Вход

Становление и развитие филосовской мысли на Востоке: буддизм, конфуцианство, даосизм.

Рекомендуемая категория для самостоятельной подготовки:
Реферат*
Код 342852
Дата создания 07 июля 2013
Страниц 27
Мы сможем обработать ваш заказ (!) 29 марта в 12:00 [мск]
Файлы будут доступны для скачивания только после обработки заказа.
910руб.
КУПИТЬ

Содержание

Содержание
Содержание
Введение
Основные идеи буддизма
Древний Китай. Конфуцианство
Философия древнего Китая. Даосизм
Заключение
Литература

Введение

Становление и развитие филосовской мысли на Востоке: буддизм, конфуцианство, даосизм.

Фрагмент работы для ознакомления

Главное преимущество Ваджраяны с точки зрения ее учителей состояло в эффективности ее пути, позволяющего адепту в течение одной жизни достичь просветления. Основные методы Ваджраяны могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов, к практике рецитации небольших фраз с символическим значением — мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) различных божеств и созерцанию особых символических картин-икон — мандал. Практика чтения мантр имела в Ваджраяне столь большое значение, что часто сами адепты называли ее Мантраяной (букв.: «Путь мантр»), в противовес классической буддийской Сутраяне (букв.: «Путь сутр»), т. е. Махаяне и Тхераваде1.
Самую решительную оппозицию реалистической теории познания представляла буддийская логика, выдающимся представителем которой был Нагарджуна (II в.) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. “Собственная природа” вещей непричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится за пределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, “приобщение” к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: “Нет дхармы, которая не есть шунья”.
“Индивидуалистическая” модель совершенного человека отличалась от нормативной “социальной” тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему.
“Тяжелая работа” по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое “единение” с Истиной.
В начале II века н.э. буддизм стал в Индии государственной религией.
Буддизм не утратил своего значения и в наше время. Его этическая составляющая привлекает к себе многих людей в разных странах мира. Представители буддизма (буряты и калмыки) живут и на территории нашего государства.
Древний Китай. Конфуцианство
Время становления и формирования китайской философской традиции приходится приблизительно на то же самое время, что и индийской философии, т. е. на середину 1 тыс. до н. э. Поскольку приобщение к письменной культуре в традиционном Китае имело высокий социальный статус, то с самого своего зарождения философия играла очень значительную роль в обществе. Образованные интеллектуалы-философы были ориентированы на осмысление общественной жизни и личной судьбы человека.
Особенностью собственно китайской философии было, во-первых, обращение к строго определенному набору канонических книг, которые служили источником и теоретической основой философских рассуждений. Этот канон, составивший «У цзин» («Пятикнижие») китайской образованности, он включал в себя одни из самых ранних памятников китайской письменной культуры — «Шу цзин» («Книга истории», или «Канон [документальных] писаний»), «Ши цзин» («Книга песен», или «Канон стихов»), «Чжоу И» («Чжоуские перемены», известные также под названием «И цзин» — «Книга перемен»), «Ли цзин» («Канон благопристойности», или «Книга ритуалов») и летопись «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»).
Эти тексты сложились в основном в первой половине 1-го тыс. до н. э и содержали сведения об исторических событиях, письменных памятниках, общественном устройстве, обычаях и ритуалах, различных преданиях и легендах, а также философские и социально-политические учения, бытовавшие в Китае. В «Пятикнижии» содержались некоторые темы и понятия, которые затем стали предметом философского рассмотрения китайских мыслителей и учителей.
При изложении своих собственных взглядов и учений китайские авторы старались учесть все предшествующие точки зрения, и в силу этого обстоятельства они выступали преимущественно в качестве историков философии, экзегетов-толкователей и комментаторов. Свою задачу в первую очередь они видели в том, чтобы передавать истинное знание ученикам и последователям, а не создавать новые теории и учения.
Кроме того, китайские философские произведения имели, как правило, литературно-художественную форму из-за тесной связи с историческими летописями и литературными сочинениями, такими, например, как «Ши цзин» и «Шу цзин». В содержательном плане китайская философия определялась господством различных натуралистических учений и идей, а в методологическом — ориентацией на нумерологические построения, которые играли в китайской классической философии роль формально-логического аппарата.
Нумерология в Китае представляла собой строго формализованную систему трех типов объектов, связанных по особым ассоциативным (не формальнологическим) и символическим цепочкам: 1) символы — геометрические формы: гексаграммы и триграммы; 2) числа-цифры; 3) силы (инь и ян — темное и светлое) и 5 элементов мироздания (вода, огонь, металл, дерево, почва), соотносимые также и с иероглифами. Традиция насчитывала 64 гексаграммы — особых графических символа, содержащих 6 расположенных друг над другом линий двух видов — целой и прерванной — во всех возможных комбинациях. Согласно этой традиции, нашедшей отражение в первую очередь в «И цзин», весь мировой универсум представляет собой чередование ситуаций, вызванное взаимодействием и борьбой сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически изображается одной из гексаграмм.
На начальном этапе развития (VI — III вв. до н. э.) философия в Китае представляла собой разнообразие взглядов и доктрин, в силу чего этот период получает характеристику «соперничества ста школ». Наиболее авторитетная и едва ли не самая ранняя классификация первых собственно философских школ приводится Сыма Танем (II в. до н. э.) в 130-й главе «Ши цзи», где дается изложение 6 учений: 1) «школа инь и ян» (иньян цзя) — натурфилософская школа соотношения темного и светлого начал; 2) «школа ученых» (жу цзя) — конфуцианство; 3) «школа Mo» (мо цзя) — моизм, учение Mo Ди; 4) «школа имен» (мин цзя); 5) «школа законов» (фа цзя) — легизм; 6) «школа Пути и благодати» (даодэ цзя) — даосизм. Данная схема послужила основанием для последующих классификаций, которые с течением времени разрастались за счет включения новых направлений и течений китайской мысли.
