Оглавление
Введение
1. Проблема теодицеи в период развития патристики
2. Зло и добродетель в томизме
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией. Лишь те философы, которые разделяли религиозные и светские позиции христианства, могли рассчитывать на известность и признание. Этим четко определенным содержанием и направленностью средневековая философия отличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса.
Христианство возникает в I-II столетиях нашего летосчисления в восточных провинциях Римской империи и распространяется на Средиземном побережье. Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисом Римской империи. Веру в возможность обретения иной, лучшей жизни принесла новая религия – христианство, которая, кроме всего прочего, обратилась ко всем людям, без различия их национальности и сословий, как к равным перед богом.
Основным источником христианства была иудейская религия, самая монотеистическая из всех религий античности (культ бога Яхве). Христиане полностью приняли еврейский Старый завет. Например, слово «Христос» является греческим переводом староеврейского «машиах» (мессия), что значит «помазанный». Одним из источников христианского учения Христе стали философские воззрения «отца христианства», Филона Александрийского.
Первая фаза формирования христианской философии относится, собственно, еще к древним векам, периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада античного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит в всей истории христианской философии, имеет различные фазы и формы. Его первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики, которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов с образование единой и сильной церкви. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейский собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и философии, в частности в творчестве Августина.. Патристика (от лат. pater - отец) – общее название литературы, написанной так называемыми отцами церкви. В теологии патристика является частью догматики или патрологии, с которой она по преимуществу отождествляется. В истории философии это понятие используется для обозначения христианской теологии и философии I-V11I вв., когда ее представители защищали христианскую доктрину от «язычников», евреев, государственной власти и античной философии. Начиная с 111 столетия патристика, наоборот, стремится приспособиться к неоплатонизму и использовать его философские основы для обоснования христианства.
Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можно разделить на апологетическую и систематическую; с точки зрения места возникновения – на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. На Востоке преобладала систематика, на Западе – апологетика.
1. Проблема теодицеи в период развития патристики
Христианство было вынуждено с самого начала, противостоять враждебному окружению. Однако его единству угрожали и внутренние противоречия – необходимо было разделаться со многими течениями, пытавшимися соединить христианство с нехристианскими элементами.
Самым распространенным и наиболее опасным для христианства течением был гностицизм, наибольший расцвет которого приходится на середину II в. Гностицизм (от греческого gnosis - знание) – общее название учений, сторонники которых стремились «опознать», понять свою веру, т. е. высшее, созерцательное и синтетическое познание божества. Гностицизм был одним из многочисленных и сложных явлений в истории религии. Он предшествовал христианству и исходил из религиозно-мифологических представлений Востока (кроме еврейских это были, в частности, элементы вавилонских, персидских, египетских и других представлений).
Особой чертой, присущей всем направлениям гностицизма, является дуалистическое объяснение мира, источник которого – в персидском зороастризме и в некоторых греческих религиозно-философских направлениях. Согласно воззрениям гностиков, борьба света и тьмы, добра и зла имеет универсальное, космическое значение. Она выступает борьбой материи, т. е. зла, с духом, носителем света и добра. Зло происходит из материи, добро – от бога.
Важной проблемой гностицизма была теодицея. Теодицея (от греческого theos - бог, dike - справедливость) – оправдание бога. Обычное название для религиозно-философских трактатов, преследующих цель оправдать тем или иным образом видимое и непримиримое противоречие между верой во всемогущего, всемудрого, всеблагого бога и существованием зла и несправедливости в мире, в общем смысле, доктрина, стремящаяся решить вопрос о происхождении и значении зла в мире, объяснить, почему существует в мире зло, если бог добр и справедлив. В христианстве она имеет особую роль и вес, ибо эта вера воспринимает, с одной стороны, иудейское представление о мировом творце, а с другой стороны, мир для нее является местонахождением греха, спастись от которого можно лишь верой в Христа.
Христианская теология «решает» противоречие между аморальностью в мире и бесконечной добротой бога при помощи идеи о свободе воли человека, которую он получает от бога. Человек может выбирать между добром и злом. Если при этом он руководствуется религиозными нормами, то творит благие дела, если он эти нормы игнорирует – творит зло. Здесь с необходимостью встает вопрос, почему всемогущий бог создал мир зла, выход из которого для человека заключается лишь в искуплении.
