Рекомендуемая категория для самостоятельной подготовки:
Курсовая работа*
Код |
347756 |
Дата создания |
06 июля 2013 |
Страниц |
26
|
Мы сможем обработать ваш заказ (!) 18 апреля в 12:00 [мск] Файлы будут доступны для скачивания только после обработки заказа.
|
Содержание
Введение
1.Древнейшие начала государственной этики Китая.
2. Учение Конфуция о «достойном правлении».
3. Учение Лао-цзы о «пути велениям неба».
4. Политико-правовые идеи Мо-цзы о критике наследственной аристократии.
5. Легизм: учение о «требовательном правлении».
6. Сюнь-цзы: о соотношении конфуцианства и легизма.
Заключение
Список используемой литературы:
Введение
Основные направления политико - правовой мысли в древнем Китае
Фрагмент работы для ознакомления
использует народ по справедливости.
Он не пойдет на все по приказу. Образ «идеального сановника» приобрел и более конкретные очертания. Чтобы соответствовать сему образу, управляющие должен «держаться пяти достоинств и пресекать четыре зла».
Достоинствами считаются доброта (но не расточительность), требовательность к народу (но не вызывая ропота), отсутствие алчности в желаниях, величественность (но не крикливость), грозность (но не свирепость). Напротив, отрицательные проявления, нарушения долга – это жестокость (казнить не обучая), тиранство (не предупредить и требовать исполнения), третирование (задержать приказ, но требовать исполнения в срок), казенщина (обещать дать людям, но жадно высчитывать выручку). А в целом суть правления – быть впереди и усердно трудиться.
За этим образом и преимущественно моралистическими ограничениями вновь виден главный культурный конфликт эпохи по поводу явлений государственности: народный, общинно-аристократический взгляд конфуцианства с недоумением и неприязнью воспринимает повседневность новых государственных требований и вообще попытки управлять им в угоду неким иным, не общинным интересам. И, поневоле смиряясь с этим, противопоставляет этой реальности необходимость некоего морального содержания управления.
Такая антигосударственная утопия отражается в стремлении конфуцианства соблюсти традиционную общественную иерархию. Каждый должен знать свое место – в этом, кроме прочего, истинном добродетель. Не занимая государственного поста, не пробуй помышлять о «соответствующих ему делах управления». Правление – дело избранных, руководствующихся преимущественно милостью к народу и справедливостью.
Из представления конфуцианства об иерархии управляющих и управляемых следовало и вполне отчетливое антизаконничество его общей политической концепции. Безусловно, законы не для правителей, не для сановников и даже не для судей: они руководимся долгом, моралью и снисходительностью. В общем, в желаемом, равно как и оппонируемом Конфуцием, государстве нет места праву. Смысл и роль права полностью перекрыты Ритуалом: где он господствует, там и правильное управление, да и не возникает нужды ни в наказаниях, ни в законах.
Таким образом, стремление Конфуция восстановить нравственные принципы, побудить государя и чиновников служить общему интересу благородно, но нереалистично. Мораль не определяется только личным благочестием, она требует определенного социального климата. Восточная деспотия никогда не располагала к высокой общественной нравственности. Конфуций мечтал преобразовать государство, однако после периода критики, непонимания, отрицания постепенное видоизменение конфуцианства привело к тому, что его принципы, а скорее лозунги, стали использоваться как идеологическое оправдание восточной деспотии в ее китайском варианте. Но это произошло не сразу.
В силу самых разных причин, конфуцианская идеология обрела в Древнем Китае значение почти религии. Представления о государственном правлении, о единственно моральной связи между правящими и управляемыми и, соответственно, о функциях правления стали почти непререкаемыми. Продолжатели учения Конфуция – например, странствующий философ Мэн-Цзы (372-289 гг. до н.э.) – и спустя столетия высказывал сомнение в полезности законов, права и собственно государственных приемов формирования политики. Все это не имеет ценности перед значением нравственности, которую поддерживают традиционные занятия и добрые чувства.