Основателем конфуцианства был мудрец по имени Кун Фу-цзы (латинизированная форма — Конфуций) — «учитель Кун», или Кун-цзы, родившийся в 552/551 г. до н. э. и умерший в 479 г. до н. э. в царстве Лу. Кун Фу-цзы — первый исторически достоверный философ Китая — происходил из очень знатного, хотя и обедневшего рода, восходившего к династии Инь, свергнутой в XI в. до н. э.
Кун-цзы прославился как наставник более 3 тысяч учеников. В 496 г до н. э. Кун-цзы стал первым советником в родном царстве Лу и попытался воплотить в жизнь свои представления об идеальном устроении общества, но вскоре вынужден был покинуть родину и отправиться путешествовать с ближайшими учениками. Последние годы Кун Фу-цзы провел в Лу, преподавая свое учение и редактируя сочинения китайской классической письменности. На основе наставлений и бесед с Кун Фу-цзы его ученики и последователи составили книгу «Лунь юй» («Беседы и рассуждения», или «Суждения и беседы»), знание которой затем стало необходимым элементом китайской образованности1.
Кун Фу-цзы следовал традиционному для Китая представлению о Небе, под которым он понимал высшую божественную, не личностную силу, управляющую миром. Небо приводит в движение четыре времени года и «рождает сто вещей». Оно не проявляет свою волю непосредственно, ибо «безмолвствует», но, тем не менее, оно ниспосылает предопределение (мин), которое может и должно быть познано человеком, поскольку только в таком случае человек выполняет свое предназначение: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть»1. Будучи сторонником традиционного культа предков и почитания духов, Кун Фу-цзы все же подчеркивал, что без служения людям нельзя научиться должным образом почитать предков: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?»2 .
У Кун Фу-цзы нет четко сформулированного учения о природе человека. По всей видимости, с точки зрения этого китайского учителя человек по своей природе ни добр, ни зол. От рождения люди едины, разница же между ними заключается в воспитании и приобретенных качествах: «По своей природе люди близки друг другу; по своим привычкам люди далеки друг от друга»3. Человек способен и должен изменяться и самосовершенствоваться, познавая волю Неба, поскольку «лишь самые умные и самые глупые не могут измениться»4.
Первые уже приобрели необходимые качества, став воплощением конфуцианского идеала — «благородным мужем»; тогда как вторые представляют полную противоположность первых, олицетворяя «низкого (или маленького) человека». Главное качество, которое отличает благородного мужа от ничтожества — это «человечность», или «гуманность» (жэнь). Обладание жэнь подразумевает с одной стороны, любовь к людям, которой благородный муж обладает всегда, независимо от перипетий жизненного пути и обстоятельств. Он должен следовать человеколюбию, будучи крайне занятым. Он должен следовать человеколюбию, даже терпя неудачи»1. С другой стороны, человечность проявляется и в следовании ритуалам, соблюдении и культивировании норм благопристойности (ли): «Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал? Если человек не обладает человеколюбием, то о какой музыке может идти речь?»2. Благопристойность у Кун Фу-цзы тесно связана с универсальным «золотым правилом» морали (чжун юн — «золотая середина»), или, другими словами, «взаимностью» (шу): «Не делай другим то го, чего не желаешь себе». Основываясь на этом принципе, «благородный муж» избегает крайностей и подает пример должного поведения.
Антиподом «благородного мужа» выступает «низкий человек». Если первый руководствуется чувством долга, заботится о морали, требователен к себе, живет в согласии с другими людьми, хотя и не следует за ними, не проявляет пристрастия, боится велений Неба, великих людей и слов совершенно-мудрых, то второй заботится только о личной выгоде и собственной пользе, затевает споры и предъявляет требования к другим, следует за другими людьми, но не живет в согласии с ними, проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково, «не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека»3.
Помимо сугубо моральных добродетелей «благородного мужа» от простолюдинов и «низких людей» отличает и стремление к обладанию культурой, которая связывается Кун Фу-цзы с письменностью, книжной ученостью, ритуалом и музыкой. Подлинным человеком (т. е. тем, кто обладает человечностью, может считаться только тот, кто совершенствует себя, «возделывает», «окультуривает» естественную человеческую природу приобщаясь к цивилизованности и культурности.
Идеал «благородного мужа» относится не только к сфере личного самосовершенствования и частной жизни. Кун Фу-цзы распространяет его и на область социально-политических отношений. В контексте общественных отношений «благородный муж» выступает в качестве истинного представителя аристократии или подлинного правителя: «Благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток»1. Основной характеристикой цзюнь-цзы в социальном контексте у Конфуция выступает «справедливость», или «долг» (и), выражающаяся в единстве истинного знания и должного деяния. «Знать» — значит знать в первую очередь людей. С точки зрения Кун Фу-цзы, изучать необходимо только то, что истинно, поскольку «изучение неправильных взглядов вредно»2. Знание должно дополняться размышлением, ибо «учиться без размышления — напрасно терять время»3, и проявляться в соответствующих деяниях. Единство знания и деяния и выражается категорией «должной справедливости». Реализация справедливости «благородным мужем» возможна лишь при следовании им ритуальной благопристойности, выражающейся в принципе «почтительности», или «почтении».