Гностики решают проблему так: различают бога-творца и бога-искупителя. Таким образом, существуют два божества: бог как всеблагой искупитель и подчиненный ему, даже враждебный, творец (демиург) мира.
Гностическое понимание божества обусловлено специфическим представлением о месте человека в мире и о его искуплении. Грешность – это не вина человека, так как душа индивидуального человека является лишь полем боя, на котором происходит вечный спор между добрым и злым принципами. Согласно гностикам, эту борьбу между добром и злом человек наблюдает и познает.
В борьбе против языческой религии и философии, заблуждений еретиков, в том числе и гностиков, выступают христианские писатели, названные апологетами (с греческого «апология» – защита). Они обращаются со своими трактатами к правителям и слоям образованных людей, которых они призывают защищать преимущества христианского учения.
Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из «отцов церкви» был Аврелий Августин (354-430 гг.). Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло – это отвращение от высших целей, это либо гордыня, либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога, вожделенность – из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствие добра.
Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.
Понятие греха в философии Августина неотъемлемо от сущности человека. «Услыши, Господи! Горе грехам людским. И человек говорит это, и Ты жалеешь его, ибо Ты создал его, но греха в нем не создал. Кто напомнит мне о грехе младенчества моего? Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день... Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей».
По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не существует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологические принципы христианской церкви. Приверженцы этих идей происходили, прежде всего, из восточной христианской церкви. Пелагианизм как «еретическое» направление был осужден Вселенским собором в 431 г. в Эфесе.
Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности (предистинации от лат. praedestino-предопределять). Согласно этому учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи. Учение Августина занимает среднее положение между пелагианизмом и строгой предистинацией.
В православной теологии также поднималась проблема происхождения зла, проблема богооправдания. Согласно со Священном Писанием отцы Церкви главную, внутреннюю причину происхождения греха полагали в самом человеке, именно в его свободе. Так св. Василий Великий в опровержение учения гностиков и манихеев о происхождении зла говорит: «Не доискивайся зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый да признает себя самого виновником собственного злонравия» (Твор. св. Василия Великого в русском переводе, ч. I, с. 30). В другом месте в опровержение того, что Бог – виновник зла, он говорит: «Не Бог – причина зол, а мы сами; потому что началом и корнем греха служит от нас зависящее, наша свобода» (там же, ч. IV, с. 145). Весьма ясно выражает эту мысль св. Василий Великий также в следующих словах: «В собственном смысле зло, то есть грех, – это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения, потому что в нашей воле или удерживаться от порока, или быть порочным» (там же, с. 150).
«Бог сотворил душу, – пишет Василий Великий, – а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами. Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, всего более приличного разумной твари. Не будучи связана никакой необходимостью, получив от Творца жизнь свободную, как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободой и силой соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться от прекрасного… Но, говорят, почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобой свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно – добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости, а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природу неразумную, неподвижную и не имеющую никаких стремлений, природе, одаренной произволением и самодеятельностью" (Твор. св. отц. VIII, 151, 156).
Св. Григорий Богослов признает зло происходящим от нас самих и вместе с тем от дьявола, когда говорит: «Зло не имеет ни особой сущности, ни царства, оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого, и привзошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца» (Твор. св. Григория Богослова в русском переводе, ч. III, с. 320). Ясно выражает эту мысль св. Григорий Богослов и в следующих словах: «Ржа – пагуба твердому железу, а я, самоубийца, насадил в себе пагубу – грех, по своему умышлению, последовав коварным внушениям завистника» (там же, ч. IV, с. 228).
Подобным образом и блаженный Феодорит признает, что грех происходит из нашей свободы, когда говорит: «Поелику от произволения зависит избрание доброго и противного тому, то справедливо одни получают победные венцы, а другие несут наказание за произвольные грехи» (Твор. блаженного Феодорита в русском переводе, ч. I, с. 39).
