Кьеркегор об устранении этического.

Содержание

Введение
1. О достижении экзистенциальной истины: стадии жизненного пути
2. Об устранении этического
2.1. Рыцарь веры
2.2. Молчание Авраама
2.3. Возможно ли теологическое упразднение этического?
2.4. Существует ли абсолютный долг перед Богом?
3. Ирония как экзистенциальная истина Кьеркегора
Заключение
Список литературы

Кьеркегор об устранении этического.

Здесь важно иметь в виду, что Кьеркегор усматривает принципиальное различие между Авраамом - «рыцарем веры» и «трагическим героем». «Трагический герой» – это, в частности, персонаж древнегреческой трагедии, оказавшийся в ситуации, сходной с ситуацией Авраама. Трагическим героем является, например, царь Агамемнон, вынужденный принести в жертву свою дочь Ифигению, чтобы унять гнев Артемиды и позволить продолжить греческому флоту свой поход на Трою. «Различие между трагическим героем и Авраамом, – полагает Кьеркегор, – прямо-таки бросается в глаза. Трагический герой ещё остаётся внутри этического. Он позволяет одному выражению этического найти себе telos в другом, более высоком выражении этического»6. Иначе говоря, трагический герой может противопоставить одну сферу этического (в данном случае – отношению между отцом и дочерью) другую («более высокую») сферу этического (например, отношения члена сообщества к этому сообществу или отношения царя к своему народу). Совершая жертвоприношение дочери, Агамемнон (или другой трагический герой) в одном отношении грешит против нравственности, но зато в другом отношении он совершает, считает Кьеркегор, высоконравственный поступок, поскольку он «спасает народ или идею государства».
Типологически трагический герой и Авраам тождественны. Кьеркегор пытается нас уверить, что только для трагического героя «само этическое является божественным»7, а Авраам вступает в личное отношение с Богом. Во-первых, в какие-то личные отношения с богами вступали и древнегреческие герои (к примеру, Одиссей с Афиной), следовательно, в этом плане Авраам не является чем-то исключительным. А во-вторых, несомненно, «этическое является божественным» и для Авраама. Точнее, для Авраама, как и для «трагического героя», ещё нет различия между этическим и божественным. Иначе говоря, и для Авраама, и для «трагического» героя то, что мы называем этическим (нравственным), и то, что мы называем божественным (религиозным), слито в едином сакрализованном деянии. Кьеркегор постоянно подчёркивает трагичность ситуации принесения Авраамом своего сына в жертву. Такая ситуация действительно глубоко трагична, в частности, с этической точки зрения, свойственной европейцу середины XIX-го века. Однако насколько трагичной была эта ситуация для Авраама, являвшегося субъектом совершенно иной культуры? Ответ на этот вопрос не столь очевиден.
Где заходит речь об «устранении» этического, этот вопрос затмевает все остальные: действительно ли к тебе обращается абсолютное, или это какая-то его имитация? В Библии рассказывается, что голос Бога похож на «голос рассеявшегося безмолвия», в то время как голос Молоха подобен мощному реву. Все же их трудно отличить, в особенности в наше время.
Это время, когда устранение этического приняло карикатурную форму. Конечно, и раньше в мире присутствовали имитации абсолютного, требовавшие принести «Исаака» в жертву, и только сам человек мог решать, что имеется в виду под Исааком. Но в прежние времена случалось и то, что в сердце человеческое проникали образы абсолютного, неверные и все-таки истинные, мимолетные, как сновидения. Каким бы недостаточным ни было это присутствие Бога, все равно стоило любому человеку, к нему обратиться, - и опасность поддаться обманчивости голоса ему больше не грозила. Но после того, как Ницше объявил о смерти Бога, душа утратила способность улавливать явления абсолютного. Ложные абсолюты властвуют над душой, которая уже не может предъявить им истинный образ. Ложные абсолюты уже без помех пронизывают слой этического и требуют все новые «жертвы». Почему же люди жертвуют самым своим дорогим? Потому что в царстве Молоха лгут искренние и пытают милосердные, чистосердечно полагая, что братоубийство проложит путь к братству8.