На почтительности должны основываться отношения отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного, ибо без нее невозможно проявление истинной гуманности: «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия»4.
Свое учение Кун Фу-цзы не рассматривал как нечто принципиально новое для китайской традиции; наоборот, он всячески подчеркивал, что он сам лишь восстанавливает древность в ее правах: «Я передаю, но не создаю, я верю в древность и люблю ее»5.
На подлинном возврате к древним временам, когда соблюдалась благопристойность, господствовала гуманность и процветала почтительность, основывается и учение китайского мыслителя об «исправлении (или выправлении) имен», суть которого сводится к требованию соответствия слов и дел, названий и обозначаемых вещей и ситуаций, действительного положения и поведения человека его статусу: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном»1. Именно с «исправления имен», приведения дел в соответствие с их наименованиями собирался начать свою деятельность Кун Фу-цзы, если бы его привлекли к управлению государством. Необходимость подобного шага Конфуций видел в том, что «если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести»2. Только в том случае, если слова соответствуют делам возможно разумное управление страной, следование предписанным нормам поведения и ритуала и человек способен проявлять свою «человечность»-жэнь.
У Конфуция было много последователей и учеников, развивших его идеи: Мэн-цзы, Сюнь-цзы и другие.
Конфуцианство со временем широко распространилось по всему Дальнему Востоку и не утратило своего влияния и по сей день.
Философия древнего Китая. Даосизм
В Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.
Основным текстом даосской философской традиции является трактат «Дао дэ цзин» («Канон Дао и дэ», или «Книга Пути и благодати», IV— III вв. до н. э.), авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: «Престарелый мудрец», «Престарелый младенец», «Старец-младенец»),
Согласно преданию, Лао-цзы написал «Дао дэ цзин» в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си перед тем, как отправиться на Запад. Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме под именем Лао цзюнь («Государь Лао», «Престарелый государь»). Текст «Дао дэ цзин» содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: «книга о дао» (дао цзин) и книга о дэ» (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных и зачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для понимания и истолкования.
В центре учения даосизма — основные парные категории всей китайской философии дао и дэ. Дао (букв.: «Путь», «подход», «метод», «принцип», «функция», «правда», «мораль») в раннем даосизме, представленной в «Дао дэ цзин», понимается в качестве некоего первоначала всего сущего, т. е. тем, из чего все возникло: «мать всех вещей»1, «глубочайшие врата рождения»2. Дао называется и «предком», «корнем», и даже «корневищем». Однако дао — это не только источник всех вещей и явлений, но и цель всего происходящего: «[в мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу»3.
Наряду с началом и концом, истоком и пределом всего дао обозначает и первооснову, сущность: «дао — глубокая [основа] всех вещей»4. Выступая в качестве такой основы мира, дао вечно, не сотворено и пронизывает собою все сущее: «великое дао растекается повсюду»5. Оно предшествует даже небесному владыке. Наиболее трудным для интерпретации в «Дао дэ цзин» является учение о существовании двух ипостасей дао, которое может быть постоянным, отделенным от всего, одиноким, бездеятельным, пребывающим в покое и недоступным восприятию, дающим начало Небу и Земле, безымянным и невыразимым в слове.
Вместе с этим, дао может выступать и в качестве всеохватного, всепроникающего подобно воде, изменяющегося вместе с миром, действующего начала, доступного познанию и восприятию, а также выразимому в знаках и символах. Кроме того, противопоставляется справедливое — «небесное» дао и порочное — человеческое.
Автор «Дао дэ цзин» признает также возможность отступления от дао и даже его полное отсутствие в обществе. В дао, как первоистоке всего сущего, содержатся все вещи и символы в состоянии некой особой психической жизненной энергии и семени. Поэтому любая вещь может выступать в качестве бесформенного символа, тождественная всепроникающему «отсутствию/небытию». Вместе с тем дао понимается и как функция, деятельное проявление «наличия/бытия».
Несмотря на то, что «небытие проникает везде и всюду»1, бытие и небытие взаимно порождают друг друга: «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии»2. Безымянное дао соотносится с небытием, а именуемое — с бытием. Однако две ипостаси дао — два наименования единого по своей природе и внутренней сути первоначала: «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями»3 и « [переход] от одного к другому — дверь ко всему чудесному»4. Основная закономерность дао — возвращение, движение по кругу (небесное движение, поскольку небо мыслилось круглым, а круг — символ совершенства).
Если в «Дао дэ цзин» дао относится к скрытому и изначальному закону, первопричине существования вещей, то проявление дао, его материализация обозначается словом дэ (букв.: «благодать», «благая сила», «добродетель», «совершенство», «достоинство», «доблесть»). Ни одна вещь невозможна вне связи с дао и дэ: «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их»5 . Если дао абсолютно, и потому безличностно, то дэ относительно и индивидуально — то, что одними оценивается как достоинство, другими может рассматриваться как недостаток.
В целом, под дэ в даосской традиции понимается совокупность различных сил, которые могут приходить в противоречие друг с другом, поэтому зачастую в даосизме общее понятие о благодати уточняется при по мощи определенных характеристик: «предельная», «великая» и т. п. Так, например, то, что для отдельного человека является его личной «благодатью», для общества может быть нечестивой, темной, дурной дэ. Благая сила дэ присуща дао, именно через нее дао проявляет себя в мире, и вещи выступают как формы или воплощение высшего первоистока бытия.

