Проблемы свободы в истории философской мысли

Введение
Основная часть
Заключение
Список литературы

Проблемы свободы в истории философской мысли

Огромное значение категория свободы (как и категории необходимости, связанной со свободой) имеет в философии Б. Спинозы (1632-1677).
Интеллектуальное познание, которое обуздывает страсти, позволяет человеку, согласно концепции Спинозы, стать свободным. Причем, именно Спиноза приходит к определению свободы как познанной необходимости. Именно благодаря Спинозе свобода перестала осознаваться примитивно – только как возможность делать то, что заблагорассудится. Подобное поведение является не свободой, а скорее произволом. Как полагал Спиноза, человек, находящийся во власти дурных страстей и неадекватных идей, является наиболее уязвимым и зависимым, несвободным. Подобное состояние характеризуется Спинозой как высшая степень зависимости, которой он противопоставляет интеллектуальную любовь кБогу, подразумевающую власть высшей страсти и адекватной идеи. Согласно философской концепции Спинозы, человек, находящийся в состоянии интеллектуальной любви к Богу, является подлинно свободным, хотя и действует в соответствии с необходимостью3.
Спинозу довольно часто называют фаталистом, поскольку в его философской концепции человек подчиняется необходимости, подобно тому, как древние люди считали, что они подчиняются фатуму, судьбе. Действие в соответствии с объективной необходимостью, согласно мысли Спинозы, способствует слиянию с Богом, соединению с Природой. Божественное начало делает природу истинно свободной. В богословии Бог представлен как творец, соответственно являющийся причиной своих собственных изменений, изменения не зависят от внешних воздействий. Из этого следует, что интеллектуальная любовь к Богу, согласно концепции Спинозы, помогает человеку разорвать своего рода цепь механической зависимости. Соответственно, спинозизм невозможно свести к банальному фатализму.
Согласно мысли Спинозы, только те тела, которые способны к деятельности, обладают мышлением. Суть мышления составляют действия, которые свободно, а не по принуждению воспроизводят форму внешнего предмета. Уже Спинозе становится ясно, что все основные формы мышления и основные идеи человека по своему происхождению или, как было принято говорить в его времена, по своей природе связаны с деятельностью человека.
В понятие мышления, как его определяет и понимает Спиноза, с самого начала входят тело («мыслящее тело») и внешняя вещь. Декартовское понятие мышления, наоборот, таково, что здесь мышление с самого начала оторвано и от «мыслящего тела», и от внешней вещи»4.
В.Ф. Асмус выделяет следующие отличия философии свободы и необходимости в концепции Спинозы от философских систем других мыслителей.
Сложившаяся в XVII в. в европейской науке новая антропология и новая этика, овеянная духом натурализма и механистического материализма, в большей мере опиралась на стоическую идею о свободе как о сознательно исполняемой необходимости. К примеру, Фрэнсис Бэкон одним из условий покорения природы и победы над природой считал «повиновение» ей: natura parendo vicitur. Тем не менее, Бэкон от универсальности и односторонности механистического детерминизма был достаточно далёк.
Тезис детерминизма утверждался Спинозой не менее чётко, чем стоиками. Данный тезис был расширен им и дополнен, распространён как на внешний мир, так и на человека, причём, психическая деятельность была также сюда включена. Спиноза не видит ничего, что не было бы подвластно необходимости как в ходе вещей, так и в течении идей — это один и тот же порядок природы5. Таким образом, Спиноза является не борцом против необходимости, а исполнителем ее велений.
Тем не менее, именно в учении Спинозы понятие необходимости активно развивается, а также и сближается с понятием свободы. Среди вещей, которые действуют согласно необходимости, есть одна, имеющая совершенно особый род.
Это — «ни одна из конечных вещей, ни один из конечных модусов протяжения или мышления. Эта вещь — сама вечная и бесконечная природа, или субстанция, или Бог. Как только познание из познания конечных вещей становится познанием единой вечной и бесконечной субстанции, оказывается, что рассматриваемая в ином аспекте субстанция природы свободна: каждый конечный модус в ней следует из нее согласно необходимости, но сама она, как субстанция природы, или Бог, существует хотя необходимо, но вместе и свободно». Она свободна, поскольку ее существование обусловлено не чем-либо конечным вне ее самой, а только ее собственной необходимой сущностью. Случай субстанции есть случай, когда сама вечная и бесконечная необходимость, не переставая быть необходимостью, оказывается свободой6.
Из всего вышесказанного следует, что учение Спинозы является учением, согласно которому Бог, или природа, точнее, вечная и бесконечная субстанция природы, является единственной свободной вещью. Однако Спиноза не ограничился этим, а пошёл далее. Учение о свободе было им перенесено из области метафизики в область антропологии и этики.
Согласно мысли философа, человек в известном смысле также может быть свободным. Среди аффектов, которым человек является подверженным и власть которых над ним порождает его рабство, есть один особый аффект – страсть человека к познанию. В философе эта страсть способна подавить все другие аффекты, а также имеет возможность стать господствующим аффектом, а значит, определять собой существование и поведение человека. О человеке можно уже сказать, что он — свободен, если его существование определяется только аффектом, составляющим его собственную сущность, иными словами, страсть к познанию становится собственной и единственной природой человека. Через познание и интеллектуальную любовь к Богу, познание вечного и бесконечного порядка природы, философ познаёт необходимость как свободу.