Чтобы обнаружить ограниченность ложной абсолютности и научиться воспринимать никогда не исчезающее явление абсолютного, в человеке должна пробудиться новая совесть.
2.2. Молчание Авраама
«Страх и трепет» Кьеркегор опубликовал под псевдонимом Иоганнес де Силенцио. Действительно, силенцио – молчание – становится здесь темой исследования. Эта тема для Кьеркегора является одной из важнейших. Ко­нечно, значение этого понятия для Кьеркегора можно было бы по­пытаться объяснить фактами его биографии, однако не существует прямой причинной зависимости между характером его личности и его мировоззренческой позицией. И тема молчания заслуживает внимания именно потому, что является неотъемлемой частью его учения. Его Авраам молчит, не потому что боится трагическим известием нарушить покой своих близких, Исаака и Сары, и не потому что желает, как это обычно происходит с трагическим героем, скрыть от других и пере­жить в сердце своем одному ему ведомую тайну. Он молчит пото­му, что не может говорить, или, иными словами, потому, что ему нечего сказать. То, что иначе и быть не могло, становится намного понятнее, если вслед за Кьеркегором сопоставить Авраама с трагическим героем. Дело в том, что хотя в большинстве случаев трагический герой тоже молчит, но причина его молчания иная: смысл его поведения вполне может быть выражен словами, но если смысл этот уже представлен во внешнем действии, то слова оказы­ваются излишними9. Трагический герой находится во власти всеобщего: «Он позволяет одному выражению этического найти себя в другом, более высоком выражении этического»10, но никак не в том, что превосходит этику, не в Боге, т.е. делает «телеологическое устране­ние этического» невозможным. У трагического героя, далее, есть определенная миссия, исполнив которую, он уже надежно пребыва­ет во всеобщем, тогда как у рыцаря веры миссии такой нет, его судьба - это испытание длиною в целую жизнь11. Трагический герой приносит в жертву себя или своих близких ради всеобщего, Авраам же готов к жертве ради самого себя и ради Бога, что, по мнению Кьеркегора, одно и то же. Вера оказывается, таким образом, одновременно и выраже­нием «высшего эгоизма», и выражением «абсолютной преданности», а поэтому должна быть вынесена за пределы компетенции этики.
Но история Авраама в определенном смысле, который ничуть не умаляет ее значения, служит для Кьеркегора только поводом, чтобы рассказать о вере, о ее парадоксальности и о «единичном индивиде». Человек, которому удалось стать «единичным индиви­дом», т.е. поставить себя в состояние абсолютного отношения к Абсолюту (Богу), одновременно получает «полномочия на свое молчание»12. О «полномочиях» здесь имеет смысл говорить в связи с тем, что этика, согласно Кьеркегору, требует, чтобы человек гово­рил и таким образом признавал всеобщее; вера же ставит человека выше всеобщего, а значит, и выше этики. Следует в то же время иметь в виду, что Кьеркегорово «телеологическое устранение этиче­ского» не уничтожает этику, а только дает ей совершенно новое парадоксальное выражение13.
Согласно Кьеркегору, грех не первая непосредственность, а более поздняя. Этика же, по мнению Кьеркегора, имеет дело только с первой непосредственностью, поэтому, когда появляется грех, этика гибнет на понятии раскаяния. Хотя раскаяние – высшее проявление этического, но одновременно и глубочайшее противоречие этики.
Трагедию Авраама нельзя понять, а он не может ее выразить. Этически понятый долг Авраама состоит в том, чтобы любить сына больше, чем себя. Тем страшнее его ситуация, Бог требует, чтобы Авраам принес в жертву Исаака. Поступок Авраама с точки зрения этики абсурден. Одиночество и молчание Авраама ставят его по ту сторону этического.
