Политико-правовые идеи Аврелия Августина

ВВЕДЕНИЕ
1. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ АВГУСТИНА
1.1. Политические воззрения Аврелия Августина в работе
«О граде Божьем»
1.2. Теория «двух мечей»
2. СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫХ ВЗГЛЯДОВ АВГУСТИНА
2.1. Проблема справедливости в учении Августина
2.2. Связь морального и социального в концепции Августина
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Политико-правовые идеи Аврелия Августина

Для воспроизводства себе подобных, а также для выработки материальных и духовных благ человеческим индивидам обязательно нужен мир в рамках сферы, где они интенсивно общаются, т.е. в пределах территории государства. Единственным же путем достижения этой цели является выделение из составляющих государство лиц некоторой части, образующей систему государственных органов. Она призвана обеспечивать мирное взаимодействие членов государственного общежития посредством общеобязательного нормативного регулирования их поведения, что включает формулирование государственным аппаратом системы правовых норм и гарантирование им реализации юридических установлений, в том числе принудительной. Согласно Августину, государство – создание человеческое… оно создано насилием, держится принуждением: «При отсутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойничьи шайки, так же как и самые разбойничьи шайки что такое, как не государства в миниатюре»14.
Причем право на физическое принуждение в границах политического тела должно принадлежать только системе государственных органов, а не каким-либо иным внутригосударственным объединениям, которым неизменно следует находиться под властью государственного аппарата. Лишь при этом условии государство оказывается тем, чем оно призвано быть по самой своей сути, а именно замиренным пространством, где только и может нормально протекать человеческая жизнь. Обеспечение указанных закономерностей политико-правовой системы правовым регулированием также необходимо для существования политического организма, и следует обозначить требования к содержанию идеала юридической формы15.
Таким образом, Аврелий Августин стал одним из первых великих мыслителей, затронувших тему светского государства. Разделяя сферы светской и духовной властей, обосновавший опасность их слияния, Августин не избежал искушения затронуть вечную тему первенства властей, отдавая предпочтение духовной сфере бытия над мирской. Идеал взаимоотношений церкви и государства Августин видел в их постоянной помощи друг другу: государство защищает церковь от её врагов в лице еретиков, а церковь способствует покорности населения, обожествляя государственную власть.
Решение проблемы взаимоотношений светской и духовной властей в трудах Аврелия Августина определило дальнейший вектор развития зарубежной политической и правовой мысли, который нашел свое выражение в теоретических размышлениях многих мыслителей Средневековья, в том числе Фомы Аквинского, Мартина Лютера, Никколо Макиавелли и других.
2. СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫХ ВЗГЛЯДОВ АВГУСТИНА
2.1. Проблема справедливости в учении Августина
В сочинениях Гиппонского епископа объединяются античная философская традиция и раннехристианская мысль, что наиболее отчетливо проявляется в его концепции справедливости. Между тем, проблема справедливости – одна из наиболее актуальных сегодня проблем в социальной и политической теории. Свидетельством этому являются те дискуссии, что длятся между либералами и коммунитаристами вот уже несколько десятилетий. Поэтому обращение к Августину, чья концепция оказалась одной из наиболее влиятельных в истории, представляется чрезвычайно актуальным для развития теории справедливости сегодня16.
Наследие Августина традиционно привлекает внимание исследователей. Однако, как правило, что особенно характерно для отечественных философов, в центре внимания оказывается его учение о двух градах, о бытии, его этические и эстетические взгляды. Между тем, его концепция справедливости остается недостаточно изучена. В работах М. Кларк, Ю. Стоуна, П. Козловского тема справедливости в философии Августина рассматривается вне контекста его учения про ordo amoris (порядок любви), что, как представляется, не позволяет в полной мере выявить особенности концепции Гиппонского епископа. На преодоление указанного недостатка и направлено данное исследование.