3. Учение Лао-цзы о «пути велениям неба».
Возникновение даосизма связывается с именем мудреца Лао-цзы, жившего по преданию, в VI в. до н. э. как и Конфуций. Самое знаменитое произведение Лао-цзы трактат «Дао-дэ цзин» («Книга о Дао и дэ») хотя известно, что она была составлена значительно позже, вероятно в III в. до .н. э.
В основе учения лежит понятие «дао» (буквально «путь»). Оно заимствовано из традиционных китайских верований, где означало, что правильный жизненный путь человека или народа соответствует велениям неба. Лао-цзы понимает дао как первопричину и закон развития вселенной, которому подвластны и небо, и земля, и природа, и общество. Человек как часть природы должен подчиняться вечному закону. Единство с природой дает ему счастье. Все, что придумали сами люди, отделяет их от дао и ведет к несчастьям.
В социально-этическом плане даосизм осуждает гордыню, проповедует умеренность и средний достаток. Речь идет о возврате к примитивной жизни. Все, что позволяет одним людям подниматься над другими, должно быть упразднено.
Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть «чудесную тайну дао» и «повести за собой народ». «Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится»1.
Идеал даосизма – уход от людей и общества, отшельничество. Только оно обеспечивает нравственную жизнь. Что же касается мирян, им рекомендуется опроститься, сократить свои потребности, максимально ограничить использование всяких усовершенствований и вести естественную жизнь в общении с природой и тесным кругом близких. «Государство, – говорил Лао-цзы, – должно быть маленьким, население малочисленным. Если и есть различные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят от своих мест. Если есть лодки и повозки, ими не нужно пользоваться. Если есть оружие и снаряжение, не стоит его демонстрировать. Пусть люди восстановят практику плетения узелков (вместо письма) и пользуются этим... И хотя соседние государства видны друг другу, слышен лай собак и пение петухов, пусть люди до старости и смерти не посещают соседей»1. Речь идет о полном возврате к примитивной жизни.
Лао-цзы в истории политической мысли предстает в качестве одного из первых представителей анархизма. Согласно его представлениям, государство – искусственная структура, оно осуждается также, как богатство и знатность.
Нужно сказать, что даосисты сознавали, что полное уничтожение всякой системы управления нереально. Идея заключалась в создании мини-государств на уровне деревень, общин. Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т. е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества. «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует».
У Лао-цзы представлен набор основных анархистских идей: государство – искусственный организм, аппарат подавления и насилия;
децентрализация, низведение государственности до уровня деревни;
самое лучшее то правительство, которое меньше всего правит;
аполитичность – призыв замкнуться в себе, не интересоваться делами государства и общества.
Правда, у Лао-цзы нет призывов к разрушению государства, восстанию против него. Принцип недеяния он распространяет не только на правителей, но и на все население. Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, включая и крестьянские массы.
Таким образом, даосизм в отличие от конфуцианства индивидуалистичен и мистичен. Его цель – личная праведность, духовное совершенствование, обращение к небесному идеалу. Даосизм не может служить основой для общественного преобразования, но критика государства как орудия осуществления интересов правителей раскрывает очень важный аспект многоплановой и противоречивой действительности.
4. Политико-правовые идеи Мо-цзы о критике наследственной аристократии.
Мо-цзы (479-400 гг. до н. э.) вышел из школы Конфуция, но во многом отошёл от неё. Сборник его изречений, названный по его имени, составлен, видимо, в VI в. до н. э.
Моизм (учение Мо-цзы) выражал интересы мелких собственников – свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчивым и противоречивым. С одной стороны, они были близки к крестьянским массам и в известной степени воспринимали их убеждения, а с другой добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.
Так, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом. И потому на государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых, независимо от происхождения.
