, управляя собой по тем же самым надежным методам и великим максимам, по каким Бог управляет миром». По словам Р. Войдя, «Книга Природы» не только удовлетворяет потребности человека н приносит ему наслаждение, но также и учит его, дает ему инструкции: каждая страница этого огромного тома природы полна реальной иероглифики, еде вещи стоят вместо слов, а их качества - вместо букв. «Чтение книги Природы любознательным умом мало похоже, скажем, на чтение басен Эзопа или какого-нибудь пестрого сборника, где каждый рассказ не зависит от другого. В книге Природы, как в хорошо составленном романе, части настолько пригнаны друг к другу и соотносятся друг с другом, а вещи, которые нам предстоит открыть, настолько темны и неполно показаны теми, кто приступает к ним, что ум никогда не будет чувствовать себя удовлетворенным, пока не дойдет до конца книги».

Ф. Бэкон называл природу предметом «естественной истории», «книгой творений господних» и «как бы вторым Писанием». Бог «дал нам две книги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля Божья, а затем - книгу Природы, раскрывающую его могущество». Он говорил об азбуке Природы, о необходимости постепенного перехода от простых букв к слогам, «подняться до свободного чтения книги сущего». Включая историю искусств, под которыми он понимал совокупность ремесел (земледелие, механические искусства и ремесла), в естественную историю, Бэкон критиковал ошибочное мнение, считающее искусство и природу, естественное и искусственное отличающимся «от естественного не формой или сущностью, а только действующей причиной: ведь вся власть человека над природой ограничивается властью над движением, т.е. способностью соединять и разъединять природные тела».

М. Монтень, называя книжную мудрость жалкой, противопоставлял ей знание о природе, которое должно быть книгой для молодежи. Противопоставление книжной мудрости подлинной книге - природе началось, очевидно, еще с Р. Декарта, который писал о себе, что он «совершенно забросил книжную науку» и обратился «к великой книге мира».

Итак, перед нами своего рода семиотическая онтология - учение о природе как о знаковом бытии, выражающем на языке тех или иных наук (математики, химии и др.) скрытые смыслы, весьма неочевидное смысловое содержание. Природа, рассматриваемая по модели книги, обладает внешним и внутренним бытием, знаковой и смысловой сторонами. В этой модели подчеркивается, во-первых, связность знаков, целостность их организации, уподобляемая Р. Войдем целостной структуре романа, во-вторых, духовное, смысловое единство, которое необходимо выявить, расшифровать за пестротой природных явлений, в-третьих, многообразие языков, шифров, на которых написана Книга Природы, в-четвертых, допущение личности Творца этой «книги» и человека, умеющего расшифровать ее язык, читать ее. Отношение Творца и человека, постигающего смысл Книги Природы, - межличностное отношение, опосредованное природой. Наука нового времени, использовавшая в процессе своего возникновения эту познавательную модель, постепенно отказалась от нее и все более и более трактовала природу как систему естественных тел, сил и движений.

Романтики (и французские, и английские, и немецкие) стремились возродить представление о Книге Природы, делая акцент на духовности природы, воплощении в ней душевных устремлений, предпочтений и сил, не приемля противопоставление слов и вещей. Так, Кольридж писал о Книге Природы, что она «во все времена является музыкою умов благородных и праведных, поэзией всей натуры человека и предназначена для того, чтобы читать ее также в переносном смысле и находить в ней соответствия и символы из мира духовного. Сейчас, когда мой взгляд обращен к цветущей лужайке, передо мною раскрывается одна из самых умиротворяющих глав этой книги, - глава, в которой нет ни одного слова скорби, ни одного знака греха или страдания... Но более того.., мне чудится, что усматриваю я в этих мирных предметах, которые созерцаю, нечто большее, чем произвольно избранный мною пример, нечто большее, чем простую фигуру сравнения, являющуюся плодом моей собственной фантазии. Я ощущаю священный трепет - как если бы предстала перед взором моим сила такая же, как сила разума, - та же сила, но в более низком воплощении, - то есть символ, заключенный в самой природе вещей... поддерживая непрерывное животворящее движение частей целого, пребывающего в состоянии глубочайшего покоя, он (орган природы - авт.) становится зримым организмусом всей бессловесной или примитивной жизни природы, и поэтому, соединяясь с одной крайностью, становится символом другой, - естественным символом высшей жизни разума».

Р. Эмерсон - один из представителей американского романтизма - проводил мысль о том, что «любое явление в природе есть символ какого-нибудь явления духовной жизни», что «вся природа является метафорой человеческой души». «Жизнь в гармонии с природой, любовью к истине и добродетели очистят взор для того, чтобы стал доступен созданный природой текст. Мало-помалу мы можем узнать самый первичный смысл постоянных явлений природы, тогда мир станет для нас открытой книгой». Познание самого себя оказывается тождественным познанию природы, которая является оттиском души, ее способностей и сил. Он подчеркивал, что необходимо возвратиться к естественной природе. Лишь в этом случае можно увидеть в явлениях природы тень души и подметить соответствие каждого элемента природы движению души.

Уподобление природы книге, а ученого - дешифровальщику ее знаков характерно и для науки XVIII-XIX вв. Ж.Л. Егоффон в работе «Эпохи природы» проводил сравнение между натуралистом и гражданским историком, который дешифрует античные надписи для того, чтобы определить эпохи революций в истории человечества, проводит раскопки в архивах мира и недрах земли ради обнаружения старых памятников, восстанавливает по обломкам целое для того, чтобы понять физические изменения, произошедшие в разных эпохах естественной и человеческой истории.

Ж. Кювье, отстаивавший иные принципы в естествознании (принципы катастрофизма) сопоставлял работу палеонтолога с работой археологам «Мне, как некоему нового рода археологу, приходилось одновременно и восстанавливать памятники былых переворотов и дешифровывать их смысл; я должен был собирать и соединять в их первоначальном положении те осколки, на которые они распались, воссоздавать древние существа, которым они принадлежали, восстанавливать эти существа в их пропорциях, с их признаками, наконец, сопоставлять их с ныне живущими на земле: искусство, до сих пор почти неизвестное».

Точно так же и Ч. Лайель - основоположник исторической геологии - сопоставлял работу геолога с работой историка, которые объединяет то, что они должны «вывести правильные и философические заключения из различных дошедших до нас памятников предшествовавших событий». Геолог имеет дело с архивом природы, с ее летописями, часть которых написана на древнем. языке, часть - на новых языках. Аналогия с языком оказывается у Лайеля многозна-чительной: подобно языку природа изменяется очень медленно, сходны и их единицы изменений (слово в языке, вид в природе). Геолог, как и все натуралисты, должны понять «символический язык, на котором написана автобиография земли», интерпретировать прошлые памятники земли, исходя из актуально данного, живого «языка» геофизических процессов и изменений.

