Арабская философия и европейская схоластика

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
1.1.Основные проблемы арабской философии
1.2.Влияние философии Ближнего Востока на научно-философскую мысль Европы
ГЛАВА 2. ИСТОРИЯ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
2.1. Основные проблемы схоластического мышления
2.2. Концепция мира и человека в западноевропейской схоластике
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Арабская философия и европейская схоластика

Мутазилиты как сторонники свободной воли человека толковали ее по разному: одни полагали, что Бог наделяет человека свободной волей с самого рождения; другие - что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей способностью.Итак, резюмируя вышеизложенное, скажем, что главная функция Бога в онтологии – быть творцом мира. Суть концепции возникновения мира, построенной по неоплатонической модели, выражает принцип эманации: мир – это истечение из божественного. Так, аль-Кинди указывает, что истечение единства от первого, истинно единого, есть обретение единичной сущности каждой чувственно воспринимаемой вещью. Саму эманацию понимали как гносеологический процесс. Согласно Фараби, вещи возникают в результате познания необходимо сущим себя в качестве упорядоченного ряда благ. Знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания.Другая концепция сотворения мира, которая принимается арабской философией, опирается на аристотелевскую модель: вещи создаются движущими причинами при их воздействии на материю, которая представляет собой возможность быть чем-либо. Согласно этому принципу, машшаиты рассматривали Бога в качестве первой движущей причины, а возникновение мира – как следствие ее действия. Так, Бог, будучи причиной, действует с необходимостью, следовательно, и мир творит по необходимости, а не по своей свободной воле, на чем настаивали теологи. Во-вторых, мир также является необходимым следствием действия божественной причины, а не только «возможно сущим», каковым ему надлежало быть в качестве творения. По мнению аль-Газали, философы таким образом приравнивали мир к Богу – «необходимо сущему» – и ставили под сомнение признание творца мира. Философы были вынуждены защищаться от таких обвинений, вводя различие между «необходимо сущим самим по себе» и «необходимо сущим благодаря другому». В-третьих, из необходимого характера связи причины и действия, Бога и мира следовало, что они не могут существовать друг без друга, что они существуют всегда одновременно. Невозможно, чтобы была причина, а ее действие запаздывало. Поэтому нельзя допустить отставание действий извечного творца от существования самого творца. Аль-Кинди полагал, что Аллах – создатель вселенной из ничего. Но уже Фараби доказывает, что мир возник из материи. У Ибн Рушда есть доказательство существования материи: мир является возможно сущим, но возможность возникнуть есть атрибут, который нуждается в субстрате; таковым субстратом является материя. Возможность, тем самым, атрибут материи. В итоге философы пришли к полному разрыву с креационизмом.Ибн Рушд развил данный тезис в виде ряда следствий. Из того, что материя является началом для возникающих вещей и предшествует им, он заключает, что сама она никогда не возникает (имеется в виду первая материя, материя без формы). Возникают только формы, пребывающие в материи. Допущение вечности материи делало ее существующей одновременно с Богом.Влияние философии Ближнего Востока на научно-философскую мысль ЕвропыВ первом параграфе нашей работы мы выяснили, что время явило миру значительный подъём науки и искусства на всей территории огромного Арабского Халифата. Этот период стремительного развития философской науки следовал непосредственно за зарождением ислама в Аравии в VII веке н.э. и его стремительной экспансией по всей территории Западной Азии и Северной Африки. Заметим, что уже к IX веку мусульманство стало религией, господствовавшей не только среди населения арабского мира, но и народов большинства стран от Испании до Северной Индии. Основные догматы ислама, вера в единого Бога-Аллаха, в его пророка Мухаммеда, в предвечность Корана, в загробное воздаяние, не могли не повлиять на культуру, а тем более на философскую мысль исламизированных народов. Базовая социальная доктрина ислама иногда рассматривается как социалистическая. Современный арабский мыслитель Абдель Хамид Джавдат полагает, что в эпоху первых веков христианства было достигнуто полное социальное равенство. Египетский ученый Мухаммед Ибрагим Хамза считает, что пророк Мухаммед был первым в мире социалистом. При всей близости мусульманской концепции человека к социализму не следует забывать, что на рабов положение о равенстве людей тогда не распространялось. Следовательно, мы приходим к выводу, что средневековые арабские мыслители видели место человека в окружающем его мире таким, каково оно и было в то далекое время. Ведь, как уже было отмечено нами выше, устройство мира, по Корану, является Божественным установлением, и его отмена невозможна. Тем не менее, в целом трактовка гуманизма у арабских средневековых мыслителей является светской, лишенной религиозной мотивации. Недаром в багдадской школе аристотеликов, а именно Аристотель и другие античные философы были примером для просвещенных арабов, царил вполне светский космополитический дух. Так, несториан Юхан ибн Хайлан был учителем мусульманина Абу Насра аль-Фараби, а учеником самого аль-Фараби стал яковит Абу Закария Яхья ибн Ади. Мусульманские ученые Ибн-ан-Надин, Иса ибн Али, Абу Сулейман ас-Сиджистани состояли в тесных отношениях с несторианами, яковитами и такими еврейскими философами, как Вахб ибн Яиш и Абу-аль-Хайр Дауд ибн Музадж. Образованные люди арабского средневековья устраивали научные собрания, андалусский теолог Абу Умар ибн Мухаммед ас-Саади писал об этих собраниях, как об апофеозе вольномыслия. Мыслители, которые ориентировались на греческие модели философствования (фаласифа), были хорошо знакомы с универсалистским, гуманистическим духом античного культурного