До Мо-цзы в китайской мысли не было идеи выборности первого правителя. Ссылаясь на пример древних, Мо-цзы утверждал, что первым правителем люди избрали самого достойного. «В древности, когда появились люди и еще не было ни законов, ни управления, у каждого был свой взгляд на справедливость. Каждый отвергал суждения других, так что все были против всех... В Поднебесной существовал такой же хаос, как в мире зверей и птиц... Наконец, люди поняли, что все неурядицы от отсутствия руководителей. Тогда они выбрали наиболее достойного человека и поставили его сыном неба...»1. Сын неба объявил всем принципы управления, которые заключаются в строгой дисциплине и централизации. Идея единого центра была направлена против удельных правителей, их своеволия, стремления отколоться.
Ранее среди правителей, говорил он, многие были выходцами из низших сословий. Причиной нынешних неурядиц Мо-цзы считал отверженность правителей от заветов старины, преданию алчности, из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.
В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви, которая распространялась на отношения и между государствами, и внутри государства. Мо-цзы осуждает аристократизм и мечтает о том, чтобы люди помогали друг другу.
Он внес в китайскую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши, утонченной культуры, эксцессов церемониала. «Опрошение» было ему свойственно, как и даосам, но не в такой мере.
Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления полного единства государства предполагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы.
Государство выступает у Мо-цзы как активный субъект преобразования. Управление ассоциируется с необходимостью применения принуждения (как и поощрения) ради общего блага. Конфуций против наказаний, Мо-цзы – за. Осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, чего также не одобрял Конфуций.
Считается, что именно с Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом (ли), но и с наказанием – син и даже с законом – фа. В этом смысле Мо-цзы является предшественником легизма, основного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством.
Таким образом, учение Мо-цзы было направлено на искоренение аристократии из сферы правления, оно скорее отражало интересы мелких собственников, что естественно было отражено в поддержке с их стороны.
5. Легизм: учение о «требовательном правлении».
Кардинально отличную в своих предписаниях, но содержательно оставшуюся в пределах государственных тем конфуцианства концепцию политической деятельности представляет учение легизма («законничества»).
Основоположником, и классическим выразителем этой доктрины считают правителя Шан Яна (390-338 гг. до н.э.). Его суждения о совершенном правлении составили основу памятника, получившего название «Книги правителя области Шан» (2-я пол. III в. до н.э.).
Шан-ян (т.е. правитель Шан) формировал свое представление о государственных делах и способах правильного правления в новых, сравнительно с эпохой раннего конфуцианства, условиях. Мощное государство в Древнем Китае стало непререкаемой данностью, приобретя форму весьма административно централизованного. Разветвленной стала деятельность государства, нередко болезненно вторгавшегося в дела народа. Многие стороны отношений власти и народа нуждались в переосмыслении, а административная организация и сами формы регламентации государственных отношений – в переменах. На пути стояло конфуцианство, с его традиционализмом и стремлением к этичной патриархальности. Поэтому новое политическое учение едва ли не по всем важным аспектам понимания власти и политики противопоставляло себя конфуцианской религии.
Доктрина легизма сформировалась в качестве государственной идеологии еще и в силу важной прагматической задачи. Резкие перемены невозможно было провести, опираясь на прежнее отрицательное отношение к праву и к закону. Важнейшей задачей власти было заставить население поверить в законы государства, в то, что они направлены на лучшее и будут исполняться, что жизнь по государственным законам обеспечит процветание, а их неисполнение, напротив, приведет к жесткому наказанию, а не к прежней «милости и снисходительности».
Основополагающим суждением для новой концепции, даже своего рода философско-политическим методом, стало отрицание значения древности и традиции. Во времена перемен, чтобы добиться лучшего, не обязательно подражать древности, даже более того: необходимо отказаться от представления о том, что древность вообще знала путь к достижению необходимого способа управления.
