Существует ли «осевое время»?

Осевое время.

Введение
1. Глава 1. «Концептуализация «Осевого времени»
2. Глава 2. «Осевое время» и философская вера Заключение
Список литературы

Существует ли «осевое время»?

«Осевая эпоха», как показывает Ясперс, кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Он осознает свои границы, свое бессилие перед «последними вопросами бытия» - перед смертностью, конечностью, хрупкостью своего существования, перед трагической виной, которая становится основной темой и греческих трагиков, и древнееврейских пророков. Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой. Кстати, именно у пророков Палестины «осевой эпохи» Ясперс видит то обостренное самосознание личности и тот этический пафос, который в значительной мере свободен от культа и ритуала и позволяет видеть в пророках как бы предтеч философской веры. Все эти вопросы вырастают в один общий - о смысле человеческого существования, о смысле бытия. «Завершилась эпоха мифологическая с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логос против мифа); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек больше не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей ». Пробуждение духа является, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры. «Осевое время знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, предоставляет им гибнуть - независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, не пробудившееся. Древние культуры продолжают существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом. По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше. Монументальность в религии, в религиозном искусстве и в соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого периода предметом благоговения и восхищения, подчас даже образцом (например для Конфуция. Платона), но таким образом, что смысл этих образцов в новом восприятии совершенно менялся. Так идея империи, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древности. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культуры, то теперь она становится принципом консервации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатление, будто принцип, который некогда служил импульсом развития, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утверждается, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая общество, ведет к окостенению и застылости». Идея Ясперса проста: подлинная связь между народами - духовная, а не родовая, не природная. Истинная же духовная жизнь рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человеком «последние вопросы»; только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень. Именно то обстоятельство, что очаги напряженной, рефлектированной духовной жизни возникли параллельно в разных, далеких друг от друга культурах, служит для Ясперса важнейшим основанием для веры в духовное единство человечества, питаемого из таинственного, трансцендентного источника. «Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрождение возможностей осевого времени Ренессанс - ведет к духовному подъему. Возврат к этому началу - постоянно повторяющееся явление в Китае, Индии и на Западе».3
Возникает вопрос: можно ли найти научное объяснение такого параллелизма в развитии независимых друг от друга обществ? До сих пор, говорит Ясперс, существует только одна гипотеза, которая при всей ее спорности позволяет хотя бы подойти к историческому обсуждению этой проблемы: это гипотеза А. Вебера о вторжении кочевых индоевропейских народов из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Им было присуще героико-трагическое сознание, характерное для племен-завоевателей, подверженных постоянному риску, и этот тип сознания, развившись и углубившись, способствовал тому, что произошло в «осевую эпоху». Однако к гипотезе А. Вебера сам Ясперс относится довольно критически. Он выдвигает против нее эмпирические контраргументы, указывая, что ей противоречит ряд исторических фактов. Но важнее для Ясперса контраргументы принципиального характера: он не считает возможным дать каузальное объяснение параллелизма событий «осевой эпохи», корень которых выходит за пределы имманентного мира вообще. Ни гипотеза Вебера, ни поиски причин описываемых явлений в сфере социальных изменений того времени не могут, по Ясперсу, дать удовлетворительного ответа на поставленный вопрос. «Социальные условия проясняют факт, но не дают ему каузального объяснения. Ибо определенное социальное состояние само принадлежит к совокупному духовному феномену осевой эпохи. Оно представляет собой условие, которое не ведет с необходимостью к определенным творческим результатам».
Глава 2. «Осевое время» и философская вера.
