Отражение взглядов Чаадаева в работах западников

Отражение взглядов П.Я. Чаадаева в работах западников

Введение
1. Основная часть
1.1. Взгляды П.Я. Чаадаева как основание для появления и развития западничества
1.2. Отражение взглядов П.Я. Чаадаева в работе Г.Г. Шпета «Очерк развития русской философии»
Заключение
Использованная литература:

Отражение взглядов Чаадаева в работах западников

Наиболее последовательно взгляды Чаадаева о самобытности и отсталости России выражены в первом письме. С первых строк мыслитель, обращаясь к неизвестной даме-адресату, начинает говорить об исторической отсталости России: «Одна из наиболее печальных черт нашей своеобразной цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других местах и даже среди народов, во многом далеко отставших от нас. Это происходит оттого, что мы никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» [1; 323]. Интересно, что уникальное положение России, часто трактуемое как огромное благо и даже показатель богоизбранности, для Чаадаева является почти катастрофой. Стоит вспомнить, что философ много путешествовал по Европе, воевал в Отечественной войне 1812 г., участвовал в заграничном походе русской армии, поэтому обвинять его в ненависти к родине вряд ли справедливо. Его критика – это действительно итог многолетних дум и переживаний о том, что ему очень дорого.
Несчастливую судьбу России Чаадаев склонен объяснять ее историей: «У каждого народа бывает период бурного волнения, страстного беспокойства, деятельности необдуманной и бесцельной. В это время люди становятся скитальцами в мире, физически и духовно. Это — эпохи сильных ощущений, широких замыслов, великих страстей народных. Народы мечутся тогда возбужденно, без видимой причины, но не без пользы для грядущих поколений. Через такой период прошли все общества. Ему обязаны они и самыми яркими своими воспоминаниями, героическим элементом своей истории, своей поэзией, всеми наиболее сильными и плодотворными своими идеями; это — необходимая основа всякого общества. Иначе в памяти народов не было бы ничего, чем они могли бы дорожить, что могли бы любить; они были бы привязаны лишь к праху земли, на которой живут. Это увлекательный фазис в истории народов есть их юность, эпоха, в которую их способности развиваются всего сильнее и память о которой составляет радость и поучение их зрелого возраста. У нас ничего этого нет. Сначала ‑ дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепoe и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, ‑ такова печальная история нашей юности» [1; 324]. Таким образом, видно, что Чаадаев не склонен восхищаться Петром Первым, навязывавшим России европейский путь развития, но делавшим это восточными, «варварскими», жестокими методами. Это отличало его от многих западников, идеализировавших Петра. Философ не склонен восхищаться и ролью восточной ветви христианства в истории своей родины: для него это лишь невежество и дополнительное отторжение великого латинского наследия.
Проблемы философского развития для Чаадаева непосредственно связаны с такой казалось бы обыденной вещью, как рост благосостояния народа: «Истинное развитие человека в обществе еще не началось для народа, если жизнь его не сделалась более благоустроенной, более легкой и приятной, чем в неустойчивых условиях первобытной эпохи» [1; 326]. Данная мысль не могла не вызвать неприятия со стороны православных деятелей, увидевших в ней следы протестантизма и отход от принципа «не хлебом единым…». Одновременно, это трезвый и чрезвычайно актуальный взгляд, также получивший развитие среди мыслителей-западников.
При этом Чаадаева никак нельзя обвинить в материализме или меркантилизме. В своем втором письме он писал: «Мы живем в стране, столь бедной проявлениями идеального, что если мы не окружим себя в домашней жизни некоторой долей поэзии и хорошего вкуса, то легко можем утратить всякую деликатность чувства, всякое понятие об изящном. Одна из самых поразительных особенностей нашей своеобразной цивилизации заключается в пренебрежении удобствами и радостями жизни. Мы лишь с грехом пополам боремся с ненастьями разных времен года, и это при климате, о котором можно не в шутку спросить себя, был ли он предназначен для жизни разумных существ. Раз мы допустили некогда неосторожность поселиться в этом жестоком климате, то постараемся по крайней мере ныне устроиться в нем так, чтобы можно было несколько забыть его суровость» [1; 340]. Здесь, кстати, также выражена мысль о сильном влиянии на культуру цивилизации климата. Этот тезис получил широкое распространение в работах различных ученых ‑ достаточно вспомнить Л.Н. Гумилева.
Стоит немного подробнее сказать о религиозных взглядах П.Я. Чаадаева. Как мы уже отметили, большое влияние на Чаадаева оказали идеи протестантизма. Кроме этого, Чаадаев был последовательным масоном. В ложу он был принят еще в Кракове в 1814 г. Этими факторами можно объяснить как его нелюбовь к православию, так и к атеизму, впоследствии нашедшему своих сторонников-западников, как А.И. Герцен и Н.Г. Чернышевский.
