Категорический императив и свобода человека в философии И. Канта.

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ В КОНТЕКСТЕ ПОНЯТИЯ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
2. ФИЛОСОФСКИЕ ОБОСНОВАНИЯ СВОБОДЫ ВОЛИ И МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА
2.1. Понятие свободы воли
2.2. Обоснование И. Кантом «закона свободы воли»
2.3. Природа человека и требования категорического императива
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Категорический императив и свобода человека в философии И. Канта.

Категорический императив не есть некоторый долг, который вынуждает нас как-то действовать: поступайте так, чтобы вам не было стыдно за бесцельно прожитые годы... и т.д. Это не есть некоторое воспитательное правило – это закон, который вложен в нас, мы живем с этим законом. Это внутреннее законодательство нашего практического разума. Мы можем его не слушаться, можем забыть или постараться залить его вином, но совесть, которая есть проявление категорического императива, подсказывает нам, что мы поступаем нехорошо6. У Канта есть другая формулировка этого же принципа, которая гласит: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к нему только как к средству. Долг, резюмирует Кант, велит нам собственноесовершенство и чужое счастье.
2. ФИЛОСОФСКИЕ ОБОСНОВАНИЯ СВОБОДЫ ВОЛИ И МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА
2.1. Понятие свободы воли
Главная книга И. Канта по моральной философии названа «Критика практического разума», но в то же время он назвал ее задачей и предметом исследование способности желания (или воли) как особой способности души. В такой ситуации вопрос о соотношении практического разума и воли обретает уже не только терминологическое значение, тем более, что и свобода первоначально обоснована философом как идея разума, а затем она же приписана и воле. Однако, и сам мыслитель эти центральные понятия (волю и практический разум) не всегда трактовал однозначно.
Впоследствии, в том числе и в «Метафизических началах учения о праве», мыслитель прямо отождествлял волю и практический разум. Однако в «Первом введении в критику способности суждения», где им воспроизведена общая конструкция и главные понятия своей системы философии, они еще были явно разделены, и, выраженная там позиция И. Канта, выглядит наиболее логически последовательной и продуманной. В отношении трех главных трансцендентальных способностей философ отмечал, что «в основе применения всех этих способностей (т.е. каждой из них) всегда лежит познавательная способность, хотя и не всегда познание...». В «способности познания» – это рассудок, в «чувстве удовольствия и неудовольствия» – способность суждения, а «познавательная способность» в «способности желания» – это и есть практический разум. «Разум занимается определяющими основаниями воли»7 благодаря тому, что именно он познает моральный закон, которому следует моральная воля; это определяющее отношение к воле и есть практическое применение разума.
При сравнении позиции мыслителя с другими выработанными в философии способами осмысления воли очевиден его явный интеллектуализм. Воля для него – это способность, сама по себе не осуществляющая познания, но существующая и реализующаяся лишь в форме осознаваемой рационально формулируемой цели. В той мере, в какой цели моральной воли определены практическим разумом, по содержанию (целей) они совпадают. Но и воля, определяемая телесно-чувственной природой человека, также находит выражение, по И. Канту, лишь в форме рационально осознаваемой цели.
Разум у И. Канта претендовал на умозрительное познание сверхчувственных «предметов», вещей в себе – и безуспешно. Практический разум не относится ни к каким предметам, и здесь «мы... должны рассматривать разум не в отношении к предметам, а в отношении к воле и ее причинности»8.
При характеристике «негативной» и «позитивной» свободы необходимо отметить, что применительно к практической свободе оба эти «аспекта» свободы интегрированы мыслителем в понятии автономии воли, которую он называл «единственным принципом всех моральных законов. Негативная свобода («свобода от...») – это независимость воли, руководимой одним только практическим разумом, от всего ей внешнего: во-первых, от низшей способности желания, проистекающей из телесно-чувственной природы человека как феномена; во-вторых, от всякой «материи» желания, т.е. от существования, или не существования, и каких бы то ни было свойств «объектов» воли, и, сверх того – от каких-либо заимствуемых человеком извне норм и предписаний, а также и от ориентации при принятии решений на возможные последствия поступков, в том числе на награды, наказания и пр. Воля, не освободившаяся от всех этих форм зависимости, по мнению мыслителя, – это гетерономная и (что то же самое) несвободная воля.
«Независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого... практического разума есть свобода в положительном смысле». Свобода в положительном смысле («позитивная свобода», «свобода для...») автономна в буквальном смысле слова «автономный» (т.е. «самозаконный»). В моральном законе, который разумная воля благодаря познающему этот закон практическому разуму устанавливает сама для себя, ее автономия обретает наиболее полное выражение. В результате практическая свобода была понята И. Кантом как «способность абсолютной спонтанности», как «причина, полностью определяющая себя сама собой»9.
В мире явлений, подчиненных природным законам, свободе – как это уже многократно отмечалось выше – места нет. Тем не менее, философ настаивал на том, что свободные действия могут быть обнаружены в явлениях. Но это не значит, будто тем самым он пересмотрел свои прежние убеждения о невозможности существования свободы в мире явлений. Свобода понята им только как способность самой разумной воли, но эта свободная в себе воля при этом через свои представления (в форме целей) становится порождающей причиной фактов, событий, предметов, происходящих и существующих в мире явлений. Все свои свободные действия она может осуществлять лишь используя в качестве своих орудий и средств другие «явления» (начиная в качестве таковых с органов собственного тела). Один из самых важных для философии истории И. Канта трактат «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» начинался фразой: «Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы». Известно, что сам мыслитель к тому времени уже решил вопрос о свободе воли «с метафизической точки зрения» – причем совершенно однозначно и положительно. Здесь же речь идет о «проявлениях» или «объективациях» свободы в мире явлений. В констатации, что «человеческие поступки ...определяются общими законами природы», слово «определяются» относится отнюдь не к целям и мотивам поступков (они могут проистекать и из свободной воли), а только лишь к процессам их осуществления, возможным и действительным лишь в соответствии с законом природы. Уместно напомнить, что подробно обсуждалось выше, что упомянутая здесь ситуация для мыслителя в строгом смысле не практическая, а «техническая», предполагающая научно-теоретическое познание природы и его инструментальное использование10. Тем не менее, она важна как подтверждение того, что свобода дана нам не только в нашем самосознании в качестве «факта разума», но косвенно также и как «акт в явлениях» – в той мере, в какой они могут заключаться в некоторых опытных явлениях, которые «возможны только благодаря свободе» и «произведены из свободы», к свободной воле как к порождающей их причине.
Свобода воли – это ее (воли) способность, но способность эта не всегда реализуется, и потому свобода не есть такой эмпирический факт, с которым «встречаются на каждом шагу». Для личности свобода предстает как требование, предписание морального закона – и в этом смысле свобода есть обязанность и долг личности как морального существа. Человек может и должен быть свободен, но это не значит, что он и на деле всегда свободен в своих мотивах и поступках. То, что все люди обладают способностью быть свободными, не препятствует большинству их руководствоваться в своих поступках не чистым практическим разумом, а низшей способностью желания, т.е. поступать не свободно.
Нравственный закон, открываемый практическим разумом и принимаемый свободной волей, – это, как известно, категорический императив, или «закон свободы».
Интересным представляется обсудить проблемную ситуацию, проистекающую из того, что руководимая практическим разумом свободная воля устанавливает сама для себя закон (повторим, это буквальный смысл слова «автономный»). Хотя непосредственно здесь речь пойдет о моральном «самозаконодательстве» свободной воли, результаты обсуждения будут существенны также и для осмысления практического законодательства в целом и непосредственно – «категорического императива права». Многократные воспроизведения философом тезиса, что автономная воля устанавливает закон сама себе, способны замаскировать проблемную ситуацию, а именно вопросы, почему свобода должна вести к установлению закона, и более общий – как вообще возможен «закон свободы», как и называл И. Кант моральный категорический императив?11
Острота этой проблемной ситуации не всегда осознается комментаторами из-за того, что сформулированные выше вопросы у них и у самого мыслителя обычно подменяются близким, но другим, а именно: почему для человека установленный его собственной свободной волей моральный закон выступает в форме требования долга, предписывающего нравственную необходимость. На этот последний вопрос ответ мыслителя прост и известен. Если бы человек был только разумным существом, лишенным телесно-чувственной стороны в форме явления и, в таком случае, только разум определял бы его волю, то для такого человека следование познанному его собственным практическим разумом моральному закону было бы само собой разумеющимся, не требующим никаких усилий. Поскольку же у человека разум не единственное основание воли, и он в состоянии стать добродетельным, но не святым, то по отношению к нему нравственный закон обретает форму императива, принудительного долга, которому необходимо подчиняться и для этого подавлять все влечения, проистекающие из низшей способности желания. Многочисленные факты, когда люди не следуют повелению морального закона, ни в какой мере не подрывают его непреложной необходимости долженствования, более того, заявлял философ, так было бы, даже если б закон не соблюдался никогда и никем. «И моральный закон дан будто бы как факт чистого разума, факт, который мы сознаем a priori и который достоверен при допущении, что в опыте нельзя найти ни одного примера, где бы он точно соблюдался»12.
