Леонтьев А.Д,Братусь Б.С. "Психология смысла и веры"

Содержание
Введение
Проблема смысла как психологическая проблема
Психология веры
Заключение
Литература

Леонтьев А.Д,Братусь Б.С. "Психология смысла и веры"

В работах А.Н.Леонтьева Д.А.Леонтьев выделяет три аспекта рассмотрения смысла [7, c. 85]: структурный, генетический и функциональный. Структурный аспект подразумевает изучение места личностного смысла в структуре деятельности, сознания и личности. Генетический анализ показывает представления о порождении, формировании и изменении смысла. Функциональный аспект отражает представления о месте и роли смысла в деятельности и среди других психических процессов.
Рассмотрим генетический аспект личностного смысла. По А.Н.Леонтьеву, «развитие смыслов - это продукт развития мотивов деятельности, развитие же мотивов деятельности определяется развитием реальных отношений человека к миру, обусловленных объективно-историческими условиями его жизни» [7, с.86]. Дальнейшее развитие представлений о смыслообразовании касается больше мотивов, чем смыслов. Вводится понятие смыслообразующей роли мотива наряду с побудительной функций.
В русле функционального анализа личностного смысла было проведено множество экспериментальных исследований, описанных в работах А.Н.Леонтьева, А.В.Запорожца. Эти исследования демонстрируют зависимость эффективности различных действий от деятельности, от отношений между мотивом деятельности и целью деятельности, то есть от личностного смысла.
Структурная линия развития представлений о личностном смысле представлена наиболее полно у А.Н.Леонтьева в монографии «Деятельность. Сознание. Личность». Здесь личностный смысл выступает уже не как продукт структуры деятельности, но как существенный элемент, детерминант сознания. Личностный смысл описывается как одна из составляющих сознания, наряду со значением и чувственной тканью. Наиболее существенным в этой работе является рассмотрение смысла в контексте развития личности. Для А.Н.Леонтьева развитие личности есть становление «связной системы личностных смыслов». «Для обозначения специфической связи базовой единицы личности, «ядра» личности и вводится термин «смысловое образование», центром которого является связная система личностных смыслов» [1, с. 35].
Теоретическое значение понятия личностного смысла, выделенного А.Н.Леонтьевым, для всей отечественной психологии огромно. Как пишет Б. С. Братусь, теория деятельности сформировала специфический образ человека. Это человек, прежде всего, усваивающий, осваивающий и присваивающий в ходе своей жизни мир культуры. Условно говоря, это образ человека, функционирующего в окружающем его мире. Обращение же Леонтьева к проблемам личности, открывает новую ось теории деятельности - вертикальную ось. В движении индивидуального сознания, описанном раньше как процесс взаимопереходов непосредственно-чувственных содержаний и значений… открывается движение еще в одном измерении. Оно заключается в соотнесении мотивов друг с другом: некоторые занимают место подчиняющих себе другие и как бы возвышаются над ними, некоторые, наоборот, опускаются до положения подчиненных или даже вовсе утрачивают свою смыслообразующую функцию. Становление этого и выражает собой становление связной системы личностных смыслов - становление личности.
Итак, разработка А.Н.Леонтьевым проблем личности привела к исследованию в русле отечественной психологии проблем нравственно-духовной, ценностной сферы личности, то есть к сфере обращения к предельным вопросам, вопросам, выходящим за грань конкретной деятельности, конкретной жизни. Именно в этих проблемах классическая теория деятельности находит точки соприкосновения с гуманистической и экзистенциальной психологией.
Теоретическое изучение личностных смыслов, построение модели личности А.Н.Леонтьевым продолжалось с 30-х до 70-х годов. При этом теоретическое значение данного конструкта почти не менялось. Концепция личностного смысла обогащалась представлениями о соотношении смысла, мотива, сознания и деятельности. Это был первый этап изучения смыслов в деятельностном подходе. Дальнейшее изучение смыслов происходило по линии дифференциации данного понятия.
Братусь Б.С. Смысл и вера
Понятие смысла в работах Братуся Б .С.