В основе ordo amoris (порядок любви) лежит идея объединяющей всю совокупность верующих божественной любви. В рамках ordo amoris все congregatio baptizatorum (собрание крещеных) представляет единую духовную общину вне зависимости от национально-государственной принадлежности каждого конкретного ее члена. Собственно, идея особого религиозного социального порядка, когда религиозная община (объединение в любви верующих) воспринимается как истинная социальность, в противоположность социальности, представленной в земном сообществе (civitas terrena), характерна для всех богооткровенных религий (иудаизма, христианства, ислама) и является одной из важных составляющих их вероучений. Наиболее существенным для нас в данном случае является то, что ordo amoris был противопоставлен христианством политическому сообществу античности (собственно, уже в рамках иудаизма, в частности, в талмудической литературе, формируется представление об особом духовно-политическом субъекте – «общине Израиль»). Политическая сфера суть сфера, где человек выступает как zoon politikon или animal sociale, т.е., в интерпретации христианских мыслителей, как существо несовершенное. Истинное общественное состояние человека – это пребывание его в сообществе верующих (церкви) как высшей социальной реальности, в которой через отношение души к абсолюту раскрывается божественная сущность человеческой природы. Так, уже у Августина – мыслителя, пребывающего на границе языческого и христианского миров, «истинного учителя Средних веков», – мы находим представление о том, что civitas terrena является неистинным и требует своего восполнения в «божественном обществе» (civitas Dei). Соответственно, иное понимание получает и идея справедливости. Причем существуют отличия ее трактовки в рамках католической теологии и православного богословия, равно как и между христианством с одной стороны, и другими богооткровенными религиями (иудаизмом, исламом), с другой17.
Христианская идея порядка представляет собой развитие античного представления о космосе как всеобщей гармонии, согласии противоположных друг другу начал; эта гармония (космос) либо является вечной, либо бесконечно разрушается, сменяясь хаосом, чтобы затем, снова космос сменил хаос. По сравнению с античностью, христианство привносит два принципиальных момента, которые позволяют отличать «порядок» от «космоса» – это линейное понимание времени, превращающее историю в телеологический процесс и гораздо теснее, чем это было в античности, сближающее порядок космоса и порядок полиса, а, во-вторых, идею личности.
Так, ветхозаветное сознание, в отличие от древнегреческого и римского, воспринимало мир не как статичный, но как динамичный, историчный, т.е. имеющий начало и конец, что, в свою очередь, делало невозможным понимание справедливости в качестве статичной гармонии, что было характерно для греков. Как отмечает В.В. .Бычков, «грек понимал бытие как существование в определенном месте космоса – некоей неизменной пространственной структуры. Для ветхозаветного человека бытие – это участие в живом потоке событий, потоке времени, который обозначается всеобъемлющим словом olam». В христианстве же явление Бога происходит когда «свершаются времена», или, как толкует это Августин, когда нет больше времени. Соответственно Бог оказывается трансцендентным времени, он не только его творит, но и структурно организовывает18.
Личность, будучи проявлением духа, превосходит природу, космос, а потому и не может быть сведена ни к какой реальности – ни природной, ни социальной. Это представление о внесоциальности личности (но, тем не менее, нуждающейся в обществе для своего осуществления) породило два различных подхода в толковании соотношения индивида и общества19. С одной стороны, развивающееся в рамках философской традиции, опирающейся на православие, учение об универсальном характере личности, о воплощающемся в ней всеединстве, иными словами, о ее своеобразной надсоциальности. С другой стороны, характерное для новоевропейской философии представление о асоциальной сущности человека, как это имеет место у Т. Гоббса и Д. Юма. Сообразно этому развивается и различное понимание идеи справедливости. Так, во втором случае доминирующим в теории справедливости оказывается гражданско-юридический дискурс (это объясняет и особое внимание к дистрибутивной справедливости), а в первом – она трактуется как преимущественно этическая категория (отсюда и отождествление справедливости с правдой)20.
