Природа и сущность человека

Вступление…………………………………………………………...……………2
Основная часть…………………………………………………………………….3
Заключение……………………………………………………………………….15
Список использованной литературы и источники…………………………….17

Природа и сущность человека

Нарастающая критика не только социальной роли науки, но и самого естественнонаучного подхода, осознание его ог­раниченности привели к очередному переориентированию философии, на этот раз с науки на культуру в целом. Это оп­ределило снижение интереса к гносеологической, методоло­гической и онтологической проблематике в самом корпусе философии, и соответственно, повышение значения пробле­матики антропологической. Отсюда и перестановка акцентов в понимании специфики философского знания.
Теперь подчеркивается, что наука формирует так называ­емую «картину мира», философия же есть теоретически вы­раженное мировоззрение, в которой «картина мира» являет­ся лишь моментом. Для «картины мира» характерен объектный подход. Он является холодной сводкой данных о мире, взятом самим по себе, без человекакак человека. В нем нет места свободе, спонтанности, творчеству Они — в слепом пятне современной науки. Философия же выражает отноше­ние человека к миру, являет собой не просто знание, но зна­ние, облаченное в ценностные формы. Она исследует не мир, как таковой, а смысл бытия человека в мире, следовательно, и его самого как уникальное смысложизненное существо. Человек для нее не просто вещь среди вещей, но субъект, спо­собный к изменению мира и самого себя. Рассматривая на­учное знание как момент отношения человека к миру, она позволяет взять его в более широком контексте субъектногознания и тем самым без искажений рассмотреть эксклюзив­ные человеческие качества, продвинуться по пути раскрытия тайны человека, получения ответа на завещанный нам Кан­том вопрос: «Что есть человек?»
В своей работе я попытаюсь далее раскрыть вопрос: Что такое антропосоциогенез?
Итак, Антропосоциогенез — процесс становления человека как общественного существа. В XIX в., особенно после создания Ч. Дарвином эволюционной теории, получила распростране­ние трудовая теория происхождения человека. Нам она изве­стна в ее марксистском варианте, однако не сводится к ней. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, на­чинающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становится все более гиб­кой и свободной. Одновременно развивается мозг, достигает­ся все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятель­ность, сплочение в общность, речь и мышление есть решаю­щие факторы превращения обезьяны в человека. Затем добав­ляется регулирование брачных отношений, нравственность и другие моменты становления и существования человека.
Но почему наши животные предки начали трудиться и почему наша трудовая деятельность превратила, в конечном счете, обезьяну в человека? В популярной литературе часто можно найти такой ответ: для того чтобы поддерживать своесуществование, люди должны есть, пить, защищаться от го­лода и т. п., а это вынудило их к производству материальных благ. Однако в природе животные, включая наших животных предков, не производят, не испытывают никакой потребнос­ти в производстве и вполне способны поддерживать свое су­ществование. Но даже и тогда, когда животные в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, это не способствует преодолению ими границ животного мира.
По-видимому, если мы выводим мышление из труда, а не труд из мышления, у нас нет достаточных данных для того, чтобы дать объяснение переходу (тем более в течение корот­кого периода тысячи лет) от инстинктообразных к целеполагающим формам труда. Но коль скоро труд в его ставших формах возник, мы действительно получаем возможность объяснить ход антропосоциогенеза. Причем дело не столько в том, что труд, по-видимому, сыграл действительно решаю­щую роль в возникновении принципиально новой формы наследования, открывшей безграничные возможности ста­новления человека. Речь идет о сдвиге с генетических форм наследования на социальные.
Животные тоже в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, содержащую в себе элементы целеполагания, известного под именем «ручного интеллекта» или «практичес­кого мышления»1. Однако это не влечет по­следствий, которые обнаруживаются у человека. Опыт не ак­кумулируется, передача его от поколения к поколению не осуществляется, развитие животных не происходит. Суще­ственной чертой антропосоциогенеза является именно то, что изготовляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ним. Это достигается тем, что в про­цессе изготовления предмету придается целесообразная фор­ма. Распредмечивание этих форм осуществляется как разви­тие человеческих способностей.
Поскольку же человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, их приобретение и совершенствование есть развитие человека, составляющее содержание антропосоциогенеза. Однако следует иметь в виду, что опредмечивание и, соответственно, распредмечйва-ние не может быть сведено только к изменению формы пред­мета. Собственно целесообразность опредмечивается только тогда, когда применяемые человеком предметы опосредова­ны системой общественных отношений. Без включения в систему общественных отношений социальное наследование невозможно. Сама же система общественных отношений, в свою очередь, невозможна без общественных предметов. По­следние есть форма, в которой реализуются социальные свя­зи, знаки социальных значений. Адсорбция же социальных зна­чений осуществляется не столько в веществе природы и даже измененной форме его, сколько в сгущенных вокруг них обще­ственных отношениях. Антропосоциогенез и есть, в конечном счете, становление живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующей в себе способы деятельности с ними, спосо­бы отношения людей к миру, друг к другу и самим себе.
Теперь я обращу свое внимание на то, что названная выше идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, содержит в себе интенции, далеко выводящие за пределы тру­довой концепции антропосоциогенеза, например, к концеп­ции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное, сколько как животное символическое. От этой концепции отталкивается крупнейщий американский фило­соф и культуролог Л. Мэмфорд, критически проанализиро­вавший трудовую теорию становления человека и предложив­ший существенно иную концепцию антропосоциогенеза.
По мнению Мэмфорда, прошлый XIX век — век постоян­ной переоценки роли орудий и машин. В течение этого пе­риода господствовало определение человека как животного, использующего орудия труда. В результате простая находка фрагмента черепа рядом с грубо обработанными булыжника­ми признается вполне достаточной для идентификации суще­ства как проточеловека. Несмотря на заметные анатомичес­кие отличия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии об­тесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на важный факт: вовлечение в производство моторно-сенсорных коор­динации не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, способность к изготов­лению орудий труда не требовала и не создавала развитого че­репно-мозгового аппарата у древних людей. У многих насе­комых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейники и термитники. Это свидетельству­ет о том, что, если бы технического умения было достаточно для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с многими другими видами.
По мнению американского мыслителя, преимущество че­ловека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал ис­пользовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием — собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовер­шенствующимся животным. В этом процессе самотрансфор­мации техника в узком смысле служила лишь вспомогатель­ным средством, но не главным агентом, ибо техника никогда не была отделена от большой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмичность процессов по большей части проистекали из ритуальной точности цере­моний, специализации в обрядовых службах, религиозного механического запоминания и других форм культурной дея­тельности вплоть до игры, мифа и фантазии.
Понятно, что проблематика антропосоциогенеза на этих подходах не кончается.
В своей работе, далее, я обращусь к истории философской мысли, а именно рассмотрю образы человека в мировоззрении космоцентризма, теоцентризма и антропоцентризма.
В XX в. сформировалось устойчивое понимание того об­раза человека, который сложился у античных мыслителей. Этот образ космоцентричен. Согласно анализу X. Ортеги-и-Гассета, это человек, который все еще сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что живет вещами и существует лишь для космоса физических тел.