наследия. Абу Наср аль-Фараби определил вообще все античные науки как науки, разделяемые всеми народами и религиозными общинами. Гуманистическая струя этого философа дополняется идеалом просвещенности, интеллектуальной и нравственной культуры человека, близким к античному идеалу личности. Первостепенное значение проблеме человека отводилось в трудах знаменитых Авиценны (Ибн Сины), Ибн Рушда, Абу Талиба аль-Макки и других мыслителей. А трактат Ас-саада ва-ль-исад философа Абу-лль-Хасана аль-Амири вообще рассматривает политику и этику как средства достижения конечной цели философии - человеческого счастья. Аль-Амири обильно цитирует Платона и, подобно ему, утверждает, что цель адаба (образования) - сформировать добродетельного человека, то есть смелую, презирающую смерть личность, умеющую стрелять, писать, плавать, соблюдающую правила этикета. Ибн Рушд, опираясь на того же Платона, считает, что высшее счастье человека - в приобретении интеллектуальной добродетели, то есть философского знания. Однако исходя из Корана, Ибн Рушд заявляет, что человек не может обрести такую добродетель, если не ведет праведную, нравственно безупречную жизнь. Отсюда его вывод: философ и рядовой верующий-мусульманин - оба могут быть счастливы, но каждый по-своему. Таким образом, исламский Ренессанс средних веков стал образцом высокого гуманизма, исследуя тему о месте человека в окружающем его мире. Следует заметить, что это контрастировало с неоднозначными идеями средневековой Европы того же времени. Арабские мыслители явили собой промежуточное звено между гуманизмом античности и гуманизмом европейского Возрождения. ГЛАВА 2. ИСТОРИЯ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ2.1. Основные проблемы схоластического мышленияФилософией Средних веков, была схоластика, которая прошла в своем развитии три этапа: стадия становления (1Х-Х1 вв.); период расцвета (ХII-XIII вв.); эпоху упадка (XIV—XV вв.). Формулой схоластики было изречение философа XI века Ансельма Кентерберийского: «Верую, чтобы понимать». Отметим, что в схоластике философии отводится вторичная роль, она должна служить подспорьем религиозной веры, помогать ей, в противном случае она вообще отбрасывается, теряя всякое право на существование. Жизненные принципы схоластики и основы христианского мировоззрения формировались в противостоянии новейших религиозных догм и античных космологических традиций. Если древнегреческое мировоззрение носило ярко выраженный космологический характер, то схоластическое миропонимание средневековья находит своё отражение в религии. Средневековое философское миросозерцание определяли две разные традиции философского мышления: - христианское откровение; - античная философия. Отметим, что каждый христианский мыслитель внёс своё критическое изучение, и личное осмысление истории философской мысли. Известно, что практически все великие учителя жизни были самобытными философами своего времени, несмотря на явную религиозность. В наши дни лишь очень немногие разделы религиозной философии получают от своих представителей более или менее творческие работы.Самой общей и предельной характеристикой идей средневековой схоластической философии является, безусловно, теоцентризм. А самыми монументальными теоцентрическими идеями являются идеи монотеизма, креационизма и откровения. Можно предположить, что первые две идеи являются фундаментом средневековой онтологии, а последняя – гносеологии. Теоцентризм формирует совершенно новое учение о бытии. Для нового миросозерцания даже умопостигаемое бытие и в целом разумный Космос не являются подлинным бытием. Таковым является только Бог. Он – реальность, определяющая все сущее. 1. Бытие как Бог. Бог как бытие. В Ветхом Завете рассказывается, что Моисей на горе Синай задал Богу вопрос о его сущности, спросил у Бога: «Кто ты?» И Бог ответил: «Я есть сущий» и «Я есть существование». Поскольку Бог есть уникальное совпадение сущности и существования, он есть подлинное бытие и всеблагость. Это, в свою очередь, обуславливает исходную «формулу» средневекового теоцентризма: «бытие и благо обратимы». Следовательно, всё, что сотворено Богом, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, хорошо и совершенно. Небытие понимается как антитеза Бога, как дьявол. «Дьявол – это небытие, прикидывающееся бытием». Это абсолютный хаос, абсолютная гордыня и отречение от Всевышнего и Блага. В христианском мировоззрении, в отличие от других верований, не существует дуализма добра и зла, следовательно, они не равносильны. Бог в христианстве трактуется, как всемогущий, как абсолютное добро. В христианской традиции зло само по себе есть отсутствия бытия, отсутствие должного быть добра. Зло живет благом и за счет блага. Радикальное опровержение, какого бы то ни было нравственного, духовного дуализма является основой монотеизма. Самым кратким образом монотеизм может быть определен как идея единого личного Бога. Единый Бог, значит не столько один, в отличие от языческого многобожия, сколько как было сказано, единый, всеохватный и трансцендентный, данный человеческой душе в личной вере.Библейская традиция понимает Бога как единого и уникального. С таким пониманием уникального Бога рождается, во-первых, новое понятие: «трансцендентное». Под божественным трансцендентным не может подразумеваться ничто другое, кроме божественного. Библейская традиция считает трансцендентность уникального Бога абсолютной, тотально отличной от всего прочего. Во-вторых, принимается во внимание особый тип связи человека с Богом. Самой осязаемой и значимой для человека реальностью является именно эта связь. Бог – творец и спаситель – есть «убежище души». Однако языческих богов нельзя было соотнести с человеческой душой, несмотря на все старания Сократа и Платона, люди чаше всего были для них игрушками. Традиционно, Бог есть сила, создающая, творящая человека человеком, а мир – миром и определяющая их взаимоотношение. «Бог не есть Бог неустройства, но мира». 2. Представления о сотворении мира. Эти представления закрепляются идеей креационизма, или творения.