Трагедия русской философии

ВВЕДЕНИЕ
ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ
Глава 1. Общий взгляд на русскую философию
Глава 2. Русская философия на рубеже веков
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Трагедия русской философии

Любовь - это высшее проявление личности и высшее выражение единства личности, единства, которого нет ни в физическом, ни в психическом, ни в социальном бытии человека. Любовь как характеристика человека показывает, что человек не может абстрагироваться от мира настолько, чтобы его отношение к бытию стало чистым. Это осознала западная философия, когда родилась философия экзистенциализма. Положительной осмысление этого происходит сейчас, когда завершается время разума и наступает время культуры.
Глава 2. Русская философия на рубеже веков
Культурно-историческую специфику минувшего столетия довольно сложно свести к каким-либо однозначным понятиям. Конечно, ХХ век явился периодом интернационального распространения атеизма и примитивной массовой культуры, эпохой мировых войн, тотального государственного насилия, революционного разрушения традиционных мировоззренческих форм и социальных институтов (церкви, монархии, христианской нравственности и гуманности). Воплощением духа ХХ столетия, по-видимому, можно считать тоталитаризм, который в буржуазной и социалистической разновидностях представляет собой форму материалистической потребительской цивилизации, базирующейся на идеологическом манипулировании общественным сознанием.
Вместе с тем наш век ознаменовался “реакционными“ вспышками религиозного фундаментализма, оккультного мистицизма и национализма в широких социальных слоях, стал временем углубления традиционного христианского самосознания в культурной элите европейских и российского обществ, эпохой беспримерно динамичного философского, художественного и особенно научно-технического, творчества, выведшего человечество на уровень планетарного, космического бытия.
Взаимодействие активизма радикально атрадиционной интеллигенции и пассивной силы традиционной народной массы приобрело в России ХХ века исключительно сложные и драматические черты, глубоко отразившись на развитии русской культуры, обусловив стихийное смешение консервативных и революционных элементов в этом развитии, традиционалистскую эволюцию последних и новационную трансформацию первых.
Н.П.Ильин подчеркивает, что русские мыслители XIX столетия довольно существенно отличались в своих суждениях с философами ХХ века. В частности, автор приводит слова Н.Н. Страхова "Европейское просвещение, этот могущественный рационализм, это великое развитие отвлеченной мысли, должно быть для нас побуждением к... сознательному уяснению наших собственных духовных инстинктов". Читатель, вероятно, уже привык к тому, что суждения русских мыслителей XIX века (в данном случае Н.Н.Страхов) постоянно расходятся с суждениями "религиозных философов" типа Н.А.Бердяева, заявлявшего: "рационализм и индивидуализм - первородные грехи европейской культуры"»5
«Подлинные строители и классики русской философии пошли здесь, однако, против течения. И при этом ясно выразили основную причину своего противостояния "духу времени". "Наш век хочет познавать, но упорно отказывается мыслить"- таков диагноз Н. Н. Страхова. Но познание без мышления, если и возможно вообще, не имеет никакого философского значения; отнюдь не случайно, не произвольно в языках всех европейских народов слова "философ" и "мыслитель" - почти синонимы. Только мыслящий человек, человек, способный "ставить и развивать понятия", по словам Страхова, "заслуживает имени человека философствующего". Для молодой русской философии увлечение "критикой рационализма", пусть в каких-то отношениях и справедливой, могло оказаться самоубийственным. Такая критика возможна лишь в связи с ясным и глубоким пониманием положительного значения человеческой рациональности»6.
Русская национальная философия проявляла настоящую творческую преемственность к лучшим, наиболее глубоким традициям европейской метафизики, развивала эти традиции и энергично защищала идею рациональной метафизики от ее многочисленных противников; защищала тогда, когда на Западе под натиском философского модернизма эту идею были готовы предать забвению или извратить, отказавшись от ее ключевых элементов.