Очевидно, что на ранних стадиях развития средневековой философии главную причину происхождения греха полагали в самом человеке, в его свободе. Как ни глубоко было падение прародителей, они не утратили всех своих совершенств, всего добра, которым так щедро одарил их Творец при создании. «Веруем, – учит Церковь, – что человек, падший через преступление, уподобился бессловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога, ибо в противном случае он сделался бы и не разумным и, следственно, не человеком».
В ранний период христианства практика исповеди и покаяния, как возможного очищения от грехов, имела публичный характер и отличалась крайне суровыми мерами наказания за совершенные прегрешения. Кающиеся грешники выводились за рамки общины в особую группу. На них возлагались тяжелые епитимьи и всевозможные ограничения. Это приводило к тому, что верующие откладывали процедуру раскаяния до смертного одра.
С 600 года, когда в Европе постепенно распространяются ирландские традиции и связанные с ними пенитенцалии («покаянные книги»), своеобразные пособия для священников. В них, с одной стороны, классифицировались все грехи, с другой стороны, устанавливались более умеренные методы и способы наказания. Такая трансформация значительно преобразила смысл процедуры исповеди и покаяния. Теперь главным условием преодоления греха стало не наказание верующего, а глубина его личного раскаяния, напряженность душевных переживаний. Кроме того, исповедь получила статус тайной. Предельно возвысилась и роль исповедника. Этот этап преобразований завершился в 1215 году признанием на IV Латеранском соборе обязательности исповеди для всех верующих хотя бы раз в год. Последующее становление процедуры исповеди в католическом мире лишь продолжило развитие данных тенденций, усиливая психологические акценты переживания вины и раскаяния.
Процессы подобного рода отражали реальные социальные изменения жизни средневековых городов. Теперь на суд исповедника прихожане приносили свои профессиональные заботы, сложные вопросы коммерческих сделок, противоречия семейных отношений, то есть все то, что на языке средневековой богословской литературы получило ёмкое название – «дело совести». В этой связи и от священников требовались иные стратегии поведения. Они не должны были отталкивать пенитентов, сомневающихся в правильности своих решений. Напротив, их задача состояла в том. чтобы расположить к себе верующего, заставить его раскаяться, осознать вину и действовать согласно с доктриной Церкви.
Тем самым, вопрос определения моральных критериев намерений и нравственных резонов действий приобрел особое общественное звучание. Так создавался и постепенно вплетался в повседневные обороты речи специфический язык этических оценок и суждений средневекового горожанина. Более того, именно в данный период формируется концепция Чистилища, которая усилила ответственность верующих не только за свои собственные грехи и души, но и за спасение умерших близких. Суд Чистилища предполагал взвешивание всех деяний человека, каждого добродетельного и пагубного поступка, любого превратною умысла и случайного постыдного желания.
2. Зло и добродетель в томизме
Фома Аквинский – выдающийся ученый схоластического периода. Томизм представляет собой своего рода высшую точку в генезисе соответствующих интеллектуальных стратегий определения морали. Позиция Аквинского укоренена в аристотелевском наследии, но он движется дальше, усиливая значение благоразумия и процедуры суждения в объяснении реализации человеческого морального акта. Деятельность совести в его учении ассоциируется с логическим умозаключением. Таким образом, именно Фома Аквинский приобретает роль основного сторонника церковных тенденций к рационализации поведения средневекового человека.
Фома Аквинский оценивает зло и благо, прежде всего, с позиций человеческого действия: «есть и такие сущие, бытие которых зависит от другого. Их действия могут быть оценены лишь при условии, что будет рассмотрена породившая их причина. Особенное внимание следует обратить на отношение всех человеческих действий к первопричине всякого блага, то есть к Богу».