Религиозное, по мнению Кьеркегора, полностью исключает этическое. Вера же предполагает, абсолютное предпочтение единичного всеобщему, поэтому с точки зрения этики вера тождественна злу и греху.
2.3. Возможно ли теологическое упразднение этического?
Этическое есть общее, поэтому обязательно для всех и каждого. Этической задачей человека является постоянно выражать себя в общем, отрешаться от единичности, чтобы стать общим. Если это слияние с общим есть высшее, то этическое равнозначно для человека вечному блаженству. Если же это не так, то человек по отношению к добру и совести существует лишь, как единичное. В этом случае следует протестовать против прославления Авраама как отца веры и считать его убийцей.
Вера как раз означает, что единичное выше общего. Если же признать наивысшим общее, т. е. этическое, то нет надобности говорить о вере. Агамемноном, принося в жертву Ифигению, остается еще в пределах этики. Он подчиняет свое личное этическое более высокому общему, но тоже этическому, он низводит этическое отцовское чувство до степени личного, которое может быть подчинено более высокому этическому - долгу перед общим.
Иное дело Авраам. Своим деянием он перешагнул через границы этики и обрел вне ее ту высшую цель, опираясь на которую и упразднил свой долг по отношению к этике. В жизни Авраама не было более высшего выражения этического, чем долг отца любить сына. Общее, заключенное в самом Исааке должно было бы кричать: «Не делай этого, ты все губишь».
Для трагического героя этическое равнялось Божественному, поэтому было возможно примирить единичное с общим. Но если этическое таким образом теологически отменено, каким же образом существует единичный человек, в котором оно упраздняется? Он существует, как единичное, в противоположность общему. Как существовал Авраам? Он верил. Вот парадокс, который он не может объяснить никому другому, потому что парадокс этот заключается в том, что он, как единичный человек, ставит себя в абсолютное отношение к абсолютному. Вправе ли он? Его право - опять парадокс, т.к. если он вправе, то не в силу чего-то общего, а в силу своей единичности.
2.4. Существует ли абсолютный долг перед Богом?
Этическое есть общее, следовательно, божественно. Поэтому правильно будет сказать, что каждый долг – это долг перед Богом. Долг становится долгом, переносясь на Бога, но, исполняя долг, человек не становится в соотношение с Богом. Так, долг повелевает любить ближнего. Это долг перед Богом, но, выполняя его, человек вступает в союз не с Богом, а с ближним. Выражение «любить Бога мой долг» - тавтология, т.к. Бог есть божественное, то есть общее, то есть долг. Таким образом, этическое является одновременно и границами, и содержанием бытия человечества.
Бог становится исчезающей точкой, его сила лишь в этическом бытии. Любить Бога в каком-нибудь ином смысле, - преувеличение, экзальтация; это значило бы любить призрак, который в ответ на эту любовь мог бы сказать: «Я не требую твоей любви; не выходи из своих рамок».
Новейшая философия подменила сущность веры, отнеся ее к области непосредственного. Таким образом, вера попала в компанию с ощущением, настроением и пр. Философия утверждает, что не следует останавливаться на вере, но у философии нет права на это утверждение. Если же вера - то, за что ее выдает философия, то значит, Сократ не дошел до нее.
Парадокс веры состоит в том, что единичное выше общего. В притче об Аврааме парадокс заключается в том, что существует абсолютный долг перед Богом. С этической точки зрения отношение Авраама к Исааку исчерпывается тем, что отец должен любить сына. Но этическое отношение низводится до степени относительного - в противоположность абсурдному отношению к Богу. Это испытание, искушение, выдержанное Авраамом ради Бога и ради себя самого. Когда человек делает нечто несогласованное с общим, считается, что он делает это ради себя. Между тем парадокс веры лишен этого промежуточного звена - общего. С одной стороны, он выражает собой высший эгоизм, с другой - абсолютнейшую беззаветность, совершая это ради Господа. Человек или становится рыцарем веры, взяв на себя парадокс, или никогда им не становится. Что следует понимать под «Исааком» человек может решить только сам для себя. И если даже возможно было бы определить, что следует вообще понимать под «Исааком», то человек никогда не может убедиться в этом чужим умом, но должен дойти до этого сам.