В начале XX в. в российском философском процессе в той или иной степени были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Направления эти обрели на российской почве свою специфику, и в каждом из них было немало ярких фигур. Марксизм обретает четкие очертания философской системы в трудах Г.В.Плеханова (1856–1918), сближается с кантианством (П.Б.Струве, М.И.Туган-Барановский и др.) и новейшими формами позитивизма (В.А.Базаров, А.А.Богданов, Н.Валентинов и др.). Российское неокантианство было представлено в творчестве А.И.Введенского (1856–1925), И.И.Лапшина (1870–1952), Г.И.Челпанова (1862–1936), С.И.Гессена (1887–1950), Ф.А.Степуна (1884–1965) и др. Наиболее крупным представителем феноменологии в России был Г.Г.Шпет (1879–1937).
Особое место в русской философии XX в. занимает религиозная метафизика.
Н.П.Ильин видит причину этого явления в том , что «революция 1917 года, "управляемый хаос" гражданской войны и последовавшие затем "мероприятия" советской власти в области культуры, прервав философскую жизнь в России, одновременно прервали и саморазложение "религиозной философии" (которое определенно наметилось уже накануне революции), как бы законсервировали на будущее основные "религиозно-философские" мифологемы. Несостоятельность этих мифологем могла открыться (и непременно бы открылась) в ходе свободного развития русской философии на своей национальной почве -- но не в "подпольном" существовании философской мысли, тем более не в "виртуальном" мире русской эмиграции. И то, что должно было стать лишь преходящим кризисом русской философии, оказалось в глазах потомков ее "итогом" и "завещанием"7.
В философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и может быть признано ведущим направлением. Более того, можно вполне определенно утверждать, что намеченный в самом начале столетия своеобразный российский «метафизический» проект (прежде всего сборник Проблемы идеализма, 1902, провозгласивший будущий «метафизический поворот») был реализован и стал одним из наиболее ярких и творчески успешных опытов «оправдания» метафизики в философии XX в. Все это произошло в исключительно неблагоприятных исторических обстоятельствах: уже в 1920-е годы русская философская традиция была прервана, вынужденная эмиграция ни в коей мере не способствовала продолжению нормального философского диалога. Тем не менее, и в этих сложных условиях метафизическая тема в русской мысли получила свое развитие, и в результате мы имеем сотни серьезных трудов метафизического характера и значительное разнообразие метафизических позиций русских мыслителей XX в.
Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это относится и к русской религиозной философии ХХ в. Выделяя в качестве ведущего направления последней послесоловьевскую метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. В тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха «серебряного века» российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве.
Н.П.Ильин пишет о том, что предтечей основных вопросов русской философии начала ХХ столетия был великий Ф.М.Достоевский.
Ильин пишет: «Суть дела выражена им (Достоевским), по существу, верно: русский человек (хотя и не он один) знает Христа не только из вероучения, но первично и непосредственно - из своего внутреннего опыта. Он носит образ Христа "в сердце своем искони" - и это утверждение Достоевского, правильно понятое и философски осмысленное, соответствует тому принципу, который В.А.Снегирев и другие русские мыслители положили краеугольным камнем христианской философии»8.
В итоге сложной духовной работы, среди представителей русского интеллигентного общества в первом десятилетии ХХ века распространилось отношение к религиозным вопросам не как к проблемам мысли, а как к наиважнейшим вопросам человеческой души, без ответа на которые жизнь лишается всякого смысла. Сознание русского интеллигентного человека охватила тоска по церковным началам духовной жизни, стало возрождаться стремление мыслить и действовать в свете традиционной христианской истины. Но изживание отчужденности интеллигенции от церковных устоев русской культурной жизни давалось нелегко. На каждом шагу оно порождало новые искушения и проблемы, о чем свидетельствует опыт столичных религиозно-философских собраний, которые принято считать первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века (1901–1903гг).
Ключевая проблема многих Петербургских религиозно-философских встреч интеллигенции и церковнослужителей состояла в выяснении должных отношений Церкви и общества. Как сделать христианство вновь духовно организующей силой общественной жизни, преодолеть отчуждение церковной и светской культуры - этот сюжет проникал все обсуждавшиеся темы.
Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С.Мережковский, В.В.Розанов, Д.Философов и др. В 1906 в Москве было создано Религиозно-философское общество имени Вл.Соловьева (Бердяев, А.Белый, Вяч. Иванов, Е.Н.Трубецкой, В.Ф.Эрн, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков и др.). В 1907г начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903г.
В 1904г. в результате реорганизации редакции «Нового пути» на смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». Можно сказать, что известный сборник Вехи (1909г) имел не столько философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы – М.О.Гершензон, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, А.Изгоев, Б.Кистяковский, П.Б.Струве, С.Л.Франк – именно так и понимали свою задачу. Вехи должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И, конечно, решалась задача всесторонней критики традиции российского радикализма. Недооценивать значение Вех было бы неверно, это важнейший документ эпохи. Но необходимо учитывать и то, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. Религиозно-философский процесс в России продолжался: в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник О Владимире Соловьеве (1911г). Авторы сборника (Бердяев, Блок, Вяч. Иванов, Булгаков, Трубецкой, Эрн и др.) писали о различных аспектах творчества философа и совершенно определенно рассматривали себя в качестве продолжателей его дела. Издательство «Путь» обращалось к творчеству и других русских религиозных мыслителей, выпустив сочинения И.В.Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна – о Сковороде и др.
Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков – Д.С.Мережковского и В.В.Розанова.
Заявившая о себе на Петербургских собраниях идея “нового религиозного сознания” предполагала, что истина христианства не была воплощена ни одной церковной традицией. Она была лишь проповедана Христом и апостолами и почти сразу же искажена деятельностью “исторической Церкви”. Обличая реальную Церковь в многочисленных грехах, неохристиане утверждали, что только новая, грядущая “Церковь Третьего Завета” явится торжеством подлинной духовности и полностью преобразит жизнь на земле.
Такой замысел “нового христианства” и некой новой, внетрадиционной, чисто духовной церковности свидетельствовал о потребности использовать элементы Православия для духовного восполнения и укрепления “традиционной” интеллигентской веры в прогресс, революционное обновление мира и, наконец, в Царствие Божие на земле. “Новое религиозное сознание” начала ХХ века питалось идеями и настроениями восходящими к Вл.Соловьеву, с его проповедью сверхисторической религии Духа и Богочеловечества.
Крайне характерным представителем этого сознания был талантливый, широко образованный, но духовно поверхностный писатель Д.С.Мережковский (1865-1941). Он происходил из семьи высокопоставленного чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, участвовал в идейном оформлении символизма, стал одним из главных инициаторов неохристианского движения и прославился быстрым писанием объемистых исторических романов, посвященных духовной проблематике.
Продолжая знакомство с характерными представителями “нового религиозного сознания”, нельзя обойти вниманием такого выдающегося оригинальностью писателя-мыслителя, каким был Василий Васильевич Розанов (1856-1919). Выходец из бедной провинциальной семьи, окончивший филологический факультет Московского университета и учительствовавший в ряде небольших российских городков, Розанов, после переезда в столицу, стал прославленным литератором, участником большей части петербургских религиозно-философских начинаний. В основу своего мировоззрения писатель положил мистику пола и плоти. Вся философия человека для него сосредоточилась в тайне пола, который понимался Розановым как духовно-энергетическая основа человеческой природы. Розанов пришел к выводу, что “связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом.” При таком сексуальном мистицизме, сердцем чуя Божий замысел во плоти мира, Розанов отказывался усмотреть Божественный смысл в сфере личного духа, находя здесь источник неприязни к половой любви и деторождению. По мысли писателя, Христос, своей проповедью первенства духовных ценностей, угрожает христианскому миру превращением в монастырь и физическим вырождением человечества. Христос для Розанова - как бы первый нигилист и интеллигент, чуждый семье, прочному быту, хозяйству и деторождению. Однако Церковь, в той мере, в какой она является традиционным институтом, тесно связанным с народными обычаями, Розанову любезна и дорога. Он утверждает, что, вопреки безбытной духовности христианского вероучения, русский народ “наносил” душевного тепла в Церковь, создал в ней плотский уют, так что русский народ и Церковь стали единым целым.