Как мы видим Книга Природы теперь уже мыслится как автобиография. Метафора - модель лишается каких-либо теологических мотивов. И это отметил один из учеников Лайеля Г. Скроуп, который, говоря об альтернативных концепциях в геологии - катастрофизме и униформизме, отметил, что «нельзя восхвалять книгу Священного Писания и препятствовать изучению книги Природы, утверждать Бога истины и сопротивляться исследованию его творе-ния». Катастрофизм в геологии как раз и выступал с попытками ограничить естественно-научное познание книги Природы - ее автобиографии, представленной в слоях земной коры, ее почве и породах.

Обращение к знаково-семиотической структуре и к процедуре понимания, к метафоре «Книга Природы» было мощным средством построения естественно-научных теорий. Экстраполируя процедуры интерпретации и понимания смысла текстов, развитые в гуманитарном знании, прежде всего в исторических науках и лингвистике, естествознание обращалось к процедуре понимания не просто как способу обоснования, но и как к способу исследования своего объекта. Обращение к метафоре «Книга Природы» ставшей познавательной моделью естествознания показывает, что исходным для научного знания оказывается проблема смысла Книги Природы смыслам который предполагается существующим в природе и должен быть «расшифрован», Классическое естествознание предполагало и прямо вводило в состав теории представление об абсолютном наблюдателе - сознании, которое находится над миром и извне по-стигает естественные процессы и явления. Прообразом такого абсолютного наблюдателя (обобщение его - трансцендентальный субъект в философии Канта, выполняющий функцию гаранта общезначимости истинного знания) был божественный, абсолютный разум, всевидящее существо.

Символический язык, на котором написана биография природы ,- язык математики, химии, физики. Отправным пунктом возникающей в XVII-XVIII вв. науки были, во-первых, идея умопостигаемости смысла языка природы, принципиальной возможности его постижения, и, во-вторых, отказ от допущения каких-то иных, эзотерических пластов смысла, который де неадекватным об-разом выражен в языке природы. Иными словами. Книга Природы дана нам чувственным образом, ее смысл следует расшифровать. Это в принципе возможно и необходимо осуществить, и иного смысла, помимо того, который выражен в языке природы, не нужно искать. Функция этой познавательной модели состоит в обосновании возможности постижения природы, в предположении принципиального совпадения нашего знания и природы, нашего языка и языка природы, совпадения нелегкого, требующего усилий, образования, выучки, но все же осуществляющегося в процессе познания.

Тем самым для формирующегося естествознания фундаментальными были не абстракции «естественное тело», «движение» и т.д, а те смыслопорождающие уподоблениям которые своим истоком имеют деятельность человека. Ведь метафоры, связанные с книгой и языком природы! коренятся в человеческой жизнедеятельности и порождены ею. Язык познавательной деятельности, те смыслы, которые порождены ею и существуют только в ней, прежде всего смыслы, формирующиеся дисциплинарным языком (геометрии, химии, алгебры и т.п,), проецируются на природу, превращаются в язык самой природы, в язык бытия. На этапе формирования языка тех или иных научных дисциплин, когда только складываются ее идеальные объекты, категориальный аппарат теории и методы, укорененность смыслов в человеческой жизнедеятельности очевидна. Затем после того, как идеальные объекты теории уже сформировались, эти смыслы становятся свойствами вещей, естественных тел и природы в целом, а их связь с деятельностью человека выветривается из сознания ученых. Происходит дегуманизация смыслов, забвение смыслопорождающего истока идеальных объектов теоретического естествознания - человеческой жизнедеятельности. Этот процесс описывается как деантропоморфизация естественных наук, которые постигают логику вещей самих по себе, существующих независимо и вне человеческой деятельности. Поэтому на последующих этапах естествознания, когда научная дисциплина утвердилась со своей системой понятий, методами и языком, уже не нужно обращаться к метафоре и к познавательной модели «Книга Природы». После оборачивания знаково-семиотических структур науки, их натурализации, превращения их в свойства естественных тел и процессов, метафора «Книга Природы» становится излишней, избыточной. Исходной оппозицией становится противопоставление естественного и искусственного. Метафора «Книга Природы» становится излишней не потому, что, как утверждал Гете, книга перестала быть чем-то священным и «нам уже нелегко отнестись с уважением как к переплету, так и к ее содержимому», а потому, что сложилась система идеальных объектов и научная мысль, обретшая свои основания, начинает двигаться по логике вещей самих по себе. Движение научного знания осуществляется благодаря тем структурам, которые были построены на уже исчезнувшем фундаменте.

В современном естествознании, конечно, не допускается существование некоего абсолютного наблюдателя, стоящего над миром. Познающий субъект погружен в мир, уже осмысленный в различных формах, а познание предполагает «предпонимание» объектов природы, осуществляющееся благодаря естественному языку, эмпирическому опыту, образованию. Кроме того, эксперимент, который составляет одну из отличительных черт естествознания, является воздействием человека на природу, протекает в условиях, созданных им и осуществляется по плану, заранее «формулированному. Мысленный эксперимент, в ходе которого формулируется сценарий реального эксперимента и планируется его ход, может рассматриваться как некое подобие той реконструкции замысла автора, которая осуществляется при чтении книги, при стремлении постичь ее язык, интерпретировать ее смысл. Конечно, речь идет лишь о вполне определенной степени подобия, об аналогии между мысленным экспериментом и постижением замысла «Книги Природы», но об аналогии весьма многозначительной и перспективной. Эта аналогия - один из примеров реального союза естественно-научной и гуманитарной культур и залог рождения нового союза между этими двумя культурами, ставшими столь чуждыми друг другу.

Современное научное знание можно представить как «вавилонское смешение» языков. Причем язык каждой науки многослоен сам по себе. Многослойность характеризует языки отдельных наук и язык научного знания в целом, поскольку дисциплинарный язык может быть понят как определенный ярус семиотической системы науки в целом. Дисциплинарные языки естественных наук могут быть поняты как специфические слои или ярусы научного знания, надстраиваемые друг над другом, начиная от «объектных» языков, соотносимых с внешней реальностью через процедуры эмпирического наблюдения и измерения, вплоть до метаязыков. Каждый из этих уровней языка науки обладает собственной спецификой и специфическими семиотическо-коммуникационными средствами, собственной семантикой, синтаксисом и прагматикой. Тем самым язык науки разноречив, поливариантен, многообразен.