Все это также важно в целостной конструкции моральной философии И. Канта при исследовании долга, моральной мотивации.
2.2. Обоснование И.Кантом «закона свободы воли»
В традициях философского мышления свобода и закон обычно представали как взаимоисключающие понятия. Считают: там, где есть свобода, не может быть закона, а законы, по определению, всегда фиксируют необходимость и ограничивают свободу. Правда, Дж. Локк задолго до И. Канта уже предложил рассматривать гражданские законы как средство гарантировать и обеспечивать свободу индивидов. Но у Дж. Локка сферы свободы и законов были все же «разведены» в той мере, в какой свобода была понята им как внутренний выбор, осуществляемый мыслью индивидов, а правовые законы – как призванные обеспечить ее осуществление в обществе. Существование же того, что можно было бы назвать законом самой свободы, Дж. Локк, как и подавляющее большинство предшественников его и И. Канта, вряд ли смог бы даже предполагать. И. Кант же наряду с «законами природы», в существовании которых не сомневался никто, счел возможным постулировать также и существование «закона свободы», причем ему предстояло доказывать даже правомерность самого этого словосочетания, не говоря уж о действительном существовании такого «закона»13.
Главное же состоит в том, что необходимо различать две формы морального закона: одинаковый для всех разумных существ Всеобщий нравственный закон, который, как подчеркивал философ, «не ограничивается только людьми, а простирается на все конечные существа, наделенные разумом и волей, включая даже бесконечное существо как высшее мыслящее существо», и моральный закон в форме повелевающего императива (таков он только для человека). Содержание закона в обоих случаях одно и то же (и необходимость его также), но для лишенных чувственно-телесной природы разумных существ он не принимает форму предписывающего долга (необходимости долженствования). Налицо общая проблемная ситуация: почему у свободы должен быть свой закон (пусть даже ею самою как законодателем устанавливаемый), которому она необходимо подчинена? Учитывая проблематичность и важность этого момента для понимания мыслителем практической свободы и ее законодательства, целесообразно воспроизвести и обсудить аргументацию И. Кантом тождества (совпадения) свободы воли и её закона. Философ писал: «Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов, по которым в силу чего-то, что мы называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно следствие, то свобода, хотя она и не есть свойство воли по законам природы, в силу этого не лишена закона, а должна быть причинностью по неизменным законам, но законам особого рода; ведь в противном случае свободная воля была бы бессмыслицей. Необходимость природы была гетерономией действующих причин, так как каждое действие было возможно только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к причинности; так чем же другим может быть свобода воли, если не автономией, т.е. свойством воли быть самой себе законом? Положение «воля есть во всех поступках сама для себя закон» означает лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом и саму себя в качестве всеобщего закона. Это и есть формула категорического императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – одно и то же»14.
В этом отрывке ход аргументации И. Кантом необходимости закона свободы и того, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – одно и то же», может представиться не вполне убедительным. В первой фразе необходимость законов введена им как принадлежность причинности, ибо понятие причинности уже включает в себя и понятие закона, поскольку связь причины и следствия подчинена закону. Это - несомненно. Далее мыслитель утверждал, что свобода, поскольку она также есть причина, необходимо должна быть причинностью по неизменным законам, хотя и законам особого рода, не природным. Означает ли это, что если бы свобода не была определена И. Кантом как «особого рода причинность», то у него не было бы оснований даже ставить вопрос о «законе свободы»? Тезис же, будто бы «в противном случае», т.е. если не признать, что у свободы необходимо есть неизменные законы, «свободная воля была бы бессмыслицей», не представляется ни очевидным, ни доказанным. Более того, если необходимость закона для свободы философ обосновал аналогией между природной и свободной причинностью, то итоговый вывод о совпадении свободы воли с законом воли сформулирован им уже на основе противопоставления природной и свободной причинности: если законы первой всегда гетерономны (все каузально детерминировано извне), то закон свободы, напротив, автономен, является законом самоопределения воли; где она сама и законодатель, и предмет законодательства.