Эти странные, путаные идеи Розанова выводили его за рамки христианского миросозерцания и склоняли подчас с самому вульгарному язычеству. Н.А.Бердяев очень верно заметил, что Розанов не ведает личности и что жизнь торжествует у него не через Воскресение к вечной жизни, а через деторождение, то есть через распадение личности на множество новорожденных личностей.
Следует подробно сказать и о самом Бердяеве, без которого невозможно представить себе религиозно-философские искания интеллигенции начала века. Николай Александрович Бердяев (1874-1948) происходил из дворянской военной семьи, учился в Киевском университете, был сослан в Вологду за участие в социалистическом кружке (что помешало опальному студенту закончить университетское образование), затем совершил эволюцию от марксизма к идеализму и от идеализма к христианскому мировоззрению. В 1922 г. советское правительство выслало Бердяева за границу вместе с другими известными философами. Мыслитель поселился в Париже, где и скончался 24 марта 1848 г. во время работы за своим письменным столом.
Бердяев - один из самых плодовитых религиозно-философских писателей, чутко и быстро реагировавший на внутрироссийские и мировые исторические события. В силу острого ума, огромной эрудиции, повышенной восприимчивости к внешним влияниям, публицистической актуальности сочинений и яркой афористичности своего писательского стиля, он получил широкую мировую известность. Вместе с тем, требовательные критики обнаруживают в текстах прославленного мыслителя много непоследовательности и повторов, непродуманность философских конструкций и смесь самых разнородных идеологий. Желчный и порой издевательский в своих оценках видных современников Андрей Белый, уподобляет мировоззрение Бердяева железнодорожной станции, через которую носятся весь день поезда-идеи, подъезжающие с различных направлений. Однако эта и подобные ей оценки весьма поверхностны, ибо чужды пониманию внутренней логики бердяевского философствования.
«Итак, русские мыслители сознательно продолжали ту традицию европейской метафизики, которая признавала самобытность отдельных существ, а не только "мирового духа", "абсолютной субстанции" и т. д. Но прежде чем говорить о главном -- о подлинном первоисточнике такой традиции, отмечу один момент, и притом момент трагикомический. Достаточно точно (хотя и несколько упрощенно) выражают суть очерченных выше идей, характерных для классиков русской философии, такие суждения: "всякое бытие есть конкретный дух, живая и индивидуальная субстанция"; "если есть в философии истина незыблемая, так это то, что всякое бытие субстанциально и духовно, что всякое бытие -- индивидуальное "я""26. Но кто же их произнес, какой борец за метафизический смысл индивидуализма? Да не кто иной, как наш вездесущий Бердяев!»9
Сам Николай Александрович говорил о себе, что проблема человека стоит в центре всех его размышлений. Человек, понятый как глубоко личностное существо, нерасторжимо соединяющее в себе универсальное и уникальное начала своей духовной природы, творческая судьба и трагедия земного существования личности - вот что в первую очередь вызывает исследовательский интерес мыслителя. В свете такой установки объясним и бердяевский персонализм в понимании христианства, и явственная отчужденность от природного мироздания, и от всего соборно-традиционного, государственно-национального, практического и практичного. Человеческое бытие истолковывается Бердяевым, главным образом, как глубоко одинокое, не от мира сего, странническое пребывание на земле, все достоинство которого определяется широтой любви, индивидуальной верностью своему личному предназначению и, в конечном счете, перспективой посмертного существования. Бытие в ином мире для философа имеет ценность только при условии воссоединения со всеми любимыми существами, с которыми человек провел земную жизнь. Бердяев глубоко убежден, что любовь, единение с любимыми в первую очередь достойны вечности. И если в вечной жизни у него лично не будет возможности общения со всеми, кто любил его и кого он любил на земле, включая своего преданного кота Мури, философ готов отказаться от перспективы вечного блаженства.