Семиотический подход к дисциплинарному знанию позволяет вычленить в нем две «ипостаси», одна из которых характеризует его как систему, другая - как совокупность актов коммуникации. Подобно тому, как в современной лингвистике, начиная с Ф. де Соссюра, проводится различие между языком и речью, целесообразно и в анализе науки провести различие между системой дисциплинарного знания, обладающего внутренней определенностью и нормативностью, и множеством актов исследовательской деятельности, в том числе и речевых актов.

Функции дисциплинарного массива знания относительно познавательно-коммуникационных актов аналогичны функциям языка по отношению к речевой деятельности. Аналогия между дисциплинарным знанием и языком имеет под собой вполне реальные основания. Дисциплинарная организация знания «задает»» научному сообществу определенную систему общепризнанного языка, систему норм и образцов решения научных проблем.

Дисциплинарное знание как языковая моделирующая семиотическая система оказывается вместе с тем моделью мира, принимаемой данным научным сообществом и складывающейся из различных по уровню семиотических систем. Эта модель мира существенно определяет способы действий каждого члена научного сообщества, «задавая» набор операций, правила их использования, совокупность принципов и схем объяснения, способы интерпретации, методологические регулятивы и т.д.

1. Природа как часовой автомат. Механическая познавательная модель.

В конце XIII века были изобретены механические часы. В крупных европейских городах начали строиться башенные часы (Моден, 1343; Падуя, 1344; Страсбург, 1352; Нюрнберг, 1361; Париж, 1370; Милан, 1375; Франкфурт, 1380 и др.). Произошла революция в исчислении времени - Европа перешла от исчисления времени по церковным каноническо-литургическим «часам» к расчету времени по единым в рамках города механическим часам. Даете в «Божественной комедии» впервые упоминает о механических часах.

Правда, Лапте сохранил иерархию небесных сфер, движимых перводвигателем, или девятым, кристальным небом, называющим себя геометром, который желает постичь умом круговорот мироздания (см. Рай, XXXIII, 133-136). Уже в рамках средневекового иерархического мировоззрения, принципиально отличного от механической картины мира, его начинают уподоблять часам. Роберт в 1271 г., отмечая, что астрономические часы не могут быть точными, писал, что часовщик пытается с помощью колес и дисков достичь той же точности, с какой движутся звезды на небе. В 1377 г. Николай Орем в комментариях на книгу Аристотеля «О небе» также проводил сравнение часов и звездного неба: как о часах, движущихся равномерно, нельзя сказать, что они созданы часовщиком случайно и неразумно, так и столь же справедливо это относится к движениям небесных сфер, которые зависимы от разума, гораздо более высокого и великого, чем человеческий ум. Уподобляя движение в небесной машине движению шестеренок в часах, которые изобретены часо-вщиком, им приводятся в движение, он называл Бога уже не геометром, а часовщиком, который предоставляет небесным сферам постоянное движение в соответствии с пропорцией движущих сил и с созданным им порядком.

Последний мыслитель средних веков Николай Кузанский развернул свою модель, которая раскрыла бы единство умного Слова Бога, его замысел и разнообразие в последовательно являющихся вещах. Уподобление мира с часами, а Бога - с творцом этих часов: «...простое понятие совершенных часов ведет меня к сладостному и восторженному созерцанию твоего замысла и Слова... все последовательно происходящее никоим образом не выходит за пределы замысла, но развертывает его: замысел дает быть всему, и ничего не было раньше, чем произошло, потому что не было замыслено происходящим раньше. Пусть замысел часов будет как бы вечностью. Тогда движение часов будет последовательностью. Вечность свертывает в себе последовательность и развертывает ее: замысел часов, то есть вечность, свертывает и вместе развертывает ее». Кузанский говорил о «машине мира», у которой повсюду центр и нигде окружность, «ибо ее окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде». Эта «изумительная машина мира» приводит нас в удивление, но она скрыта Богом от человека. Правда, для философа «молоко уподоблений», которым кормит Бог, - пища несовершенных. Питание зрелых - более твердая пища, которая предписывается Богом, как сказано в Библии, «совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 12-14). Но и с помощью этих уподоблений, с помощью этих троп Бог ведет человека к себе, к постижению своих Слова и замысла, благодаря им человек входит от творений к Творцу, от следствий к причине и восходит от Творца к творениям, от причины - к следствиям. Интеллект может постигать мир и замыслы Бога через абстрагирующее уподобление.

Для всех мыслителей средних веков, да и для многих мыслителей Возрождения Бог является геометром, который разумно сотворил мир. Поэтому человек может его выражать в числах, измерять, взвешивать и т.д.

В эпоху Возрождения вышло большое число трактатов архитекторов, инженеров, ученых о различных машинах (строительных, военных, пиротехнических и т.д.). Среди их авторов Брунеллески, Пьера делла Франческа, Леонардо да Винчи, К. Кейзер, Л.Б. Альберта, Дюрер, Н. Тартальи, Агрикола, Г. дель Моете, С. Стевин, И. Барроу, Т. Харриот и др. Изданы описания машин различного рода. Эти альбомы нередко назывались «театром машин и инструментов». В обществе возникла атмосфера почитания инженеров - творцов машин. Так, Гвидобальдо дель Моете писал в 1577 г., что быть механиком и тем самым инженером - занятие выдающихся и благородных людей, механика - это греческое слово, обозначающее вещь, созданную искусством, таково, например, чудо, каша человек способен поднимать большие тяжести с помощью малых сил. Вообще-то механика включает в себя все орудия, инструменты, машины, лебедки, баллисты, все, что изобретено в мастерских и что воплощено в про-изведениях наук, искусств и опыта.

В эпоху Возрождения начало формироваться то, что позднее будет названо механицизмом, механицистским способом мысли. Так, в энциклопедии И. Алстеда (1630) изобретение и организация труда в ремесленных мастерских напрямую связывалось с механическим духом, с интеллектуальной деятельностью механика. И макрокосм, и микрокосм, т.е. человек, уподоблялись автомату, т.е. такой разновидности машин, которая движется, осуществляет различные движения с помощью определенных пружин и колес. Такое уподобление Вселенной и человека часовому автомату сделал в 1661 г. Т. Пауэлл- английский историк ремесел. Происходило то, что потом будет названо механизацией картины мира и образа человека. Так, у Альберта не только архитектура, но и философия насыщены практическим смыслом, а создание архитектурных форм оказывается математически проработанным проектом, методом создания моделей.