«Осевое время» Ясперса - это священная эпоха мировой истории. А священная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее - неземные. Напротив, для верующего человека она сама является последним истолкованием всего, что совершалось, совершается и свершится на Земле. Однако философская вера и вера в откровение - это не одно и то же. Для Ясперса концепция «осевой эпохи» - постулат веры и в то же время допущение разума. Поэтому он считает возможным и даже желательным обсуждать гипотезы каузального объяснения этого феномена, но каждый раз указывает на их проблематический характер. «Может показаться,- пишет в этой связи Ясперс,- что я таким образом хотел доказать вмешательство Бога, не высказав этого явно. Отнюдь нет. Ибо это было бы не только salto mortale познания и псевдопознанием, но и навязчивостью по отношению к Богу. Скорее я хотел бы лишь воспрепятствовать удобному и ничего не говорящему пониманию истории как постижимого и необходимого поступательного развития человечества... Я хотел бы сохранить вопрос открытым и оставить место для новых познавательных подходов... Удивление перед тайной само является плодотворным познавательным актом и источником дальнейшего исследования».4 Что же касается философии, то она переживала настоящий расцвет в христианской Европе XV - XIX веков; философская мысль в эпоху средних веков начиная с XI - XII веков, находясь под влиянием христианства, дала те богатые плоды, которые, в сущности, подготовили почву для развития новой философии в XV - XVII веках. Творчество Фомы Аквината, Дунса Скота, Р. Бэкона и У. Оккама по своей значимости и глубине не уступает самым основательным и продуманным учениям Нового времени. Говоря о проблеме философской веры, Ясперс утверждает, что от религиозной веры последняя отличается тем, что в качестве своей предпосылки нуждается в некоторой дозе скептицизма, т. е. сознания, что есть такие вопросы, на которые не может быть дан рациональный ответ. Но, с другой стороны, она потому и вера, что допускает существование такой реальности, формой знания которой является скептицизм, или, выражаясь иначе, допускает существование реальности, знание о которой может выступать только в форме осознанного незнания,- эта-то реальность и есть предмет философской веры. Здесь проходит граница, отделяющая ясперсов «скептицизм» от такого, который он характеризует как нигилизм. В этом пункте позиция Ясперса полемически заострена против Ницше и всей той традиции, которая с именем Ницше связана. Вспомним, что в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше переосмысливает традиционное для рационализма отношение к Сократу и последовавшей за Сократом философии Платона, платоников, Аристотеля, заявляя, что сократизм своим рационализмом разрушил античное мифологическое мировосприятие и своей иронией убил его, не предложив ничего взамен. Согласно Ясперсу, скептицизм, обнаруживая границы знания, указывает тем самым не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое: оно является предметом незнания и, стало быть веры. Незнание выступает для Ясперса не просто как субъективный показатель бессилия человеческого ума, но как объективный свидетель наличия особого рода бытия - трансценденции. Философская вера потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума; но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Таким образом, скептическое незнание в позитивном аспекте есть знание о существовании трансцендентного. Трансценденция - это, по Ясперсу, тот единственный предмет, по отношению к которому вера и знание совпадают. Философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии, и науки.
Все эти вопросы вырастают в один общий - о смысле человеческого существования, о смысле бытия. «Завершилась эпоха мифологическая с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логос против мифа); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек больше не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей »
Пробуждение духа является, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры.
В каком-то смысле "Осевое время" было глобальной революцией сознания. "Мифологическая", недифференцированная мысль, присущая началу истории, которое Ясперс считал прелюдией к "Осевому времени", не отделяла человека от мироздания. В ранних письменных цивилизациях Китая, Индии, Ближнего Востока и Эллады прочно сохранялся взгляд на вещи, который можно обозначить как "магизм". Он восходит к доисторической культуре, когда Вселенная мыслилась в виде некой грандиозной системы связей, в которой роду людскому принадлежит достаточно скромное место. В этих связях усматривали манифестации божественной Природы, породившей богов, людей, животных, растения и стихии. Человеку оставалось лишь покорно подчиниться вечному космическому порядку, частью которого он считал и ритуалы. Однако, зная его "законы", человек мог также рассчитывать воспользоваться ими с помощью магии в своих житейских целях (на охоте, в войне, в земледелии и т. д.).
Магическое миросозерцание царило тысячелетия в самых различных частях земного шара, создавая устойчивые и во многом сходные традиции даже в странах, полностью изолированных друг от друга. Само по себе это сходство не нашло пока удовлетворительного объяснения. Еще менее понятна синхронность событий "Осевого времени", поскольку оно охватывает лишь сравнительно небольшой промежуток истории. Правда, тогда, в I тысячелетии до н. э., уже действовали многочисленные межкультурные связи, но, как справедливо отметил Ясперс, они были еще слишком слабы, чтобы полностью объяснить этот загадочный феномен.
В качестве примера можно взять так наз. "апофатическую теологию", т. е. учение о Последней Реальности как о Начале, которое нельзя адекватно выразить никакими понятиями. О нем легче сказать, чем оно не является, нежели дать ему исчерпывающее определение. Таково Дао в традиции, идущей от Лао-цзы и Чжуан-цзы, таков Брахман в Упанишадах и Махабхарате, Нирвана в буддизме, высшее Благо у Платона, Сущий в учении израильского профетизма, и вообще "Осевому времени" свойственно стремление преодолеть политеизм и обрести веру в Единого. При этом нет ни малейшего основания предполагать, что китайские мыслители были знакомы с греческими идеями или пророк Исайя - с текстами Вед. То же самое можно сказать об удивительной перекличке нравственных максим, сформулированных в ту эпоху. Этические ценности оказываются бесконечно выше ритуальных систем, а утилитарная психология магизма отступает перед благоговейным познанием Истины, перед мистическим созерцанием и профетической верой.
Будучи философом-экзистенциалистом, Ясперс особенно подчеркивал, что в "Осевое время" человек осознает свою отделенность от природного мира и трагичность своего бытия, т. е. оказывается в "пограничной ситуации". "Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознав свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира". Действительно, сотериологические доктрины, "религии спасения", возникли именно в "Осевое время".