Вопросам места человека в мире и роли бога в нем в письмах уделено исключительно важное место. Философ пишет о важности религии для человечества, о том, что есть высший закон, действенный для всех и способный объединять различные цивилизации: «Жизнь духовного существа в целом обнимает собою два мира, из которых только один нам ведом, и так как всякое мгновение жизни неразрывно связано со всей последовательностью моментов, из которых слагается жизнь, то ясно, что собственными силами нам невозможно возвыситься до познания закона, который неизбежно должен относиться к тому и другому миру. Поэтому, закон этот неизбежно должен быть нам преподан таким разумом, для которого существует один единственный мир, единый порядок вещей. <…> Привычные представления, усвоенные человеческим разумом под влиянием христианства, приучили нас усматривать идею, раскрытую свыше, лишь в двух великих откровениях – Ветхого и Нового Завета, и мы забываем о первоначальном откровении» [1; 353]. Один из основных выводов Чаадаева по данной проблематике звучит так: «Нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить знание божественное» [1; 353]. Следовательно, развитие России, как и развитие человечества в целом, Чаадаев не видел без религии.
Мы видим, что многие из идей Чаадаева, получили распространение и развитие в истории русской философской мысли. Прежде всего, к ним стоит отнести тезис о самобытном пути России, об огромной роли климата в жизни цивилизации, о непосредственном влиянии социального развития народа на развитие духовное. Одновременно, что-то из мыслей Чаадаева не получило поддержки у западников. Преимущественно это касается религиозных взглядов мыслителя.
1.2. Отражение взглядов П.Я. Чаадаева в работе Г.Г. Шпета «Очерк развития русской философии»
Знаменитая книга Шпета 1922 г. «Очерк развития русской философии» ‑ практически первая история философии в послереволюционный период. И это отнюдь не академическое сочинение, несмотря на богатство и изобилие фактического материала, собранного в книге. По сути, это, как и «Философические письма» Чаадаева, анализ духовного и исторического развития России, где философия лишь показатель развития России, индекс взрослости национальной культуры как таковой. То есть появление философии, сама возможность философии ‑ это проверка того, превратилась ли культура из этнографического материала в самостоятельный субъект. Кстати сказать, такой методологический подход дал возможность Шпету осуществить, пожалуй, самую - после Чаадаева — энергийную и мощную самокритику культуры. Дело в том, что, говоря об истории философии в России, Шпет по сути дела выстраивает свою философию русской истории и культуры.
Отметим, что те из русских эмигрантов, кто писал о Серебряном веке, представляли русскую философию рубежа веков как русский Ренессанс. Бердяев писал о «русском культурном Ренессансе начала XX века», когда очевидной стала «эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму». Для Шпета, и в этом он повторяет мысль П.Я. Чаадаева, Ренессанса в России просто по определению быть не могло. Густав Шпет полагал, что философия есть показатель не просто взрослости, но европеизма культуры. «Чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа ‑ это умственное напряжение, но не труд, а «досуг», восторг и праздник жизни; самое дорогое для нее — творчество мысли; и никакая сила, — ни меч, ни моральная проповедь, - не могли уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала» [2; 10].
Какова же, по Шпету, судьба философии в России? Вопреки восторгам наших мыслителей софийно-православного толка Шпет смотрел на историю отечественной философии достаточно жестко, поэтому среди прочего и мог стать, по словам исследователя С.С. Хоружего, «трезвым критиком софийных миражей»1.
В России философия привозной продукт. И главная русская проблема поначалу — проблема усвоения: «Впервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на Западе отжитой, роли служанки богословия. <...> Само возникновение наукообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане всеобщего невегласия» [2; 47-48]. Путь был долог и шел сквозь десятилетия невежества и невегласия.
Шпета, как и Чаадаева, нельзя обвинить в ненависти к России. Это такой же трезвый и жестокий, но адекватный взгляд на возможность чистой философии, философии как знания в России.
Параллель философии Шпета с философией Чаадаева проявляется и в том, что у них она постоянно соотносилась с общественно-политическими проблемами, с литературой, журналистикой, с историческими и биографическими событиями. При этом, как и Чаадаев, Шпет, несмотря на все желание, не может отойти от российской специфики: прикосновение к определенному типу культуры диктовало свои способы исследования.
Сила критики России, русской культуры и цивилизации у Шпета не хуже, чем у автора «Философических писем». Можно утверждать, что после Чаадаева не было такой резкой критики самых основ духовной культуры России: ее утилитарного пафоса, с одной стороны, и самопревознесения своей духовности, с другой. Россия, по мнению Шпета, вошла в семью европейских народов сиротой, она «загубила [в себе] античную культуру» [2; 54].
