Философско-политические взгляды Гоббса и Локка.

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. ТОМАС ГОББС
1.1. Биография
1.2. Политическое учение Т. Гоббса
2. ДЖОН ЛОКК
2.1. Джон Локк ? философ и политик
2.2. Политическая философия Локка
2.3. Проблема терпимости в религии и морали
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Философско-политические взгляды Гоббса и Локка.

Но позволяет ли данный упрек отмести гоббсовскую концепцию «естественного состояния» как теоретически бессысленную вообще? Не забудем, что семнадцатый век не имел того исторического сознания, которое приходит гораздо позже – с «шотландским просвещением» (Юм, Адам Смит, Адам Фергюсон и др.), а затем – с романтиками и Гегелем. «Левиафан» – отнюдь не философия истории, драматургия преодоления «естественного состояния» – вовсе не показ исторических законов образования «современного общества». Все сколько-нибудь серьезные его иллюстрации Гоббс брал из современной западноевропейской жизни, обращаясь, казалось бы, к невинным наблюдениям – как люди дома запирают сундуки, не доверяя даже своим ближним, или как они стремятся путешествовать компаниями, опасаясь разбоя. Получается, что «естественноесостояние» в его типичных проявлениях – чуть ли не наша повседневность.
«Естественное состояние» – не описание, пусть абстрактно-теоретическое, какой-то эпохи или формы человеческой жизни. Это прежде всего аналитическая модель, позволяющая уловить важную тенденцию новоевропейской жизни – тенденцию эрозии старых, «естественных» этико-религиозных форм регуляции человеческих отношений под влиянием нового буржуазного «рационального» индивидуализма, а вместе с ними – и покоящихся на них форм политической и правовой организации. Домысленная «до конца», до своего логического предела, которым и оказывается «война всех против всех», эта тенденция представала тотальным разрушением самих основ социальной жизни. Катастрофа Англии в середине семнадцатого века позволяла увидеть реальность этого логического предела и сделать его отправным пунктом теоретического построения. Так и поступает Гоббс в своей политической философии, и он прав – не столько теоретически, сколько практически, ибо преодоление состояния общественного коллапса и есть важнейшая и ключевая задача. Для решения ее мало умозрительно философствовать и «объяснять». Нужно действовать! Философия может действовать как пропаганда, призыв, программа действий. И Гоббс открыто и честно принимает роль пропагандиста и политического стратега. В предисловии к первой своей крупной политической работе он пишет: «...Я надеялся, что, узнав и продумав предлагаемое мной учение, вы предпочтете переносить некоторые неудобства в частной жизни..., а не приводить государство в состояние смуты. Я сделал это также для того, чтобы... вы не позволили в дальнейшем честолюбивым людям проливать вашу кровь ради приобретения ими власти»4.
Во имя этой цели и разрабатывается Гоббсом теория нового государства. Нового – не в смысле «очередного» и «сменяющего предыдущее», а в смысле беспрецедентности характера этого государства, ибо только оно адекватно природе проблем, созданных устремлениями и отношениями «экономических человеков». Масштаб и новизну вставших задач Гоббс и передает подчеркиванием искусственного характера этого политического образования: Левиафан – искусственный «коллективный человек». Полис был естественным для древних греков, христианское государство – для средневековых европейцев. Для современников же Гоббса, «экономических человеков», естественным является безгосударственное состояние «войны всех против всех».
Но в нем невозможно жить. Чтобы жить, они должны совершить нечто для себя противоестественное – заняться политикой как целенаправленным и коллективным устроением своего общежития. Они, будучи естественным образом частными лицами, должны как-то перевернуться и выступить в искусственном для них виде граждан, т.е. публично-политических субъектов. Выходит, что возможность жить как частные буржуазные лица они могут получить, лишь отрицая себя, лишь создавая такую сферу жизни (политико-правовую сферу), в которой отменяются законы их «естественной» буржуазно-конкурентной жизни.