Вывод мыслителя, что свободная воля необходимо предполагает закон, устанавливаемый ею для себя самой, как и о существовании «закона свободы» вообще, оказался спорным по существу и даже противоречивым как логически, так и по содержанию. Именно так не без оснований оценивал его Э. Кассирер: «Таким образом, мы оказались здесь в чисто логическом смысле в своего рода порочном кругу, из которого как будто невозможно найти выход. Мы признаем себя в ряду действующих причин свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненными нравственным законам, а, затем, мыслим себя подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли». Далее он констатировал, что и свобода, и собственное законодательство воли (автономия) самим И. Кантом рассматривались как взаимозаменяемые понятия15.
Сам И. Кант не усматривал противоречия между утверждением абсолютной моральной свободы воли, с одной стороны, и признанием ее подчиненности столь же безусловному нравственному закону, – с другой. Удивительно не только то, что свободная воля сама себе устанавливает закон, но также и то, что этот закон безусловный и вечный, который она сама не в силах изменить никогда и ни при каких условиях и в отношении которого (в этом смысле) она по существу утрачивает свободу.
Действительно, И. Кант и мысли не допускал (в ту эпоху иначе не могли и думать), что могут быть не общие и обязательные для всех индивидуализированные моральные нормы.
В результате мыслитель установил, что в каждой из предметных областей двух частей системы философии действуют собственные законы и собственная необходимость. В философии природы – это законы природы и естественная необходимость того, что есть (существует в опыте). В философии свободы – это безусловный закон свободы и столь же непреложная необходимость долженствования (того, что должно быть, хотя бы никогда и не существовало)16. Пока философия свободы мыслителем исчерпывалась содержанием моральной философии (совпадала с ней), речь шла лишь об одном-единственном безусловном законе свободы: категорическом императиве нравственности.
2.3. Природа человека и требования категорического императива
Вопрос, как и почему возможна свобода для человека, был отнесен философом к числу неразрешимых для нашего познания. Это не значит, что он не приложил усилий, чтобы разъяснить, каким образом человек, будучи телесно-чувственным существом, подчиненным природной необходимости, может быть способен к свободным поступкам. В общем виде предложенное Кантом решение проблемы известно: это возможно потому, что человек есть и феномен (явление), и ноумен (сверхчувственная вещь в себе). Правда, в Предисловии к «Критике практического разума» И. Кант зафиксировал, что «самые серьезные возражения» против критической философии, которые ему до сих пор встречались, относились к двум пунктам. Первое из них касалось того, что он отрицает объективную реальность применяемых к ноуменам категорий в теоретическом познании и в то же время утверждает ее в практическом отношении (это непосредственно относится к реальности свободы). Второе серьезное возражение отвергает «парадоксальное требование считать себя как субъект свободы ноуменом и вместе с тем – в своем собственном эмпирическом сознании – феноменом по отношению к природе»17.
И. Канту представлялось более важным объяснить механизм, благодаря которому живой телесный человек в качестве явления обретает способность поступать также и как существо, обладающее свободной волей или, в формулировке мыслителя, как «ноуменальная причина» (“causa noumenort”). В данном контексте есть возможность отвлечься от дискуссий, в какой мере трактовка философом человека как свободного ноумена свидетельствует, что он при этом действительно признавал человека сверхчувственным существом. Или же, как были склонны трактовать это неокантианцы, необходимо отвергнуть онтологическую трактовку ноуменов, и все это следует понимать как всего лишь нормативные и ценностные определения, руководствуясь которыми человек должен поступать так, как если бы он действительно был свободным.
В «Критике чистого разума» мыслитель писал о человеке: «...С одной стороны он для себя есть... феномен, но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых способностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности»18. В такой формулировке под «умопостигаемым в человеке» вовсе не обязательно понимать нечто трансцендентное. В том, что это так и есть, может, по мысли И. Канта, убедиться каждый. Собственные мыслительные способности и сами мысли сверхчувственны в том смысле, что они не обладают чувственной данностью, не воспринимаются чувствами и потому не есть данные нам в опыте явления.