Вину за отсутствие в первоначальной Руси эллинского начала Шпет возлагал на древнеболгарский язык, в том числе на святых подвижников, просветителей славянства — Кирилла и Мефодия. Таким образом, подобно Чаадаеву, Шпет видит в принятии христианства восточного толка лишь недостатки. Автор книги «Очерк развития русской философии» говорил, что когда в XV-XVI в. на Западе настала пора всеобщего утомления от христианства, произошло всеобщее обращение к языческим предкам и это возродило Европу. «Совсем не то было у нас. Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории?» [2; 55]. Дальше следует фраза достаточно страшная для многих современных историков русской культуры. Он пишет: «Солунские братья сыграли для России фатальную роль... И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке?» [2; 55]. В России, по словам Шпета, «русская мысль, оторвавшись от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетях «болгарского» перевода. При общем невежестве его доступность с течением времени не росла, а уменьшалась» [2; 55].
Несмотря на восточную деспотичность Петра Первого, Шпет придавал его реформам важное значение в развитии России, при этом не идеализируя умственные способности императора: «Начавшаяся при Петре европеизация России сказывается в сфере образованности прежде всего тем, что просочившееся уже к нам богословское знание отводится в надлежащее ему русло. Государство, как такое, обращается к науке европейской, светской. Нет ничего при этом удивительного, что сам Петр и его ближайшие помощники ценят науку только по ее утилитарному значению, ‑ таково свойство ума малокультурного. Невежество поражается практическими успехами знания; полуобразованность восхваляет науку за ее практические достижения и пропагандирует ее как слугу жизни и человека» [2; 58].
Заслугу Петра Шпет также видит в проведенной им реформе кодификации русского языка. Заметим мимоходом, что прошлые и нынешние иерархи РПЦ до сих пор не могут признать русский язык достойным священных служений на нем, отрезая тем самым от своих служб потенциальную многомиллионную паству. Подобные претензии к русской православной церкви предъявлял и Чаадаев.
Впрочем, Шпета мало волновала проблема недоступности христианских книг. Для него самым существенным вопросом был вопрос усвоения Россией античного наследия. Чаадаев писал, что беда России в принятии христианства «от всеми презираемой Византии». Шпет поправляет Чаадаева: от Византии было бы и неплохо, но беда не в Византии, а в провинциальном языке, на котором не было великой самобытной, тем более - античной культуры. Византия говорила по-гречески, и вся античная философия, весь Гомер, все трагики и комедиографы Древней Греции были бы доступны владеющему этим языком [2; 55-56].
Шпета, как и остальных западников волновала проблема неполноценной европеизации России. Подлинный европеизм кроется для него в античной философии, которую Россия не сумела усвоить и освоить, хотя подступы к этому освоению он находил у Юркевича, Соловьева и др.
Серьезной проблемой для России, мешавшей ее полноценному развитию, Шпет видит в отсутствии, в отличие от Европы, подлинной аристократии: «История объясняет, почему ни в московской, ни в петровской России не стало творческой аристократии, почему Россия вообще прошла свой культурный путь без творчества. Может быть, философия истории и философия русской культуры и здесь найдут первую причину в отказе от античного наследства или в неумении принять его. Ясно – одно: что Россия становилась европейскою с помощью правительства и немецких чиновников, переносивших сюда чужие порядки и потому просвещавших Россию, но не творивших в ней и от ее лица» [2; 70].
Шпет подводит неутешительный итог условий, при которых развивалась философская мысль в России: «Невегласие есть та почва, на которой произрастала русская философия. Не природная тупость русского в философии, <…> не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не недостаток чутья, как доказывает все русское искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история русской науки, а исключительно невежество не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию. Неудивительно, что на такой почве произрастала философия бледная, чахлая, хрупкая. Удивительно, что она все-таки, несмотря ни на что, росла» [2; 73]. Ученый говорит о том, что в России философия развивалась не там, где должна была развиваться: среди журналистики, в литературных кругах, художественных кружках. Это и обрекло ее на убожество. Философствование понималось как утилитарное творчество, оно должно было обязательно «служить» какой-то высшей цели, оказывавшейся на самом деле очередной модой.
Резкую антипатию у Шпета вызывали также разговоры о так называемой «молодости» России, которой постоянно многие были склонны объяснять нашу отсталость: «Разговоры о «молодости» России надоели. В них много лицемерия. Культура новой Европы – христианская; но Россия приняла христианство раньше некоторых народов и стран. И государственное единство России установилось раньше некоторых европейских, а тем более американских государств. <…> Молодость России – отсталость; но не не догнала она, а ее перегнали. Физически она созрела, но она отстала умственно. И пока она не обратиться к источникам Возрождения, она будет только «просвещаться». Так было до сих пор. И потому утилитаризм, вообще – субъективный факт, здесь становится объективным фактором» [2; 74-75]. По сути, Шпет пишет о возвращении к античному язычеству, чего явно не было у Чаадаева. Философ начала XX в. говорил буквально о необходимости перерождения на иной основе.