Для Леонардо да Винчи человеческое тело являлось не чем иным, как тончайшим инструментом, обладающим множеством различных механизмов. Дюрер, создавая теорию перспективы, предложил метод деления человеческого тела на 6 масштабов и на 1800 экземпедов (единиц), разработал измерительную технику для 26 типов человеческого тела.

Противопоставляя науки и технические искусства (первые остались «почти в том же состоянии» и даже «пришли в упадок», вторые - «постоянно крепнут и возрастают»), Бэкон отмечал: «В своем непрерывном возвышении они вначале кажутся грубыми, затем оцениваются как полезные и наконец становятся почитаемыми». По словам Бэкона, «введение знаменитых изобретений, бесспорно, занимает первое место среди человеческих деяний». Изобретения относятся ко всему человеческому роду, они «обогащают и приносят благодея-ния». В качестве примера он приводил книгопечатание, применение пороха и компаса. «Ведь эти три изобретения изменили облик и состояние всего мира, во-первых, в деле просвещения, во-вторых, в делах военных, в-третьих, в мореплавании». Эти механические изобретения оказали огромное влияние на человеческие дела. Власть человека над вещами заключается в одних лишь искусствах и науках. Правда, Бэкон отмечал и возможность использования механических искусств во вред человеку: «Механические искусства могут приво-дить к противоположным результатам, могут и приносить вред». Такие искусства осуждаются законами, которые «запрещают людям пользоваться ими». Выдвинув программу написания истории искусств, Бэкон рассматривал историю искусств как вид естественной истории. В противовес тем, кто противопоставляет искусство и природу, он считал искусство лишь незначительным придатком природы, он проводил мысль о том, что «искусственное отличается от естественного не формой или сущностью, а только действующей причиной: ведь вся власть человека над природой ограничивается властью над движением, т.е. способностью соединять и разъединять природные тела».

После смерти Ф. Бэкона его ученики выдвигали различные проекты создания коллегии ремесленников, изобретателей механизмов для поддержки и совершенствования их искусства (У. Петти, 1648; А. Коули, 1661 и др.).

Для того, чтобы утвердилась механическая картина мира, для того, чтобы метафора «природа - это часовой автомат» стала познавательной моделью, объясняющей, как существует и движется мир* должны были произойти грандиозные изменения в культуре. Эти изменения заняли не одно столетие. И они связаны с критикой средневекового учения о качестве, с различением двух видов качеств - первичных и вторичных, с победой атомизма, где атом обладает величиной, формой и движением, со сведением многообразных движений к пространственному перемещению, с превращением качественно разнообразной материи в однородное вещество, служащее приложением различных сил, наконец, с осознанием культурной и социальной значимости труда механиков, инженеров, ремесленников. К XVII веку эти изменения произошли. Именно этим веком можно датировать возникновение новой механической картины мира, основанной на познавательной модели сначала часового механизма, а затем машины вообще. Природа стала мыслиться как часовой механизм, позднее как машина. Вместо образа Бога-геометра, который принимался даже рядом мыслителей возрождения, в эпоху Просвещения утвердился образ Бога-механика, конструктора такой сложной машины, какой является мир. Целый ряд мыслителей позднего Возрождения (например, Т. Броун, К. Дигби) считали недостаточным платонистский образ Бога геометра, они видели в нем прежде всего великого механика - создателя гигантской машины и каждого из ее элементов.

В 1636 г. Галилей сообщил о конструкции маятниковых часов, а в 1641 г. приступил к их изготовлению.

Р. Декарт, для которого протяженность - единственный признак материи, неоднократно уподоблял человеческий организм машине. Так, он говорил о «машине нашего тела, от природы устроенной так, что собственной своей силой может передвигаться разными способами». Правила механики тождественны, согласно ему, правилам природы. Он обращал внимание на то, что человек в своем техническом искусстве создает множество разных автоматов и самодви-жущихся инструментов. Поэтому вполне обосновано, по его мнению, рассмотрение тела «как машины, которая, будучи сделана руками божьими, несравненно лучше устроена и способна к более удивительным движениям, нежели машины, изобретенные людьми». По его словам, существуют два принципиальных отличия человека от машины: 1) машина не может пользоваться словами или другими знаками, сочетать их для сообщения мыслей; 2) машина действует не сознательно, а благодаря расположению своих органов, что резко сужает сферу действия машин - «органы машины нуждаются в особом расположении для каждого отдельного действия», а человек благодаря разуму - универсален. Животные в отличие от человека не обладают сознанием, природа в них действует подобно часам, состоящим только из колес и пружин.

Подчеркивая, что природные тела характеризуются фигурой, размерами и движением, т.е. правилами геометрии и механики, Декарт приводил мысль о том, что природа должна быть объяснена из тех машин, которые сделаны руками человека, что машина принадлежит одновременно природе, потому что природа является подражанием искусству: «все искусственные предметы вместе с тем и предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они состоят, чем дереву приносить плоды. Вот почему, подобно часовщику, который, рассматривая не им сделанные часы, обычно в состоянии по некоторым видимым им частям судить о том, каковы остальные, не видимые для него, так и я, рассматривая и ощутимые частицы естественных тел, пытался узнать, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы». Уподобление человеческого тела машине развернуто Декартом в описании движений элементов этой машины - движения мышц уподобляются маленьким ниточкам и узеньким трубочкам и т.д. Тело живого человека и его отличие от мертвого сравнивается с действующим и сломанным часовым автоматом. В «Началах философии» Декарт прояснял те посылки, которые были им положены в основание физической теории и взяты в качестве образца при осмыслении физической природы. Декарт писал: «...мне многое дал пример некоторых тел, искусно составленных человеком: между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин или иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки или пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств... все искусственные предметы вместе с тем и предметы естественные». Декарт, стремясь объяснить природу с помощью познавательной модели машины, уподоблял естественную машину искусственной, поскольку де природа подражает искусству. Расколов бытие на res cogitans и на механический, физический мир - res extensaf, Декарт в своей физике универсализировал технологические схемы машины. Реальной моделью для механицистской познавательной модели были для Декарта часы. Поэтому он сравнивает Бога с часовщиком, уподобляет тело человека автомату - часам. По его словам, «тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (то есть машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда у них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены со всем необходимым для их действия, от часов или от другой машины, когда она сломана и когда условие ее движения отсутствует». В «Страстях души», обсуждая вопрос о взаимодействии тела и «животных духов», Декарт описывал, как ниточки наших нервов «открывают поры нашего мозга», а действие железы, находящейся в центре мозга, направляет «духи» в поры мозга и проводит эти «духи» в мускулы.