Скажем для простоты своими словами так: условием капитализма является его ограничение, его неполнота как формы организации человеческой жизни, наличие рядом с ним того, что противоположно ему, но что только и делает его возможным. Иначе он станет саморазрушителен. Чтобы была капиталистическая экономика, политика должна быть устроена некапиталистически в самом элементарном смысле: приватизация средств власти – подобная приватизации средств производства – уничтожает (экономический) капитализм: разграничить «плохое» и «хорошее» соперничество становится невозможным.
Учитывая эти соображения, мы, вероятно, можем яснее представить себе исторический смысл гоббсовской концепции «естественного состояния». Конечно (с нашей исторической точки зрения), какие-то институты и традиции существуют всегда, следовательно, и в таком состоянии. Ведь существуют они и в местах типа Сомали, Либерии, Сьерра-Леоне, Косово и т.д., где государство по сути перестало быть. И люди (те, кто пока не погиб) продолжают там как-то физически и даже духовно жить. Но вопрос в том, могут ли они жить как «экономические человеки» с присущими последним «рациональными» стратегиями производства, приобретения, накопления? Господство «насильственной смерти» в гоббсовском «естественном состоянии» означает, конечно же, не невозможность жизни как таковой, а невозможность жизни того культурного типа человека, который мы обозначили как «homo economicus» и который небезосновательно (для новоевропейского контекста) отождествлялся Гоббсом с «человеком вообще».
Кульминация драмы, которой является гоббсовская политическая философия – второй акт, называемый «общественный договор». Третий акт – явление самого «Левиафана» – не более, чем «хэппи-энд». Строго говоря, в последнем представляется не столько политическая, сколько административная теория устройства общежития «экономических человеков». Однако казус в том, что второй акт объявлен, но не разыгран. И этот казус – то, что заставляло биться над теорией «общественного договора» лучшие умы позднейших времен – Локка, Руссо, Канта, или же отвергать его в качестве основания современного государства, как то сделали Юм, Бентам, Гегель...
Краткое описание второго акта, предложенное Гоббсом, гласит: в какой-то момент (гипотетический, находящийся вне времени и истории) «экономические человеки» решают выйти из своего невыносимого «естественного состояния» и с этой целью заключают между собою «договор» об учреждении «суверена», которому они передают свои естественные права с условием, что он обеспечит их безопасность. Этот «договор» обязывает их абсолютным и необратимым образом повиноваться «суверену», но до того предела, за которым «суверен» – по каким-либо причинам – утратит способность обеспечивать их безопасность (к примеру, не только в результате поражения от другого «суверена», но и посылая своих подданных на смерть: солдат, согласно Гоббсу, вправе покинуть поле боя при реальной угрозе гибели, равно как и «суверен» вправе покарать его за дезертирство смертью, если в силах это сделать).
Создаваемый же «договором» «суверен» ни в чем не подотчетен подданным и даже не ответственен перед им же вводимыми законами.
Его воля – первоисток не только любых законов, но и любых нравственных определений, самого разграничения добра и зла, справедливого и несправедливого, которое впервые становится действенным
(а не только умозрительно данным) в организованном его властью «гражданском обществе». Однако власть «суверена» – отнюдь не самодурство, не тирания (в античном ее понимании). Гоббс уверен: законы, даваемые его «сувереном», «немногочисленны, а запрет наложен на немногое». Более того, «суверен» признает обязанность сохранять «неприкосновенную свободу» граждан. Являющийся в третьем акте Левиафан и демонстрирует технически, как это все делается. Однако во втором акте нам не показывают, как «экономические человеки» его создают. Ведущий программу (Гоббс) только объявляет нам, что они уже сделали это. Почему же нас лишили этого зрелища?