Согласно Ясперсу, оно началось около 800 года и завершилось около 200 года до н. э. Таким образом, христианство из него выпадает, оказываясь чем-то вторичным. "Для историка, - пишет он, - Иисус - последний из иудейских пророков, осознающий свою связь с ними". Остается лишь непонятным, почему при подобной интерпретации нельзя было расширить рамки "Осевого времени", доведя его до середины I века н. э. Но к этой теме мы еще вернемся, а пока еще раз важно отметить, что в глазах философа "осевое" наследие далеко не исчерпало себя и способно дать человечеству новые импульсы для развития. "В эту эпоху, - пишет он, - были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющих по сей день жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности".
Правда, Ясперс находит нечто подобное второй "оси" в творчестве постренессансного Запада, которое получило общечеловеческий резонанс. "Замечательные духовные творения Европы 1500-1800 гг., перед которыми блекнут достижения науки и техники, - творения Микеланджело, Рафаэля, Леонардо, Шекспира, Рембрандта, Гете, Спинозы, Канта, Баха, Моцарта - заставляют нас сопоставить европейскую культуру с "Осевым временем" две с половиной тысячи лет назад". Но сам же философ признает, что эта вторая "ось" сравнительно быстро зашла в тупик и оказалась в затяжном кризисе (не забудем, что Ясперс писал свою историософскую книгу вскоре после второй мировой войны).
Выход из кризиса философ видел в открытости европейского постренессансного сознания, которому присущ плюрализм, восприимчивость и чуткость к иным традициям. Эта характеристика в целом справедлива, если вспомнить хотя бы о роли, которую сыграло японское искусство в развитии западной живописи, а индийские идеи - в философии Шопенгауэра. Напомним также, чем был Восток для таких писателей и мыслителей, как Лев Толстой, Альберт Швейцер, Герман Гессе, Джон Сэлинджер.
Труд Ясперса стал знамением нашего века, который характерен не только конфронтациями и взрывами шовинизма, но и поисками общечеловеческого единства. Все возрастающий интерес Запада к Востоку красноречиво об этом свидетельствует. Как было верно отмечено, для "идеологов Возрождения и Просвещения эталоном служил человек классической античности: романтики начала XIX в. в поисках идеала обращались к миру средневековья; уверенный в торжестве разума, эволюции и прогресса человек XIX в., хотя и открыл для себя древневосточный мир, все-таки вдохновлялся античностью, а люди XX в., особенно второй его половины, все больше внимания уделяют человеку Древнего Востока".
Далее Ясперс хотел отыскать в наследии "Осевого времени" некую однородную почву для духовного синтеза сегодняшнего и завтрашнего дня. И снова христианство в его концепции оказалось в стороне. Хотя он и говорит, что Христос - "ось истории", но, по его словам, ось только для западного мира. Поэтому Ясперс пытался подняться над религиозными различиями и предлагал некую "вечную" или "философскую" веру, которая была бы способна приблизить к Божеству людей независимо от конкретных религиозных традиций.
Заключение.
Поскольку Ясперс признает важное значение разума и науки, он с рационализмом и Просвещением, но поскольку он ограничивает знание, чтобы, как и его предшественник, Кант, оставить место вере, он против рационализма и Просвещения. Единение людей бывает наиболее глубоким и гуманным лишь в том случае, если оно, по Ясперсу, основано на незнании: люди, объединенные вокруг трансцендентной тайны, последнего незнания, исполнены смирения и удивления, а не фанатизма и самоуверенности.
Вот почему, обращаясь к трем основным наукам о человеке - социологии, психологии и антропологии,- Ясперс указывает на возможную опасность там, где они, опираясь на рационалистический тезис о безграничных возможностях человеческого познания, строят теории, претендующие на то, чтобы быть руководством в практической жизни, пренебрегая при этом исторической традицией, нравственно-религиозными установлениями и представлениями прошлых поколений. К таким теориям Ясперс относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии - психоанализ Фрейда, в сфере антропологии - расовую теорию.
Ясперсово понятие экзистенциальной коммуникации, как мы теперь видим, претерпело некоторую эволюцию. Если проблема возможности экзистенциальной коммуникации первоначально ставилась философом в личностном плане, то позднее она получила значение всемирно-исторической задачи. Это перерастание проблемы из плана индивидуального в общечеловеческий привело к превращению вопроса об экзистенциальной коммуникации в вопрос о философской вере. Если условием экзистенциального общения является, с точки зрения Ясперса, общая судьба, «общая ситуация», делающая возможным взаимопонимание двух, трех, нескольких людей, то условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества - «осевую эпоху» как -корень и почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей общности в судьбе и вере, от общности высших духовных ценностей, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется, а это может, согласно Ясперсу, закончиться мировой катастрофой; атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Поэтому проблема общечеловеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий - не роскошь, а жизненная необходимость. Отсюда вытекает и особая роль философии в современном обществе. Философия, как говорит Ясперс, перестает быть делом только узких кружков или университетских курсов; она сегодня приобретает особую функцию - связать всех людей с помощью философской веры, которая, по замыслу Ясперса, должна служить противоядием против рационалистических утопий, претендующих на создание рая на земле, но в действительности разрушающих нравственные и культурные традиции и ввергающих в ад братоубийственных войн и взаимного недоверия тех, кто эти утопии пытается реализовать.