Б.С.Братусь рассматривает порождение смыслов как одну из важнейших сторон человеческого бытия. В структуре психичес­кого аппарата он выделяет особый (высший) уровень, отвечающий «за производство смысловых ориентации, определение общего смысла и назначения своей жизни, отношений к другим людям и себе» [3,с. 71]. (Другими уровнями являются индивидуально-испол­нительский и психофизиологический). С этим уровнем Б.С.Братусь связывает ядро личности, задаваемое системой общих смысловых образований. Важно, что Б.С.Братусь рассматривает не отдельные смысловые образования, а смысловую сферу личности как целое, подчеркивая значение смысловых связей и говоря о психологичес­ких смысловых системах, которые «рождаются в сложных, много­гранных соотнесениях меньшего к большему, отдельных ситуаций, актов поведения к более широким (собственно смыслообразующим) контекстам жизни» [3, с. 86]. Причем, «чем выше по иерархическим ступеням смысловые образования, тем труднее ра­бота по их осознанию, поскольку все шире и неопределеннее стано­вится область смыслопорождающей действительности, все сложнее и опосредственнее те связи и отношения, из которых завязыва­ется динамическая смысловая система» [3, c. 88]. В более поздней работе (Братусь, 1994) соотносительный, «межпредмет­ный» характер смысла акцентируется еще сильнее вплоть до утвер­ждения, что смысл — «...не жестко заданный предмет, вещь или действие, а вариативная связь между предметами, вещами, дей­ствиями, точнее, вырабатываемый личностный принцип связи, соединения» [3, с. 33]. Б.С. Братусь выделяет в смысловой сфере личности ряд каче­ственно своеобразных уровней. Низший, нулевой уровень — это прагматические, ситуационные смыслы, определяемые предметной логикой достижения цели в данных конкретных условиях. Следую­щий, первый уровень — эгоцентрический, определяемый личной выгодой, удобством, престижностью и т.п. Второй уровень — групп - поцентрический; на нем смысловое отношение к действительности определяется референтной малой группой, близким окружением человека. Третий уровень — просоциальный; он включает в себя общественную и общечеловеческую, то есть собственно нравствен­ную смысловую ориентацию [3 с. 100—101]. Позже к этим уровням был добавлен еще один — уровень, на котором смысловое отношение вытекает из ощущения связи с Богом. Впоследствии Б.С. Братусь уточняет его характеристику как уровня, «на котором определяются субъективные отношения человека с беспредельным, устанавливается его личная религия, г.е. отношение к конечным вопросам и смыслам жизни. Эта личная религия может быть даже атеистической, исключающей Бога, но она всегда продукт некой веры, поскольку основания смыслов здесь уже не подлежат проверке, это область метафизических умопостроений, а не опытного знания». Эти уровни смысловой сферы Б.С.Братусь характеризует как смысло­вую вертикали личности, которая, оставаясь невидимой, образует ее стержень.
2.2. Братусь Б.С. Понятие веры
Б.С. Братусь наиболее приблизился к пониманию психологического «существа» веры. Он не только проследил несовпадение веры с другими психическими явлениями, но и наметил характер связей с ними. Вера для него – предпосылка осуществления, необходимая поддержка, условие любой сколько-нибудь сложноорганизованной активности. Рассуждая о деятельности, автор утверждает, что для ее успешного выполнения недостаточно самого принятия решения, сознания мотива, доводов разума, усилий воли и т.п. Человеку необходимо наличие целостного образа будущего, который поддерживается и живет в нем, с которым у него эмоциональная связь, в который – и иного слова не подобрать – он верит, часто несмотря на колебания, ослабление воли или разумные доводы, призывающие повременить или вовсе прекратить деятельность.
Вера – это отнюдь не только религиозный феномен, как продолжают думать воспитанные атеизмом психологи. Механизмом, усилием веры поддерживается и эмоционально притягивается, прилепляется к сердцу, запечатлевается образ, существование и осуществление которого лишь, возможно, вероятно, но который через свою наглядно - чувственную представленность сознанию нереализованное в действительности делает субъективно реальным, осязаемым, недостижимое – видимо достижимым, будущее – настоящим, по жизни сопутствующим, греющим и ведущим. Вера при этом имеет, конечно, внешние, отмечаемые другими признаки ее присутствия в человеке, но ее бытие, наличие, очевидность – внутри. Верящий свидетельствует прежде всего себе и лишь косвенно, через себя – другим. Доказать, обрисовать другому предмет, образ веры до конца нельзя, т.к. с внешней позиции он всегда лишь вероятен, но не доказуемо достоверен. Веру поэтому нельзя заполучить извне, нельзя передать наставлением или примером. Нельзя решить, скажем, что все верят в это и отныне я поэтому верю. На деле неизбежно получится другое, что можно выразить формулой: "Все верят в это и отныне я поэтому думаю, что я верю". О вере можно, конечно, и нужно думать, но ее нельзя надумать, создать размышлением, она подразумевает, обнаруживает себя как личное и непосредственное усмотрение, ощущение образа, а не его умственное выведение как некоего силлогизма или внешней необходимости.