Мы уже заметили: Гоббс верно видит различие между мыслью и практикой. Мало понять, даже если это понимают все и одинаковым образом, что «так жить больше нельзя» (ведь и моральные «законы природы» знают все, но в практической жизни они «молчат»). Нужно действовать сообща, чтобы создать новое общежитие. А как действовать сообща, если я не доверяю другим, а они – мне и друг другу? Откуда взяться уверенности, что если я, к примеру, не буду обманывать других ради того будущего, в котором обман станет «невозможен» (подавляем политико-правовыми механизмами), то и все другие станут действовать так же, а не воспользуются моей «наивностью» к собственной выгоде, делая тем самым «будущее без обмана» недосягаемым? Ведь сама рациональность «экономического человека» базируется прежде всего на оптимизации соотношения затрат и прибыли, на расчете возможно большего выигрыша при меньших издержках. В ней нет ничего такого, что заведомо бы исключало обман (и любой другой аморальный прием) как возможный способ снижения затрат при максимизации прибыли. А «будущее без обмана», привлекательное абстрактно, слишком неопределенно, как и любое будущее, чтобы деловые люди включали его в свой трезвый расчет. Ныне, к примеру, гораздо более вероятное будущее экологической катастрофы человечества пока еще никого не заставило отказаться от логики экономического роста, и даже скоординированные правительственные усилия (не говоря уже о деятельности частных предпринимателей) дают весьма неудовлетворительные результаты, чему свидетельство – тот же американский саботаж Киотского протокола.
Сила Гоббса в том, что он чужд иллюзии, получившей большое распространение уже в Век Просвещения и бытующей до сих пор. Он не верит в способность «просвещенного интереса», т.е. того же эгоизма, но стратегически отдающего предпочтение отдаленным выгодам перед сиюминутным выигрышем, менять мир и политически переустраивать общежитие. И он прав: любой интерес есть расчет, а рассчитывать можно только факты, т.е. только то, что есть, а не то, что выступает лишь возможностью, вероятность осуществления которой в логике фактов туманна. Самый «просвещенный интерес» неизбежно замкнут настоящим, и для него будущее может быть лишь «разросшимся настоящим», а не качественно новым, отрицающим настоящее будущим. Прорыв же из «естественного состояния» в «гражданское общество» есть именно такое отрицание (о степени его радикальности у Гоббса мы еще скажем ниже), т.е. переход в «новое будущее». «Экономические человеки» не могут мыслить и тем паче действовать в таких категориях.
Здесь и возникает у Гоббса мистическое понятие «народа». «Народ» – сугубо политическая, а не этнографическая или даже социологическая категория. Это – не агрегат частных лиц, пусть даже имеющих одинаковое мнение о том, что нужно делать, а «реальное единство», единая воля. В такой воле, кладущей некую идею в качестве безусловного общего блага и своей цели, преодолеваются недоверие и соперничество, присущие любым расчетам частных лиц. Но подобная приверженность общему благу, подобное отождествление его со своим частным интересом характерны для граждан, как это понятие трактовалось в отвергнутой Гоббсом античной философии. Если бы второй акт драмы гоббсовской политической теории был бы, действительно, разыгран, то нам бы показали, каким образом частные лица – «экономические человеки» – становятся гражданами, способными обладать единой волей и учреждать воплощающее ее государство. Вместо этого нам декларируют следующее. Люди в «естественном состоянии» испытывают равный страх насильственной смерти. Это – универсальное чувство, приводящее в действие волю, одинаковую у всех (заметим, как у частных лиц, ибо озабочены они только собственным самосохранением). Практически «молчавшие» моральные законы («законы природы») подсказывают им, к чему этой воле нужно стремиться, т.е. сообщают ей направление. Все это и ведет к тому, что люди – все до единого – договариваются друг с другом о передаче своих «естественных» прав «суверену». Именно в нем, а не в самих договаривающихся, воля приобретает единство и именно поэтому его власть абсолютна (институциональная форма «суверена» по сути имеет мало значения, хотя монархия предпочтительнее вследствие большего единства воли, сосредоточенной в одном лице).