В ту минуту, когда Авраам хочет принести Исаака в жертву, он с этической точки зрения ненавидит Исаака. Но если бы он действительно ненавидел Исаака, то Бог не потребовал бы от него этой жертвы. Авраам должен был любить Исаака всею душою, когда же Бог потребовал его в жертву, Авраам должен был полюбить сына еще сильнее и тогда только пожертвовать им. Именно эта любовь к Исааку своею противоположностью его любви к Богу и превращала его поступок в жертву. Парадокс в том, что лишь в ту минуту, когда поступок Авраама идет абсолютно вразрез с его чувством, он и жертвует Исааком. Практический смысл его поступка определяется его принадлежностью к общему, а в этом смысле Авраам является убийцей.
По мнению Кьеркегора, страшнее существования в качестве единичного человека нет ничего, сам он был одинок всю жизнь, всю жизнь хотел примкнуть к общему и не мог. Так и рыцарь веры предоставлен лишь себе самому14.
3. Ирония как экзистенциальная истина Кьеркегора
Экзистенциальная истина, в том смысле, как понимает ее Кьеркегор, это не та истина, как она понимается Гегелем или в науке. Истина объективная может быть познана, а экзистенциальная истина должна быть пережита, ее не познают, ее переживают. А для этого нужно существовать, т. е. жить экзистенциально, жить как личность, как индивидуальность.
Что такое существование человека, по Кьеркегору? Это всегда существование человека как личности, которая противопоставляется всему остальному. Испытывать себя как личность - значит испытывать себя как единственное, как единичное. Отсюда и все характеристики такого существования. Человек чувствует себя затерянным в этом мире, чувствует себя чужаком, посторонним (именно так назвал свой роман «Посторонний» французский писатель Альбер Камю, один из представителей экзистенциализма). Отсюда основные­ характеристики человеческого существования: страх, ужас, затерянность и т. п. Именно эти эмоции, прежде всего, показывают сущность человеческого существования, сущность экзистенции. Не познание истины, не практическая деятельность (это деятельность рода), а именно ужас, страх вычленяет его из всего бытия, из всего сущего и показывает его как личность. В этих эмоциях и переживается истина, именно здесь, прежде всего, находится человек. Не познавать, но чувствовать: испытывать страх, ужас, испытывать страх перед смертью, страх перед бытием - именно в этом состоит переживание экзистенциальной истины. Поэтому к миру нужно относиться эмоционально, а не гносеологически.
В «Страхе и трепете» Кьеркегор определяет иронию как движение, имеющее в основе субъективность, которая выше действительности. В ответе Авраама на вопрос Исаака: «Где же агнец для всесожжения. – Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой», - Кьеркегор усматривает иронию, т.к. если я что-то говорю и в то же время не говорю, - это всегда ирония.
Кьеркегор анализирует библейскую историю об Аврааме, раскрывая свои отношения с Богом. Если бы Кьеркегор верил бы в Бога, так как верил Авраам, он смог бы обрести самого себя и избавиться от меланхолии. Замкнутость и страх перед добром – это болезнь самого Кьеркегора, от которой он искал спасения в вере. Но чем дальше он уходит в борьбе за самого себя, тем дальше он от цели, о которой он говорит «если бы у меня была вера, я не потерял бы Регину Ольсен».
Авраам благодаря своей вере обрел Исаака и с ним – весь мир, в который вернулся с сыном, Кьеркегор же потерял Регину и все более удалялся от мира. Тот факт, что вера Авраама квалифицируется им как абсурдная, свидетельствует о том, что сам он вне веры и рассуждает с точки зрения разума, для которого логика веры – парадокс15.