«Чтобы достичь хорошего управления века, существует не один путь; для того, чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности».1
Из этой общей посылки берет начало важное уже для конструкции желаемого государственного порядка новое отношение к закону. В конфуцианском каноне закон – своего рода знак упадка добродетели в народе и в государстве. Для легизма государственные законы становятся необходимыми и единственно полезными проявлениями властной деятельности. Причем совершенно незачем искать в этом начинании согласия с народом, не стоит принимать во внимание нравственные условия – ли: плоды усилий правителя будут с благодарностью приняты населением.
«Закон – это выражение любви к народу; ли – это то, что благоприятствует делам. Поэтому если совершенномудрый может при помощи законов сделать сильным государство, то он не берет за образец древность, и если он может благодаря им принести пользу народу, то он не следует ли»2.
Активная государственная деятельность вопреки всему, созидание перемен (под которыми подразумевалось усиление государственной власти и сопутствовавших ей институтов вроде единого государственного налога) стали полагаться чуть ли не самоцелью действий власти. Согласно доктрине, нельзя медлить с наведением порядка в государстве. И если ли противоречит переменам – забыть об этом, и даже если новое не вписывается в законы – отбросить и законы: мудрый творит законы, а глупый ограничен ими, главное во всем – польза власти и подданным.
Оппонируя и стереотипу конфуцианства, легизм меняет и конструкцию важного для тогдашнего политического размышления образа «добродетельного мужа-правителя». Его заменяет образ «совершенномудрого», который руководствуется единственно разумными представлениями о государственном деле, не следуя ни древности, ни мнимым требованиям современности. Едва ли не единственное из определяемых качеств правителя – властность.
Шан Ян утверждает, что благородный муж сосредоточивает всю власть в своих руках, установляет единое управление и таким образом утверждает правильный метод: предоставляет чины и ранги знатности строго по заслугам, прославляет и повышает в чине по пригодности человека, тогда действительно установляется строгое равновесие между верхами и низами. Когда установляется строгое равновесие между верхами и низами, подданные будут отдавать все силы долгу, а правитель будет прочно держать рукояти славы и выгоды.
Совершенно иначе рисуются и общие взаимоотношения власти и народа. Силы народа должны быть «обузданы» государственной деятельностью, а сам народ направлен к самым важным для государства (а значит, и для самого себя) делам: к земледелию и к военному делу; этим и «процветает государство». Все прочее (восхваляемая конфуцианством ученость, поиски некоей отдельной добродетели) осуждается как вредное для государства.
Более того, прежние конфуцианские ценности: ли, музыка, «Ши-цзин» (собрание древних песен и гимнов), добродетель, почтение старого, бескорыстие, красноречие и т.п. – все объявлены «паразитами в государстве», которые помимо их прямой бесполезности способны привести государство к раздроблению и гибели.
Последний мотив постепенно становится все более значимым: предупреждения о разрушении государства и даже его расчленении должны сделаться едва ли не главными целями правителей, и этому должно подчинять (еще более исторически опасный мотив) даже отношения власти и народа. Следование же правильным ценностям – в том числе и путь к господству в Поднебесной.
Однако традиционное для китайской политической мысли ограничение совсем уж полного произвола во властной деятельности государства сохранено. И приемы государственного правления, и сами государственные законы должны соразмеряться со строем жизни своего общества. Выражается даже пожелание, чтобы правитель советовался с народом. Однако развитие этого пожелания почти становится его отрицанием: чем с меньшим числом он советуется, тем лучше, и вообще созидательно лишь доверие между правителем и поставленными им сановниками.
Так, если совершенномудрый, управляя государством, устанавливает законы, исходя из обычаев народа, он добивается порядка в царстве, при обследовании дел государства он уделяет внимание основному, и тогда все идет, как полагается. Когда же устанавливаются без учета обычаев, а при обследовании не уделяется внимания основному, то, хотя законы и будут установлены, люди перестанут подчиняться, возникнет много трудностей и не удастся ничего достигнуть.