Список литературы

Литература

1.Аблеев С.Р. История мировой философии/ Учебник для ВУЗов – М.: АСТ, Астрель, 2005. – 414 с.
2.Антология мировой философии. Древний Восток. – Минск, М.: Высшая школа, 2001. – 610 с.
3.Древнекитайская философия: в 2-х тт.- Т.1. – М.: Наука, 1994. – 590 с.
4.История философии: Учебник для ВУЗов/ Под ред. Васильева В.В., Кротова А.А. и Бугая Д.В. – М.: Академ. Проект, 2005. – 680 с.
5.Мартынов А.С. Конфуцианство. Классический период – СПб.: «Азбука-классика, Петербургское Востоковедение», 2006. – 224 с.
6.Степаньянц М.Т. История восточной философии. – М.: ИФРАН, 1998. – 486 с.
Очень похожие работы
Пожалуйста, внимательно изучайте содержание и фрагменты работы. Деньги за приобретённые готовые работы по причине несоответствия данной работы вашим требованиям или её уникальности не возвращаются.
* Категория работы носит оценочный характер в соответствии с качественными и количественными параметрами предоставляемого материала. Данный материал ни целиком, ни любая из его частей не является готовым научным трудом, выпускной квалификационной работой, научным докладом или иной работой, предусмотренной государственной системой научной аттестации или необходимой для прохождения промежуточной или итоговой аттестации. Данный материал представляет собой субъективный результат обработки, структурирования и форматирования собранной его автором информации и предназначен, прежде всего, для использования в качестве источника для самостоятельной подготовки работы указанной тематики.
bmt: 0.00491
© Рефератбанк, 2002 - 2024