Механицистские аналогии Декарт использовал весьма часто и для объяснения многих аспектов жизни организма. По его словам, «все действия, которые мы производим без участия нашей воли (как это часто происходит, когда мы дышим, ходим, едим, и вообще производим все отправления, общие нами с животными), зависят только от устройства наших членов и направлений, которыми «духи», побуждаемые сердечным теплом, следуют в мозг, нервы и мускулы, подобно тому, как ход часов зависит от одной только упругости их пружины и формы колес». Сердце он считает движущим центром животной машины, нервы уподобляет трубкам.

В «Страстях души» Декарт подчеркивал, что «нельзя исключить одни и оставить другие части тела, потому что тело - единое и некоторым образом неделимое целое, связанное со всеми своими органами, которые до такой степени зависят один от другого, что если удалить один из них, то все тело будет изуродовано. Поэтому душа по природе своей не находится ни в каком отношении ни к протяженности, ни к измерениям или к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана со всей совокупностью его органов». Тем самым здесь он приписывал телу свойства целостности, простоты и неделимости, которые он раньше приписывал лишь духу.

Л. Фейербах, обратив внимание на это место у Декарта, посчитал его изолированным и темным, упустив из виду то, что здесь речь идет об интуиции целостности организма, его нередуцируемости к агрегату механически составленных частей. Однако не эти темные места определяли фундамент подхода 7. Декарта и картезианцев. Они все более и более уподобляли организм животного простому автомату, телесные движения - движению машины. Это уподобление тела машине, а движений тела - перемещению в пространстве у Мальбранша и Гейлинкса дополнялось идеей параллельности душевных и те-лесных движений. Дуализм картезианцев превратился в программу психо-физического параллелизма. Гоббс во введении к «Левиафану» уподобил человеческий организм машине, состоящей из таких частей, как сердце - пружина, нервы - нити, суставы - колеса, сообщающие движение человеческой машине. Любые тела, в том числе и человек, обладают протяженностью и движением. Его психическая жизнь объясняется воздействием и движением внутренних соков организма. Вместе с тем человек является членом политического тела - гражданином. Принципы механистического объяснения Гоббс прилагал и к государству, которое для него есть машина.

Б. Спиноза, изгнав из природы любую иерархию, наделил все тела движением. «Тела, - писал Спиноза, - различаются между собою по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции». И люди отличаются друг от друга лишь движениями души, которые осуществляются в силу естественной необходимости. Спиноза неоднократно называл людей «духовными автоматами», усматривая в таком определении преимущество науки своего времени перед античной философией.

Открытие Декартом аналитической геометрии, позволявшей перевести математические величины в пространственные фигуры и, наоборот, пространственные фигуры - в математическую (алгебраическую) форму, было большим методологическим триумфом механистического способа мысли, основанного на отождествлении пространства с однородной протяженностью, движения - с механическим движением. По словам Е. Спекторского, «методика рационализма была методикой механики. И методика рациональной психологии и социологии XVII века были лишь логической аналогией этой методики». При этом в механике XVII в. осознается то, как говорил И. Ньютон, что «возможно, и не существует в природе совершенно равномерных движений, которые могли бы послужить для точного определения времени». Но ведь именно на равномерности движения основывается конструкция часов. Тем самым подчеркивается принципиальная возможность конструирования и создания машины (часов), которая реализовала бы равномерность движения, не существу-ющую в природе. Возникает проблема отношения искусства и природы, техники и природно-естественного, которая решалась по-разному: от включения истории искусства в естественную историю, поскольку человек в своем техническом умении лишь соединяет и разъединяет природные тела (Ф. Бэкон) до принципиального различения природы и искусства (Лейбниц). При всех этих весьма существенных различиях искусство конструирования и создания машин становится все более и более решающим для познания природы, признается в качестве важнейшей сферы культуры и даже превращается в образец для осмысления природных и социальных явлений.

В противовес картезианству Лейбниц не отождествлял ощущающее или мыслящее существо с машиной и подчеркивал принципиальное отличие между искусственными вещами, созданными человеком, и естественными телами, сотворенными Богом. Правда, надо сказать, что метафора машины, часового автомата весьма часто использовалась Лейбницем. Он написал в 1675 г. статью о принципе равномерности движения, используемом в устройстве часов, неодно-кратно обсуждал устройство механических часов, те нововведения, которым он был свидетель. Лейбниц неоднократно говорил о машине мира, сравнивал телесный мир с часовым механизмом, который нуждается в беспрерывном влиянии и направлении Богом. Все, происходящее в теле человека и любого живого существа, является, по его словам, «таким же механическим, как и все то, что происходит в часах». Различие между ними - различие между совершенной машиной божественного изобретателя и произведением ограниченного ремесленника. Бог неоднократно называется им изобретателем и строителем механизмов и творений природы, природных машин. Мудрость Бога как конструктора и инженера природных машин, превосходящая ограниченные способности ремесленников-часовщиков, обнаруживается в механическом строении природных тел, в общей экономии мира и в самом строе Законов природы.

Если для ньютонианцев, в частности для Кларка, с которым полемизировал Лейбниц, машина мира, созданная Богом, несовершенна и нуждается в непрерывном вмешательстве Бога, то для Лейбница мир - часовой механизм, который не нуждается в исправлении его Богом. Лейбниц осознавал, что механика, механическое движение не способны объяснить возникновение разума. Он подчеркивал неразрешимость природных машин, отмечал, что природные машины состоят из бесчисленного числа органов в то время, как искусственные машины, созданные человеком, состоят из конечного числа пружин, колесиков и т.п. «Законы механизма, взятые сами по себе, не в состоянии образовать животного там, где нет еще ничего организованного». Лейбниц понимал, что образование животных осуществляется с помощью механизма развития и преобразования предсуществующего органического тела, что в природе наряду с законами механики действуют и законы преформации. Законы механики не нарушаются в естественных телах, однако их недостаточно для объяснения феноменов жизни. Объяснение с помощью действующей причины недостаточно - необходимо обратиться к конечной причине - к живой силе. Поэтому Бог - изобретатель и инженер не только телесных автоматов, но и нематериальных автоматов, т.е. душ. По Лейбницу, объяснить механически даже телесные движения человека невозможно. Необходимо предположить существование внутренней активной силы внетелесной субстанции, самопроизвольную ак-тивность человеческой души. Поэтому Бог - не только изобретатель природных часов и устроитель машины Вселенной, но и Монарх божественного государства духов, создатель предустановленной гармонии между живыми существами и наисовершеннейшим государством, где каждый человек - личность.