Доктрина легизма, даже в некотором противоречии с предыдущими положениями, обосновывала и самостоятельную ценность закона в государстве. Роль закона в сохранении и возвеличивании государства даже более значима, чем роль правителя, хотя наличие законов без деятельного правителя также бесполезно. Поэтому всемерное возвеличивание закона – «путь, благодаря которому можно стать правителем». И сам правитель во всех делах, особенно в награждениях и в наказаниях, должен следовать закону.
В доктрине появились и некоторые качественные требовании законности. Закон должен быть ясным, писаным, доступным пониманию народа и строго исполняемым. Его текст должен храниться в центре управления. Даже чиновников следует назначать сообразно их знанию закона. За извращение текста закона полагается смертная казнь.
«Закон и предписания – жизнь народа и основа управления страной, они оберегают народ... Не следует создавать законы, доступные лишь умным, ибо не все умны: не следует создавать законы, доступные лишь мудрым, ибо не все люди мудры».1
Особая значимость закона в государстве еще и в том, что правление с помощью закона гарантирует целостность государства, тогда как правление при помощи чиновников и прочих «доверительных» методов ведет страну к расчленению.
С мотивом сохранения государства от расчленения и гибели связывается еще один постулат государственного правления, составивший едва ли не самое очевидное новшество легизма и повлиявший на государственную и правовую практику, – полезность жесткого управления страной. Обосновывая это, легизм полностью дискредитировал политическую этику конфуцианства. Менялось и представление о социально-психологическом облике управляемого народа: легизм пессимистически смотрел на стремления людей, на возможность добродетели в народе и т.п.
Список литературы
1)Гельбрас, В.Г. Китай: возрождение национальной идеи // Полития. – 2003. – №2(29). – С. 80-90.
2)Желтов, В.В. История политических и правых учений: Учебное пособие. – Кемерово: Кузбассвузиздат, 2002. – 532 с.
3)История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. проф. О.В. Мартышина. – М.: Норма, 2006. – 912 с.
4)История политических учений / Под ред. проф. О.М. Мартышина. – М.: Юрист, 1994. – 132 с.
5)История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. акад. РАН, д. ю. н., проф. В.С. Нерсесянца. – 3-е изд., стереотип. – М.: Издательство НОРМА (Издательская группа НОРМА – ИНФА М), 2002. – 736 с.
6)История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под ред. О.Э. Лейста. – М.: Зерцало, 2000. – 688 с.
7)Омельченко, О.А. история политических и правовых учений (История учений о государстве и праве) : учебник для вузов / О.А. Омельченко. – М.: Эксмо, 2006. – 576 с.
8)Почагина, О. Китай, китайская цивилизация и мир // Проблемы Дальнего Востока. – 1997. – № 6. – С. 135-143.
9)Пронская, Е. Китай: древнейшая цивилизация нашла своё место в современном мире // Человек и труд. – 2001. – №4. – С. 26-29.
10)Халин, К.Е. История политических и правовых учений: Учебник. – М.: ТК Велби, Кно Рус, 2004. – 160 с.
Пожалуйста, внимательно изучайте содержание и фрагменты работы. Деньги за приобретённые готовые работы по причине несоответствия данной работы вашим требованиям или её уникальности не возвращаются.
* Категория работы носит оценочный характер в соответствии с качественными и количественными параметрами предоставляемого материала. Данный материал ни целиком, ни любая из его частей не является готовым научным трудом, выпускной квалификационной работой, научным докладом или иной работой, предусмотренной государственной системой научной аттестации или необходимой для прохождения промежуточной или итоговой аттестации. Данный материал представляет собой субъективный результат обработки, структурирования и форматирования собранной его автором информации и предназначен, прежде всего, для использования в качестве источника для самостоятельной подготовки работы указанной тематики.
bmt: 0.00509