Таким образом, если сравнить учение Спинозы с понятиями стоиков о свободе, то в философской концепции Спинозы появляется много нового. Во-первых, у Спинозы есть мысль о том, что сама необходимость становится свободой в определённых условиях — притом не только по познанию, но и по бытию. Свобода и необходимость - понятия диалектики: то, что с «необходимостью вытекает из одной своей собственной сущности, оказывается уже не только необходимостью, но вместе с тем и свободой. В субстанции природы, или Бога, необходимость и свобода существуют как единство противоположностей»7.
Во-вторых, понятие о свободе человека у Спинозы оказывается новым. Спиноза отличается более отчетливым проведением взгляда, в соответствии с которым свобода представляет собой не постоянно действующую способность, или свойство человека, а некоторое особое достижение его деятельности. То есть, свобода — это достижение деятельности познания. Кроме того, свобода является редким явлением и приобретением в жизни человека. Её появление в жизни человека достигается подвигом только немногочисленных избранников — подвигом философов и учёных. Лишь философ способен обрести свободу, толпе, народу, большинству людей этот дар не доступен. То есть, свобода является уделом интеллектуальной элиты. На основании этого можно сделать вывод о большей по сравнению со стоиками «аристократичности» этики свободы у Спинозы. Труднейший барьер знания воздвигается Спинозой между свободным и несвободным8.
Третье важное отличие Спинозы от стоиков заключается в том, что Спиноза в большей степени, чем стоики, провозглашает необходимым условием свободы активность познающего, показывает, что простого созерцания недостаточно. Обрести свободу может быть только человек деятельный и познающий.
Согласно философской концепции Спинозы, только многообразной деятельности, направленной на все модусы природы, под силу привести человека к познанию необходимости и, через познание необходимости, - к истинной свободе9.
Начиная с эпохи Просвещения проблема свободы начала тесно переплетаться с различного рода политическими течениями и идеологиями, в частности, можно отметить связь между проблемой свободы, либерализмом и философией естественного права (Альтузий, Гоббс, Гроций, Пуфендорф; в 1689 в Англии — Билль о правах). Это совершенно новое понятие о свободе в значительной степени сдерживалось все углубляющимся научным взглядом, который признавал господство всемогущей естественной причинности и закономерности.
В частности, понятие свободы в философии Т. Гоббса тесно связано с его общественно-политическими представлениями. Т. Гоббс полагал, что государство является не божественным установлением, а «искусственным телом», созданным людьми. Английский философ рассматривал вопрос о происхождении государства через призму теории «общественного договора», которая получила широкое распространение в эпоху Просвещения. Из научной философии государства Т. Гоббса следует, что само понятие «справедливость» немыслимо без существования государства, поскольку вне государства человек живёт в одиночку, в «естественном состоянии», в котором нет представления о добродетели и пороке, нравственных нормах, в «естественном состоянии» человек ведёт с человеком постоянную войну за обладание теми или иными правами и источниками существования. Так как эта война несёт гибель, люди заключили добровольный договор в целях всеобщего мира и безопасности – отсюда и возникло государство. Политическая справедливость согласно философии Т. Гоббса немыслима без добровольного и разумного ограничения прав и свободы граждан, а также передачи части этих прав и свобод государственным органам и государю. Принципы политической справедливости основываются на приоритетности власти государства по отношению к своим подданным, этой власти граждане должны повиноваться. Повиновение законам государства является основой политической справедливости и её залогом. Также необходимо заметить, что политическая справедливость, согласно философии Т. Гоббса, не может существовать без заботы правителя (государя) о благе своего народа, поскольку благо народа является высшей целью существования государства10. В основе принципов политической справедливости всегда лежат идеи охраны мира и всеобщего благоденствия. То есть, свободы в полной мере существовать не может, она должна носить ограниченный характер.
В немецкой религии и философии, начиная от Мейстера Экхарта, включая Лейбница, Канта, Гёте и Шиллера, а также немецкий идеализм до Шопенгауэра и Ницше, ставит вопрос о свободе как вопрос о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и её развития11. 
В частности, в философской системе А. Шопенгауэра взаимосвязаны категории свободы и воли. «Мир как воля» - здесь утверждается мысль о том, что если человек признает, что мир есть его представление, соответственно, он должен признать то, что мир есть его воля. Философ утверждает, что тело является одним из объектов представления, а внутренний опыт тела открывает волю, тогда как внутренний опыт тела отличен от самого тела. Утверждается мысль о тождественности тела, в котором человек существует в этом мире, и человека, субъекта познания.
Шопенгауэр предлагает рассматривать понятие воли гораздо шире и многоаспектнее. В частности, философ отмечает следующее: «Каждый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тела; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела... Действие тела - не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли... Все тело - не что иное, как объективированная, т.е. ставшая представлением, воля; воля - познание тела a priori, a тело - познание воли a posteriori»12.