В противовес картезианству, с одной стороны, и ньютонианству, с другой, -Лейбниц подчеркивал активность монады, наделяя ее силой. Динамизм Лейбница неразрывно связан с витализмом, с подчеркиванием вечности и «всюдности» жизни, ее несводимости к законам механики. Телеологический способ объяснения использовался Лейбницем при рассмотрении живого, оценке взаимодействия духовного и физического начал человеческого существа. Идея предустановлен-ной гармонии, развиваемая Лейбницем прежде всего в космологии - при деистическом объяснении первоначального толчка, данного Богом, является весьма существенной и при истолковании взаимодействия монад, достижения согласованности между ними, при интерпретации и психофизического взаимодействия, и свободы воли человека.

2. Механистический способ мысли. Аналитическая методология.

Возникновение европейской науки Нового времени связано с формированием специфического подхода к исследуемому миру - Вселенная и ее отдельные компоненты понимаются как механизм. Вселенная не есть некая совокупность явлений, ее нельзя понять просто как протяженность событий в пространстве и их последовательность во времени. Необходимо перейти от феноменов к принципам, что означает - найти всеобщие законы движения. Открытие этих законов, их точное математическое выражение и есть путь всякого действительного познания.

С механической познавательной моделью, с трактовкой мира как часового механизма связано построение теории естественного права, социальной физики, антропологии, физиологии. Это были господствующая в классической теоретической и экспериментальной науке XVII-XVIII вв. модель объяснения и способ конструирования исходных идеальных объектов (начал, элементов) теории. Такого рода подход позволял с помощью аналитических методов постичь объект исследования (от государства до Вселенной) в его автономном, самостоятельном существовании, постичь его элементы и связи между ними. Природа мыслилась как некая системам не зависящая от исследователям созданная Богом-инженером и нуждающаяся лишь в первотолчке. Впервые в классической науке создаются возможности постичь внутреннюю структуру Вселенной: в конструкцию мира можно проникнуть уже потому, что он создан высшим умом по законам геометрии и механики.

Формирование научного знания в XVH-XVIII вв. было связано с причинным объяснением природных и социальных явлений, с утверждением модели механизма, которая в науке выполняет как гносеолого-методологические, так и онтологические функции, задавая способы объяснения и конструирования реальности. Как и в естествознании, так и в общественных науках ядро механицизма составляла трактовка причинно-следственного отношения, вместе с тем немаловажное значение имела также интерпретация закона, необходимости, случайности, симметрии, времени. Механистическая модель детерминизма в общественных науках предполагала различное понимание социальной каузальности и дополняющих ее характеристик, выражаемых в этих универсальных категориях и в ряде методологических процедур (объяснение, обоснование, объяснительные схемы и модели и др.). Наиболее фундаментальное значение для механистической модели имела трактовка времени, так как мы не можем различить причину от следствия до установления временного порядка. Интерпретация времени - либо как линейной последовательности от прошлого к будущему, либо как одновременного взаимодействия событий приводила к различным истолкованиям детерминизма - либо как линейной последовательности антецендентов и консеквентов, либо как замкнутости причинно-следственных взаимозависимостей и взаимодействий.

Программа геометризации физики, с которой выступило картезианство, состояла не только в том, чтобы измерить движение через измерения пространства, чтобы редуцировать разнородные формы движения к механическому движению, измеряемому с помощью точных методов аналитической геометрии, но и в том, чтобы превратить геометрию в основание всей физики. Сущность физической природы выражалась в геометрии, в ее точных дефинициях, из которых следовало исходить в последовательном переходе к определению мира, чувственно данного и фактического. Картезианская физика нашла в XVIII в. многих своих восторженных последователей (Плюке, Фонтенель) и вместе с тем - противников, прежде всего ньютонианцев, которые подчеркивали своеобразие физических исследований по методу, их несводимость к геометрии. Специфика физического исследования заключена в методе эксперимента и индуктивного вывода. Поэтому путь физики не от высших принципов к низшим, не от аксиом и принципов к фактам, а наоборот, от фактов - к принципам. Противоборство между картезианской и ньютонианской физикой было не просто конкуренцией двух физических теорий, но и двух философско-методологических концепций, по-разному определявших и цель, и структуру, и методы, и движение научного исследования. Огромную роль в победе ньютонианской физики во Франции сыграл Вольтер. Механизм Вселенной мыслился в XVIII в. иначе, чем в картезианской физике. В качестве идеала естественно-научного познания выдвигается уже не геометрия, а арифметика (точнее говоря, алгебра). Учение о числах рассматривается Кондильяком в качестве наиболее ясного, достоверного и простого знания об отношениях, которое и позволяет воссоздать механизм Вселенной, подчиняюще-гося фундаментальным и вечным законам математики.

Основатели теоретического естествознания XVIII в. исходили из допущения ума, давшего перводвижение часовому механизму Вселенной и управляющего этим громадным механизмом. Интерес мыслителей XVIII в. был направлен не на поиск ответа на вопрос «Что?» (что составляет первоначало и т.п.), а на вопрос «Как?», Поэтому научное знание не могло ориентироваться на выявление высших первопринципов, чего-то изначального; оно должно быть направлено на опытное изучение фактов, из которых должны быть выведены принципы. Такова программа Ньютона, Локка, Кондильяка. Механизм понимается как фундаментальный принцип объяснения вещей и представляет собой онтологическую модель опытной науки XVIII в., наблюдающего и экспериментирующего Разума.

Превращение механики в фундаментальную познавательную модель и парадигму науки нашло свое выражение в идее равновесия (баланса), широко используемой при анализе взаимоотношений сил как естественных, так и «искусственных» тел (государство, социально-политические институты, международные отношения). Принцип разделения властей предполагал и у Монтескье, и у Гольбаха, и у других просветителей существование равновесия между противоборствующими силами, а нарушение баланса рассматривалось как причина их деформации и регресса. Необходимое равновесие достигалось благодаря общественному договору, ставшему основанием многих концепций естественного права, социологических доктрин.