Но какой должна быть эта цель? На этот вопрос даёт должный ответ Дионисий: человеческое благо, говорит он, состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом; зло же, напротив, есть всё противное разуму. Действительно, благо всякого сущего заключается в том, что является для него подходящим с точки зрения формы сущего, а зло – в том, что противоречит этой форме и, следовательно, стремится разрушить её. Поскольку же форма человека – это сама его разумная душа, можно считать хорошим всякий согласный с разумом акт, а плохим – всякий акт, противоречащий разуму. Таким образом, когда человеческий акт включает в себя нечто противное порядку разума, он тем самым входит в разряд дурных действий: таково, например, действие кражи, состоящее в завладении имуществом другого человека. Если цель или объект акта не содержит в себе ничего, что имело бы отношение к области разума – например, когда подбирают с земли соломинку, – такой акт будет морально индифферентным.
С другой стороны, всякий согласный с разумом акт является таковым потому, что направлен на определённую цель и использует средства, одобренные разумом. Следовательно, множество совершаемых человеком отдельных хороших действий определяется как совокупность актов, подчинённых достижению конечных целей и оправданных с точки зрения разума.
Среди условий, необходимых для того, чтобы человеческое действие было нравственно хорошим, главным является его подчинённость доброй цели. Как уже было сказано, устремление воли к некоторой цели именуется интенцией, поэтому мораль есть, по существу, мораль интенции. Следовательно, какова интенция, таково и порождаемое ею действие: доброе, если она добрая, и злое, если она злая – однако не в одной и той же степени и не одним и тем же образом. Когда интенция зла, действие неизбежно будет злым, ибо каждая из составляющих его частей призвана лишь к одному – служить злу. Но когда интенция добра, эта изначальная направленность воли к добру, несомненно, сказывается во всём порождаемом ею действии, однако недостаточна для того, чтобы определить действие целиком.
Нельзя ставить на одну ступень два поступка, интенции которых были одинаково добрыми, однако в первом случае была допущена ошибка в выборе средств или не удалось привести их в действие, в то время как во втором случае выбор средств был более точным, а их действенность – безотказной. Таким образом, моральный акт всегда выигрывает оттого, что вдохновляется доброй интенцией: даже человек, потерпевший неудачу в совершении доброго дела, сохраняет, по крайней мере, ту заслугу, что желал сделать добро. Более того, часто заслуга его больше самого дела. И всё же совершенным в своей благости моральным актом может быть назван лишь такой акт, который полностью отвечает требованиям разума – как в своей цели, так и в каждой из своих частей, – и который не ограничивается одним желанием добра, но осуществляет его.
Такова природа морального блага. Отсюда видно, какой должна быть природа добродетели. По существу, она состоит в постоянном расположении к тому, чтобы действовать в соответствии с разумом. Но сложность человеческого существа заставляет усложнить и само понятие добродетели. В самом деле, первоначалом человеческих поступков является разум, и все прочие их начала, каковы бы они ни были, подчиняются разуму. Поэтому если бы человек был чистым духом или если бы тело, с которым соединена его душа, было ей полностью подвластно, человеку было бы достаточно знать о том, что нужно делать, чтобы поступать должным образом. Тогда утверждение Сократа было бы верным, и не существовало бы иных добродетелей, кроме интеллектуальных. Но мы не чистые духи, и тела наши после грехопадения отнюдь не покорны нам всецело. Поэтому для того, чтобы человек поступал хорошо, не только его ум должен быть правильно настроен расположением к интеллектуальной добродетели, но и его стремление, или способность желания, должна быть обращена к добру расположением к нравственной добродетели. Таким образом, нравственная добродетель должна отличаться от добродетели интеллектуальной и дополнять её .
Среди интеллектуальных добродетелей Фома Аквинский особенно выделяет четыре: умное восприятие (intellectus), знание или наука (scientia), мудрость (sapientia) и благоразумие (prudentia). Нравственные добродетели придают воле те же совершенства, что интеллектуальные добродетели — познанию. Одни из этих добродетелей регулируют содержание и природу человеческих действий как таковых, независимо от нашего личного расположения в момент действия. Именно это имеет место в отношении справедливости: она обеспечивает моральную ценность и правильность всех тех действий, которые заключают в себе идею должного и недолжного.