Киргегард говорил, что тот, кто хочет понять экзистенциальную философию, должен понять смысл, кроющийся под словами «отстранение этического». Пока этическое стоит на пути, нельзя прорваться к Абсурду, но это не значит еще, что этическое является единственным препятствием, которое приходится преодолеть экзистенциальной философии. Этическое родилось вместе с разумным, а необходимость есть родная сестра долженствования. Когда Зевс в силу Необходимости был вынужден ограничить права человека на его тело и мир, он решил дать ему в возмещение лучшее от самих богов - этическое. Отстранив этическое, человек сталкивается вплотную с Необходимостью. И тут уже нет выбора: надо вступить с нею в борьбу, от которой даже боги отказались. Как только разум провозглашает свое «невозможно», этическое тут же выдвигает свое - «ты должен». Как могло случиться, что этическое, с которым люди связывают все, что есть самого ценного в жизни, пришло со своим «ты должен» на защиту бессмысленной Необходимости?
Это повернуло Киргегарда от Гегеля и умозрительной философии к частному мыслителю Иову. Всем ухищрениям и нападкам этики Иов, противопоставил свою непоколебимость. Пусть друзья Иова и мудрейшие люди всех времен пытаются убедить его в правоте этического, требующего от него покорности судьбе. Для Иова «ты должен» этического пустой звук, а утешения друзей - болтовня.
Когда стали приходить вести о первых бедах, Иов в полном соответствии с требованиями этического, говорил: «Бог дал, Бог взял». Но беды накапливаются, и полностью величие Иова проявляется, не тогда, когда он говорит: «Да будет благословенно имя Господне», а в том, что он довел борьбу до тех пределов, где начинается вера. Но главное даже не в величии Иова. Ему не нужны похвалы и одобрения, он отстранил этическое, поэтому он интересен Киргегарду.
Вернутся ли Иову его коровы и Киргегарду его способность быть супругом это никого серьезно занимать не может. Иов поплакал бы, покричал и замолчал бы. И Киргегард в конце концов перестал плакать и проклинать. Ведь конечны не только те жизненные блага, которых они лишились, конечны, сами Киргегард и Иов. Вечность все поглощает, как океан, даже похвалы и хулы этического. Оттого Киргегард и говорил только об отстранении этического, хотя сознавал, что требуется большее, что для него наступил момент самого безудержного отчаяния. Авраам, своим поступком переходит границу этической области. Его цель выше, вне этического: он отстраняет этическое. Парадокс: либо отдельный человек, как таковой, находится в абсолютном отношении к Абсолютному и тогда этическое не есть высшее, либо Авраам погиб. И все же этическое только отстраняется, чтобы можно было, когда понадобится, т.е. на случай, если Необходимость одолеет Иова, вернуться под его сень, но в этом случае Авраам - убийца.
Киргегард постоянно вносит элемент этического в свое понимание религиозного, придавая ему с каждым разом все больше и больше значения. Он даже часто подставляет под понятие «религиозный» понятие «этический», словно забыв о том, что если этическое есть высшее, то Авраам погиб. Киргегард видит грех в человеческом упорстве, в несогласии подчиниться велениям высшей власти. Но тогда Иов был грешником, и его грех состоял в том, что он не пожелал остаться при традиционном «Бог дал, Бог взял» и дерзновенно возмущался посланными ему испытаниями.
Получается, Иов - бунтовщик, мятежник, нечестиво противопоставляющий свою волю законам мироздания. Нужно не от Гегеля бежать к Иову, а от Иова к Гегелю, не от общего к единичному, а от единичного к общему. Авраам же, решившийся выйти за пределы этического, преступник. Абсурд, у которого искал Киргегард защиты, ничего не защитил: за этикой с ее «ты должен» надвигается на обессиленного человека жестокая Необходимость.
Этическое как таковое, говорит Киргегард, есть общее. Как только отдельный человек начал противопоставлять себя общему, он совершает грех и не может иначе примириться с общим, как этот грех признав. Вера же, по Киргегарду, есть парадокс, что человек стоит выше общего16.