Договаривающиеся же, оставаясь частными лицами, – всего лишь агрегат, т.е. нечто политически недееспособное и ничтожное. Сразу же после заключения договора они возвращаются к своей прежней жизни с присущими ей соперничеством и недоверием, и в этом смысле «естественное состояние» сохраняется и в «гражданском обществе». Но теперь оно ограничено, регламентировано, направлено в приемлемое русло железной рукой «суверена». «Плохое» соперничество отделено от «хорошего». Капитализм стал возможен под дланью абсолютистской власти. Можно сказать, что он вводится ею, ибо, согласно Гоббсу, «собственность возникает одновременно с государством» и сохраняется только им. Без (до) него вместо собственности имеет место лишь случайное обладание (а потому ни о каком накоплении капитала, ни о каком рынке как упорядоченно-систематической форме отношений хозяйствующих субъектов не может быть и речи).
Получается, что «экономические человеки» так и не превращаются в граждан. Но как тогда воля к общему благу (всеобщему порядку) может столь решительно и безусловно перевесить любые частные расчеты выгод и убытков, в том числе – от соблюдения или несоблюдения условий договора? Она и не может их перевесить, что ясно самому Гоббсу. Именно поэтому он запрещает подданным «суверена» (тем же частным лицам) даже судить о его действиях и решениях, самостоятельно трактуя вопросы справедливости. Ведь любые такие их суждения будут отражать лишь своекорыстные расчеты, а потому, если их не запретить, они только спровоцируют хаос, ярчайшее проявление которого – революция. Но чем по сути частные лица как подданные отличаются от частных лиц как участников общественного договора? Абсолютно ничем! Различаются только внешние условия, в которые они поставлены. Остается общий и равный страх. Это – ключевая посылка Гоббса. Равенство участников договора – непременное условие не только возможности его заключения, но и его состоятельности. У Гоббса уравнивает страх. Но здесь-то и сказывается вся слабость его «методологического индивидуализма». Если в самом деле жизнь людей немыслима без каких-то институтов, то мы обязаны предположить, что они неким образом распределяют имеющиеся ресурсы власти, богатства, интеллектуального капитала, идеологического воздействия...
Такое распределение никогда не бывает равным уже потому, что любой
институт есть некая субординация функциональных ролей. А если так, то в любой ситуации одни не только защищены лучше других, но и могут быть заинтересованы в ее сохранении, тогда как для вторых она, действительно, может оборачиваться сплошной угрозой насильственной смерти. Следовательно, равенства в страхе нет и не может быть. А если так, то рушится вся гоббсовская логика перехода от «естественного состояния» к «гражданскому обществу». Поэтому нам ее и не показывают в действии, т.е. как (возможную) политическую деятельность людей.
Какой может быть такая деятельность – это было практически показано чередой событий, последовавших за смертью Гоббса и осмысленных уже другими философами. Вместе они составили эпопею войн и революций, из которых родился современный мир. Но в ней нашлось место и такому камерному событию, как английская «Славная революция» 1688–1689 г.г., которая, пожалуй, ближе всех подходила к модели «общественного договора». Разумеется, не всех со всеми, а лишь тех, кто принадлежал к верхушечным группировкам тори и вигов: как остроумно заметил Юм, к тем «семи сотням, которые определили перемены для почти десяти миллионов».
2. Джон Локк
2.1. Джон Локк − философ и политик
Дж. Локк (1632−1704) − английский мыслитель, первый радикальный критик абсолютной монархии, теоретик неотчуждаемых прав человека, разделения властей и законности5.