Например, операции купли-продажи предполагают признание долга или отказ от него в отношении ближнего: следовательно, они определяются добродетелью справедливости. Другие нравственные добродетели определяют качественную характеристику действий, взятых в связи с совершающим их лицом. Следовательно, они касаются внутреннего расположения агента в момент действия – или, коротко говоря, его страстей. Если он побуждается страстью к совершению действия, противного разуму, то должен призвать на помощь усмиряющую и подавляющую страсти добродетель: воздержанность. Если же, напротив, некоторая страсть удерживает его от действия – например, страх перед опасностью или усилием, – то для подкрепления решимости исполнить веление разума ему необходима другая добродетель – сила. Эти три нравственные добродетели в соединении с одной интеллектуальной – благоразумием, Аквинский называет основными, или главными добродетелями. Только они подразумевают одновременно и способность хорошо действовать, и совершение хорошего действия как такового.
Телесная природа человека не трактуется Аквинским негативно, само по себе тело не греховно. Каковы бы ни были остальные причины или следствия телесных удовольствий, их моральная ценность определяется моральной ценностью породившей их любви. Всякое чувственное удовольствие является хорошим или дурным в зависимости от того, соответствует оно или нет требованиям разума. В морали природой является разум; человек остаётся в рамках нормы и порядка тогда, когда находимое им в каком-либо действии чувственное удовольствие согласуется с нравственным законом. Делаясь интенсивнее, хорошие удовольствия становятся ещё лучше, дурные – ещё хуже.
С точки зрения св. Фомы, было бы заблуждением утверждать, вслед за некоторыми еретиками, что любое сексуальное отношение греховно. Это значило бы усматривать грех в самих истоках той в высшей степени естественной социальной клетки, какой является семья. Мы бы сказали, использование половых органов естественно и нормально, когда оно направлено на свою собственную цель – рождение потомства. Что касается человека, то рождение потомства для него – это рождение существа, наделённого разумом и способного правильно им пользоваться.
И поскольку оно естественно для человека, любые сексуальные отношения вне брака противоречат моральному закону, так как противоречат природе. По той же причине брак должен быть нерасторжимым. В самом деле, естественно, чтобы отеческая забота о детях длилась всю жизнь и чтобы мать в осуществлении своей воспитательной задачи до самого конца могла рассчитывать на помощь отца. Кроме того, разве было бы справедливо, если бы мужчина, женившись на женщине в пору расцвета её молодости, бросил её, когда она потеряла красоту и плодовитость? Наконец, брак – не только связь, но и дружба, причём самая интимная из всех. Ведь она добавляет к телесному соединению, которого одного достаточно для услаждения совместной жизни живых существ, ежедневную и ежечасную общность существования, подразумеваемую семейной жизнью человека.
Освобождение от зла и греха приобретает в схоластической философии особое звучание, вызывает ряд теологических проблем, обусловленных средневековой процедурой таинства исповеди. Первая и главная из них – это сам статус данного таинства и вопрос о том, что лежит в основании исповеди: божественный закон или церковное постановление. Божественный статус исповеди уверенно отстаивал Фома Аквинский. Сторонники Дунса Скота придерживались этой же позиции, но на иных основаниях. Они полагали, что требование исповеди в силу суровости процедуры не могло быть установлено человеческим предписанием, но только божественным установлением.
Затем указывается, что еще одной важной проблемой средневековых богословских споров явилась деятельность священника и вопрос о том, что играет ведущую роль в акте прощения: действия исповедующегося или сакральная миссия исповедующего. Здесь также и Петр Ломбардский, и Фома Аквинский, и Дунс Скот достаточно определенно высказывались в пользу особого значения священника в рамках процедуры исповеди. Но при этом подчеркивается, что средневековые теологи не забывали и о полноте исповеди, об искренности раскаяния, о мотивах процедуры покаяния.
Подлинным считалось только такое раскаяние, которое осуществлялось из любви к Богу (contritio), а не из страха будущего небесного суда (attritio). Умышленное упущение хотя бы одного греха делало всю процедуру раскаяния превратной. Более того, средневековые теологи утверждали, что подобные деяния вели, по сути, к торжеству нового греха. Все эти вопросы привели к появлению обширной богословской литературы, которая должна была помочь, с одной стороны, верующим, чтобы правильно исповедоваться, с другой стороны, священникам, чтобы надлежащим образом исповедовать. В этой связи в исследовании отмечается, что выдающееся место в данном наследии приобрели работы канцлера Парижского университета Жана Жерсона. Его трактаты по исповеди неоднократно переиздавались и настоятельно рекомендовались епископами в качестве руководств для священников.