Французские просветители XVIII в. осуществили весьма существенный поворот в понимании природы. Исходным пунктом их натурфилософских построений стала уже не геометрия и не математическая физика, а физиология человека и антропология. Эта линия наиболее отчетливо представлена Ламетри, Гольбахом, Дидро. Философия науки, по их интерпретации, должна положить в свое основание естественную историю, физиологию, медицину. Поэтому их гносеология оказалась одновременно естественной историей души, экспериментальной физикой души. Феноменалистский подход к естествознанию, согласно которому природа и механизм движения всегда остается скрытым, непознаваемым, в качестве исходного факта полагал существование движения материи и ничего более. При этом просветители XVIII в. сохраняли схему механизма, применяя ее к природе человека. По словам Ламетри, человек «относится к обезьяне и к другим умственно развитым животным, как планетные часы Гюйгенса к часам императора Юлиана (т.е. к водяным часам - А.О.). Если для отметки движения планет понадобилось больше инструментов, колес и пружин, чем для отметки или указания времени на часах, если Вокансону потребовалось больше искусства для создания своего «флейтиста», чем для своей «утки», то его потребовалось бы еще больше для создания «говорящей машины»; теперь уже нельзя более считать эту идею невыполнимой, в особенности для рук какого-нибудь нового Прометея. ...человеческое тело представляет собой часовой механизм, но огромных размеров и построенный с искусством и изощренностью...». Философия науки должна опираться на физику или механику человеческого тела - таково убеждение многих просветителей XVIII в. Дидро подчеркивал, что необходимо довольствоваться наблюдаемыми явлениями, исходить из данных опытного наблюдения, из точного наблюдения физических процессов и не выдумывать спиритуалистические химеры. Он уподоблял человека, стремящегося постичь ненаблюдаемые причины, крестья-нину, который, видя, что часы идут, и не зная их механизма, помещает в стрелку дух. Гельвеций также уподоблял человека машине, приводимой в движение физической чувствительностью.

Просветители XVIII в. довели до конца подход к миру как к машине, созданной Богом. Природа мыслилась как машина, ее законы постижимы благодаря техническим средствам, развивающимся вместе с познанием, прежде всего вместе с экспериментом. Именно в эксперименте познается производительное могущество природы, конструируются искусственные, лабораторные условия для постижения действий природы. Инструмент, орудие «становится формой обнаружения действия природы», ее самораскрытия, самообнаружения, а «экспериментальное познание саму природу раскрывает как метод».

Природа мыслилась просветителями как воплощение инструментальною Разума, научною знания и, прежде всего, его метода. В ней реализованы законы механики, оптики, физиологии Подход к природе как к механической системе (машине) позволял проанализировать природу как нечто рационально и методически устроенное, как нечто практически преобразованное и интеллектуально постигаемое в своих универсальных элементах и закономерных связях».

Принцип равновесия сил, а затем преобразования движений у Л. Карпа, Г. Монжа, А. Бетанкура был центральным при построении теории машин и механизмов. На основе описания более 130 элементарных машин были выделены разнообразные формы движений (по прямой, вращательное, возвратно-поступательное и др.) и их преобразования, которые существуют и в самой природе. «Силы природы, - писал Монж, - имеющие в распоряжении человека, определяются тремя различными элементами - массой, скоростью и направ-лением... Лишь изредка эти три элемента, о которых идет речь, имеют качества, необходимые для выполнения заданной цели; поэтому машины и имеют основным своим назначением преобразование имеющихся в распоряжении сил в иные силы, которые смогли бы выполнить необходимую работу... Полное перечисление всех способов изменения сил и описание различных вариантов, с помощью которых можно получить одинаковые изменения сил при разных обстоятельствах, обеспечат техникам наилучшие возможности при выполнении соответствующих работ».

Наука, научное познание все более и более осмыслялась как инструментальный Разум, как средство овладения природой. Рациональность отождествлялась с рациональностью, направленной на достижение господства человека над природой. Научный дискурс оказывался дискурсом власти - власти над природой, над человеком, над обществом. Познание представало как экспериментальное испытание природы, как технико-инструментальное исследование природы, как активное вторжение в ее силы и овладение ими. Идеология господства над внешней природой восполнялась в просвещении иде-ологией подавления внутренней природы человека, подчинения ее естественно-жизненных сил и побуждений рациональности. Просвещение пыталось построить экспериментальную физику души, подавляющую человеческие влечения и дисциплинирующую природу человека. Рациональность превращалась в некий объективный Разум, калькулирующий все и вся, в репрессивное подавление влечений, страстей, побуждений человека.

Разум для просветителей - не система врожденных или априорных идей, а духовная сила, способная открыть истины, некоторая энергия, постигаемая не столько в своих результатах, сколько в процессе своего осуществления. Разум - это способ мысли, акт мысленного экспериментирования с природой, где главным оказываются методика аналитического разложения и конструктивного построения.

Кондильяк говорил о многообразных действиях души, в том числе об утверждении, отрицании, суждении, рассуждении, понимании, размышлении, а идея рассматривалась им как акт размышления, как средство познания; в идее воплощены аналитические процедуры и экспериментальные методы исследования природы.

Изменения в просветительской философии науки по сравнению с философией XVII в. заключаются в повороте от всеобщих принципов к особенным фактам, однако они не коснулись веры в разум. Просветители продолжали отстаивать принцип единства рациональности и подчеркивать такую важнейшую функцию разума как достижение единства научного знания. По словам Д’Аламбера, все науки в своей совокупности есть ничто иное, как человеческая способность мысли, остающейся всегда одной и той же и тождественной себе при всем различии и многообразии предметов, к которым она прилагается. Объединение различных наук делает возможным рациональное упорядочивание и овладение чувственно данного мира. Постичь законы этого порядка возможно лишь при явлении фундаментальных отношений между разнообразными явлениями. Поэтому исчисление становится центральным понятием философии науки Просвещения, начиная с Кондильяка, а анализ - ведущей процедурой и методом.

Методология науки эпохи Просвещения универсализировала принципы механистического детерминизма, который был связан;

1) с введением законов жесткой детерминации;

2) со строго однозначным характером всех зависимостей и связей;

3) с допущением сколь угодно точного предсказания будущих процессов и событий;

4) с трактовкой причинности как линейной цепи причин и следствий, уходящей в бесконечность;

5) с отождествлением закона, необходимости и каузальности;

6) с отказом от включения случайности в цепь причинно-следственных отношений;

7) с асимметричностью причинной связи, обусловленной одно-направленностью течения времени от прошлого к будущему.