Джон Локк родился в 1632 г. в городке Рингтон около Бристоля в благополучной семье провинциального адвоката. Отец Джона придерживался пуританских взглядов и был критично настроен по отношению к официальной англиканской церкви и Короне. Во время революции он оказался в рядах парламентской армии, свергнувшей монархию. Некоторые биографы придают этим семейным обстоятельствам немалое значение, пытаясь выяснить истоки либеральных и в чем-то революционных воззрений Локка. Возможно, семейные влияния как-то сказались на его творчестве, но очень опосредованно, ибо в ранних работах, появившихся уже в период Реставрации, он предстает скорее сторонником режима, чем его противником, а в «Опытах о законе природы» (1663–1664) прямо отвергает формулу «глас народа – глас божий», служившую своего рода санкцией оспаривания «божественного права» королей. Радикализация его политических взглядов происходит значительно позже и в связи с иными обстоятельствами.
В 1647г. Джон Локк поступает в привилегированную Вестминстерскую школу, а закончив ее, становится в 1652 г. студентом Оксфордского университета. С Оксфордом связана значительная часть жизни Локка – с небольшими перерывами вплоть до 1684 г., когда он был лишен места в университете по настоянию короля Карла II. Однако вряд ли можно сказать, что Локк комфортно чувствовал себя в атмосфере оксфордской жизни, остававшейся во многом пропитанной схоластикой. Характерно, что уже в последние годы его жизни собрание деканов колледжей Оксфорда указало преподавателям не обсуждать со студентами главное философское произведение Локка – «Опыт о человеческом разумении». Тем не менее после окончания университета в 1656 г. и получения магистерской степени в 1658 г. он остается в Оксфорде в качестве преподавателя – вначале греческого и риторики, а позже – моральной философии. Стоит заметить, что, преподавая эти классические дисциплины, Локк проявляет в те годы живой интерес к естественным наукам, прежде всего – к медицине, и сближается с выдающимся естествоиспытателем Робертом Бойлем.В 1668 г. Локк становится членом Королевского естественнонаучного общества, а в 1669 г. – членом его Совета. После краткой отлучки из Оксфорда зимой 1665–1666 годах, когда Локк пробует себя на дипломатическом поприще, происходит поворотное событие в его жизни – сближение с Энтони Эшли Купером, позднее – первым эрлом Шафтсбери, подлинным грандом складывавшейся в то же время группировки вигов. Отношения Локка и Шафтсбери были закреплены одним удивительным событием. Опираясь на свои медицинские познания, Локк диагностировал непонятный многим врачам недуг Шафтсбери и провел операцию, которая, как представляется, спасла эрлу жизнь. Само пребывание Локка в доме Шафтсбери поставило его в центр тогдашней политической жизни Англии. Взлеты и падения лидера вигов, его растущая оппозиционность по отношению к политике Карла II – все это прямым образом отражалось и на положении Локка в обществе, и на его мышлении. Первая вынужденная эмиграция Локка в 1675г. была вызвана публикацией памфлета, написанного под влиянием (если не по просьбе) Шафтсбери и разъярившего правительство. Примечательно, что сам Локк никогда не признавал свое авторство этого произведения, как, впрочем, и многих других, включая знаменитые «Два трактата о правлении» – даже после «Славной революции» 1688-1689 годов, когда он стал признанным и высоко чтимым мэтром политической теории.
В 1679 г. Локк вернулся в Англию, имея с собой, по всей вероятности, черновики «Опыта о человеческом разумении», излагавшего в первую очередь его теорию познания (опубликован в 1690 г.). Начало работы над «Двумя трактатами о правлении» относится к этому периоду, и, как считают биографы, стимулировано оно было опять же Шафтсбери. В 1683 г. был раскрыт заговор с целью покушения на жизнь короля. Из-за подозрений в причастности к нему Локк вновь эмигрирует. Как и многие другие английские оппозиционеры, он оказывается в Голландии. На этот раз Локк находится в эмиграции вплоть до победы «Славной революции». В Голландии он пишет (вероятно, в 1685г.) знаменитое «Epistola de Tolerantia», опубликованное на английском в 1689г. под названием «Письмо о терпимости». Впрочем, свои авторские права и на это произведение Локк также никогда публично не признавал.