Жерсон обращает внимание исповедников на обстоятельное изучение всех условий совершения греха, призывает к методичности в осуществлении таинства исповеди, чтобы ни один превратный поступок не ускользнул от пристального взгляда священника. Только так обреталась надежда на спасение. Тем самым формировалась строгая система контроля суда совести, а правила церковной дисциплины проецировались на самосознание прихожан. Богослов устанавливает критерии смертного греха, определяет регламент семейной жизни и, в частности, затрагивает проблемы интимных отношений супругов. При этом он являлся последовательным сторонником сохранения тайны исповеди.
Заключение
К числу основополагающих процедур средневековой церковной практики, обеспечивавших необходимый контроль и регламентацию сознания верующих, относятся исповедь и покаяние. Они создавали прецедент внедрения в личную жизнь прихожан, давали возможность для исследования их тайных умыслов и превратных постыдных желаний. При этом следует подчеркнуть, что, открывая свой внутренний мир перед священником, человек приобретал способы и навыки противодействия греху, учился регламентировать себя, постигал глубины собственного я.
Выделение богословских смыслов церковного таинства исповеди выявляет ведущую роль исповедника, который в согласии со всеми предписаниями и правилами должен был осуществлять процедуру дознания прихожан. Отметим, церковные требования, предъявляемые к исповедальной практике, существенно изменились в период XIII – XVI веков, приобретая сугубо личностный характер. Психологические переживания раскаяния по поводу совершенных грехов заменили суровые епитимьи, принятые в раннем христианстве, а исповедь постепенно становилась не столько практикой наказания, сколько формой утешения, совета и духовной разрядки, сохраняя значение необходимого контроля совести верующих.
Вокруг таинства исповеди, сложилась разнообразная литература, включавшая всевозможные руководства по «случаям совести». Она регламентировали процедуру выявления грехов человека. Тема совести становится ключевой и для высокой схоластической университетской учености. Более того, подчеркивается, что понятие совести приобретает свое исконное звучание именно в морализирующей мысли христианского Средневековья
Подводя итоги, можно сказать, что средневековая философия первоначально сформировала представления о зле и греховности, как чертах, свойственных человеческой телесной природе, и реализующихся в акте свободной воли. Схоластическая же философия, в особенности томизм, формирует понятие о грехе, прежде всего, как о недостатке разума, и реабилитирует человеческое тело, перестав рассматривать его как источник зла.
«Сказать, что надлежит стремиться к благу всей душой – значит сказать, что надлежит стремиться к нему и всем телом, потому что душа способна к познанию только вместе с телом. Если мы действительно хотим прийти к благу всей душой, то должны идти к нему всем телом. Поступать иначе означало бы ставить перед собой цель обрести нравственность ангела, рискуя при этом не достигнуть даже нравственности человека. Поэтому практическая мудрость не исключает страстей, а старается их упорядочить, организовать и использовать. Коротко говоря, страсти мудреца являются составной частью его нравственности» – говорил Фома Аквинский.
Список использованной литературы
1. Августин Блаженный. Избранное. – М., 2002. 260 с.
2. Жильсон Э. Томизм. Изд. Университетская книга, Москва-Санкт-Петербург, 2000. 749 с.
3. Кохановский В.П., Золотухина Е.В., Лешкевич Т.Г., Фатхи Т.Б. Философия для аспирантов: Учебное пособие. Изд. 2-е - Ростов н/Д: "Феникс", 2003. - 448 с.
4. Голубинцев, В.О. Данцев А.А., Любченко В.С. Философия для технических вузов./ Ростов-на-Дону.: Феникс, 2004.
5. История философии в кратком изложении. Пер. с чеш. И. И. Богута.-М.: Мысль, 1995- 590 с.
6. Фома Аквинский. Сумма теологии. – М. 1997. 437с.