Просветители продолжили ту методологическую программу, которая сложилась в XVII в. и состояла в том, чтобы свести физику к решению механических задач, а все разнообразие явлений и форм движений представить в виде системы уравнений, охватывающих движение всех частиц. Эту линию развил в XVIII в. Д’Аламбер, который заметил, что «если бы мы смогли дойти до первопричины, она была бы для нас одним и тем же. Вселенная для того, кто мог бы охватить ее с одной точки зрения, была бы, если можно так выразиться, только одним фактом и только одной единой истиной».

П.С. Лаплас в предисловии к 1-му тому «Небесной механики» (1799) подчеркнул, что решение задач астрономии зависит от точности наблюдений и полноты математического анализа. Благодаря теории, в частности, теории тяготения, обнаруживается ряд неравенств в движении небесных тел и возникает возможность предсказать ряд небесных явлений, например, возвращение кометы Галлея в 1759 г. С помощью математического анализа в астрономии из наблюдений было извлечено большое число точных данных: «В то время как наблюдения представляли человеческому уму новые явления, для их объяснения и расчета были созданы новые инструменты мышления... Главным образом, благодаря применению математического анализа к системе мира, мы поняли все могущество этого замечательного инструмента, без которого невозможно было бы раскрыть механизм столь сложный по своим действиям, но столь простой по своим причинам». Математика трактовалась им как инструмент познания причинных связей, действующих во Вселенной, как ветвь инструментального Разума, постигающего единство природы. В наиболее четкой форме эта мысль о единстве природы и возможности охватить ее единым взглядом выражена Лапласом - в т.н. принципе лапласовского детерминизма. «Современные события, - писал он, - имеют с событиями предшествовавшими связь, основанную на очевидном принципе, что никакой предмет не может начать быть без причины, которая его произвела... Мы должны рассматривать современное состояние Вселенной как результат ее предшествовавшего состояния и причину последующего. Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, проявляющиеся в природе, и относительное положение всех ее частей, если бы он, кроме того, был достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел Вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее так же, как и прошедшее, предстало бы перед его взором».

Задачу, поставленную Д’Аламбером - свести принципы механики к наименьшему числу, найти общую формулировку единого принципа, осуществил Ж.Л. Лагранж в своей «Аналитической механике»: «Я поставил себе целью свести теорию механики и методы решения связанных с нею задач к общим формулам, простое развитие которых дает все уравнения, необходимые для решения каждой задачи. Я надеюсь, что способ, каким я постарался этого достичь, не оставит желать чего-либо лучшего». С помощью алгебраических операций, подчиненных, как говорил Лагранж, «планомерному и однообразному ходу» выдвигается общий принцип сначала статики, из которого выводятся общие свойства равновесия системы и решаются конкретные проблемы, а затем дается общая формула динамики (общее уравнение динамики системы Д’Аламбера - Лагранжа), из которой выводятся общие теоремы, все дифференциальные уравнения динамики и свойства движения тел. Принцип динамики - принцип наименьшего действия, который понимался Лагранжем не как метафизический, а как простой и общий вывод из законов механики.

Тот грандиозный замысел, который был намечен в программных работах Д’Аламбера, нашел свое теоретическое воплощение в аналитической механике Лагранжа, в его попытке охватить в единой формуле все проблемы механики. Теоретический Разум мог торжествовать свою победу в механике Лагранжа, где был выявлен фундаментальный принцип динамики - принцип наименьшего действия. Стремление построить обобщенную теорию, где исторически различ-ные варианты принципов статики (принцип рычага, сложения и разложения сил, принцип виртуальных скоростей) и динамики (точки, удара тел, движения планет и др.) предстают как частные случаи, выводимые из единого общего принципа, не ограничилось у Лагранжа только механикой. В «Теории аналитических функций» (1797) он представил алгебру как первую ветвь, а анализ производных функций - вторую ветвь теории функций. Иными словами, и в своих математических работах Лагранж пытался найти общий принцип (алгоритм) решения задач, обобщенный способ репрезентации уравнений исчислений в единой формуле. При этом поиск единого принципа не исключал, а предполагал историко-научный анализ предшествующего развития статики и динамики, сравнительную оценку различных принципов механики, развернутых в истории механики и рассмотренных в процессе их формирования и смены. Историко-научный анализ был для Лагранжа не просто способом обоснования универсальности выдвигаемого им принципа, но и способом определения основных понятий и принципов механики. Рациональная реконструкция истории статики и динамики, выполненная Лагранжем, по словам А.Н. Крылова, бесподобна, далека от слепого следования хронологической последовательности. Лагранж реконструировал различные типы механических систем с различными классами возможных перемещений, выявил смену принципов при изучении раз-личных движений.

Грандиозная программа, реализованная в аналитической механике, воодушевляла не только физиков, но и специалистов в общественных науках. Стремление физиков вывести аналитически из прошлых состояний будущие состояния всех частиц нашло свое продолжение в аналитическом подходе к изучению человека. По словам Вольтера, если найдена причина ощущений, мыслей, движений и действий человека, то можно предсказать будущие ощущения, мысли и действия человека. «Если я буду знать свои первичные принципы, я заранее усмотрю все аффекты, к коим буду расположен завтра, и всю цепь ожидающих меня идей, я смогу получить над этими идеями и чувствами такую же власть, какую я осуществляю иногда, когда подавляю и отклоняю свои сегодняшние чувства и мысли», тогда «я стану хозяином идей», «я буду для самого себя богом». Хотя это допущение для Вольтера является сугубо гипотетическим, однако в нем нельзя не видеть того «системного духа», который объединяет теоретическое естествознание и обществознание эпохи Просвещения. Проникновение методологии механики в общественное сознание привело к формированию «социальной физики» - социальной теории, использующей методы и принципы механики для постижения общества. Универсализация методов экспериментально-опытного естествознания заложила основы для создания социальной науки. Ее особенностями были:

1) рационализация человека, представление о нем, как рациональном существе, а о его потребностях, влечениях, мотивах, как мире, подвластном познанию;

2) истолкование социальной системы как совокупной связи между людьми, движимыми интересами, страстями и рациональными мотивами.

3) агрегативное понимание общества, отождествляемого с государством;

4) отстаивание аддитивности связи между индивидом и обществом.

Осознание того, что социальная наука не может быть построена так, как построена механика, позднее привело просветителей к подчеркиванию значимости идей правдоподобия и вероятности в социальном знании. С этим и было связано успешное применение математических методов в социальных науках например, статистики в работе Лагранжа «Очерк политической арифметики» (1796), исчисления вероятностей в исследованиях Кондорсэ, Лапласа и др.