В то же время, очевидно, что внутренняя достоверность не дается просто, задаром и одномоментно, но требует специальной психологической работы, усилий по строительству, восстановлению образа веры. Этот процесс обычно начинается при довольно колеблющихся, почти равных шансах, равной мере веры и неверия, пятьдесят на пятьдесят. Вера в этих условиях должна преодолевать неверие, оформить и сохранить образ, вопреки неизбежным сомнениям. Именно здесь область возникновения, испытания и искушения веры.
Вера тесно связана со смыслообразованием. Известна формула А.Н.Леонтьева, согласно которой личностный смысл порождается отношением мотива (деятельности) к цели (действия) [5]. Речь при этом идет о личностном смысле замкнутой на себе деятельности, тогда как, переходя к более общим смыслам, мы сталкиваемся с иными условиями порождения. В сложных формах активности человек действует не ради достижения самого по себе предмета потребности (или мотива, по А.Н.Леонтьеву), он действует ради целостного образа новой жизни, в которую будет включен этот предмет. И в этот образ (вспомним – сугубо вероятный на деле) человек должен поверить, принять его как уже существующий, влияющий, сопровождающий сегодняшнюю жизнь. Продвижение требует принятия того, чего нет, как того, что есть. Это внутреннее принятие – сугубая продукция, работа веры. И если смыслы деятельности порождаются отношением мотива к цели, то смыслы жизни порождаются живым образом будущего, освещающим и животворящим настоящее или – отношением образа веры к наличному состоянию человека.
Это сходно и с верой религиозной. В основе ее также восстановление в себе путеводного Образа, никогда не могущего быть до конца доказанным, как теорема (в данном случае, как теодицея). Образ этот так же объективно вероятен, и на множество аргументов "за" находится столько же "против". И вновь – мера веры может быть равна мере неверия, и надобно превозмочь последнюю через усилия и нередкую борьбу. И вновь – смысл зависит от веры, и потеря ее способна обессмысливать бытие. Разумеется, есть, и притом весьма существенные, отличия человека верящего (нерелигиозная вера) и верующего (религиозная вера), но сейчас нам важно зафиксировать наличие принципиально общей территории, единство психологической основы самого феномена веры, несмотря на возможные весьма серьезные различия ее форм. Данных различий мы здесь касаться не будем, поскольку это уведет нас далеко в сторону, отметим лишь, что если нерелигиозная вера, нерелигиозные предметы, образы веры чаще соотнесены, ограничены строительством, смыслообеспечением текущих деятельностей, то вера религиозная по самой своей сути всегда восходит, проясняет связь с конечными, предельными вопросами жизни и смерти, созидая, удерживая духовную сферу как завершение, купол человеческого облика.
В этом плане можно сказать, что формы религии отражают устоявшиеся, прошедшие проверку веками ответы на вопросы о человеческом существовании, на неизбывные, сущностные потребности человека, на само наличие в нем особого – метафизического – пространства.
Э. Фромм утверждал, например, что понять индивидуального пациента или любого человека вообще можно, лишь установив его ответ на экзистенциальный вопрос, его тайную приватную религию, поскольку большая часть того, что считается "психологическими проблемами", – это лишь вторичное следствие базисного ответа, а потому бесполезно лечить до того, как был понят этот базисный ответ – тайная индивидуальная религия. Можно добавить, что эта индивидуальная религия может не совпадать с сознательно заявленной религиозной принадлежностью, может, наконец, сочетаться с полным отрицанием какой-либо религии, провозглашением атеизма, но – что для нас главное – она существует как реальный психологический факт, реальная внутренняя опора человеческой жизни. Более того – опора неустранимая, незаменимая, хотя, конечно, могущая менять свои названия, объяснения и интерпретации.
Духовная сфера такова, что для удержания ее как целого нужна напряженная, восходящая энергия личной веры, той самой индивидуальной религии. Если же учесть, что эта сфера, в свою очередь, завершает и удерживает всего человека как целое в этого мире, то роль и значение веры как условия осмысленности и полноты бытия станут особо ясными. Вспомним восклицание одного из героев Ф.М.Достоевского: "Если Бога нет, то какой я штабс-капитан?". Речь здесь опять о психологии, а не о философии, о непосредственном ощущении, ужасе человека, вдруг представившего, что будет, если он потеряет конечное и одновременно непосредственно им переживаемое основание своего бытия, своей реальной жизни, включая и штабс - капитанство. Вспомним и другие известные слова Ф.М. Достоевского: "Если Бога нет, то все дозволено". Здесь опять об осознании последствий потери конечных и одновременно началообразующих оснований, психологическое удержание которых подразумевает работу веры.
Заключение