Первоначальное христианское понимание порядка в значительной степени воспроизводило содержание, которое вкладывалось античными мыслителями в понятие «гармония», что наиболее отчетливо видно в работах Августина, в которых развивается и собственно христианское учение о справедливости. Вместе с тем, имелись и существенные для данного исследования отличия, которые можно проследить уже у Гиппонского епископа. Для мыслителя, находящегося на границе античного и христианского миров, каким был Августин гармония имела не одно лишь физическое и духовное измерение, но и измерение святости. И хотя в своем учении о космическом порядке он скорее ближе к Плотину, чем к Христу, тем не менее, Августин именно христианский мыслитель, для которого всеобщий порядок, гармония, имеют основание не в самом себе, но в Боге. На начальных этапах становления христианского мира, и, в частности, в работах Августина, в центре внимания все же не столько иерархия святости, сколько манифестация порядка, который трактуется им в контексте закона, как порядок юридический, благодаря чему фактически отождествляются ordo и iustitia. Созданный Богом порядок, собственно, и состоит в том, что каждому воздается свое. Иными словами, для Августина это порядок справедливости, поскольку последнюю он, следуя Цицерону, определяет как воздаяние каждому по достоинству при соблюдении общей пользы21.
Божественный порядок целиком и полностью зависит от воли своего творца, непостижимой для человек. Бог же не только осуществляет справедливость, воздавая каждому по заслугам, он вместе с тем и милосерден. Милосердие, проявленное как Богом по отношению к человеку, так и проявляемое людьми по отношению друг к другу, перечеркивает требования iustitia ради того, чтобы утвердить новый порядок, или, если быть более точным, выявить, что истинной сущностью установленного Богом порядка является любовь, а то значит, что в своей основе он не ordo iustitia, a ordo amoris. Говоря о Христе, Августин пишет, что тот заплатил за грешных людей «то, чего он не был должен», иными словами, он совершил поступок, который от него не требуется законом (справедливостью), и в этом отношении это был акт милосердия и любви. Не случайно, как отмечает Гиппонский епископ, «закон не господствует над теми, кто пребывает уже под благодатью, ибо они исполняют его любовью». Тем самым, в любви, милосердии и сострадании справедливость находит свой предел, связанный с ограниченностью civitas terrena, коль скоро истинной социальностью оказывается та, что устанавливается на основе отношений не взаимного интереса, дружбы, но взаимной любви между людьми, в которой только и реализуется любовь к Богу22.
Идея справедливости, как это мы видим на примере Августина, имеет особую значимость в пространстве между двумя формами любви: любовью к Богу, доведенной до презрения к себе (на этом принципе строится civitas Dei) и любовью к себе, доведенной до презрения к Богу (сфера civitas terrena). Это пространство civitas perplexa (града двусмысленного), в котором перемешаны civitas Dei и civitas terrena, соприсутствуют добро и зло. Это, как отмечает П.Козловский, пространство реального существования церкви и государства, в котором, собственно, и «реализуется нравственное поведение человека». Наконец, это пространство политического, в котором господствуют гражданские боги и развивается гражданская теология. Последняя характеризуется мыслителем как басня, миф, в смысле сказочного рассказа, и потому она весьма далека от истинной теологии, что позволяет Августину делать вывод о тождестве политического и мифического – «ибо гражданская (civilis) и басенная (fabulosa) теология – обе баснословные и обе гражданские» – и разделять истинную справедливость (каковой является justitia Dei – справедливость божественная) и справедливость человеческую (iustitia hominis)23.
Августином переосмысляется не только античное, но и ветхозаветное понимание справедливости, поскольку последняя для него связана не столько с карающим судом божьим, сколько с божественным милосердием и любовью. Так, в сочинении «О Троице» Августин утверждает: праведная жизнь души, предполагающая, что душа сообразно знанию и разуму размеряет свою жизнь и нрав (т.е. создает внутренний порядок) и воздает каждому должное (действует сообразно принципам, обеспечивающим социальный порядок), с необходимостью включает любовь к Богу, а значит и, в соответствии с его требованиями любовь к людям. Любовь преодолевает разрыв между человеком и Богом, наступивший вследствие грехопадения, восстанавливающий эту связь порядок суть ordo amoris.
Следует принять во внимание проводимое Августином разделение временного закона (lex temporalis), естественного закона (lex naturalis) и закона вечного (lex aeterna). Все три вида закона иерархически соподчинены друг другу: естественный закон – это копия вечного закона (последний трактуется как разум или воля Бога) в человеческой душе, но и, в свою очередь, является основанием закона временного. Когда они согласованы между собой, эти три вида законов образуют единую систему права, позволяющую осуществиться принципу справедливости в политической сфере, а тем самым и подготавливающую эсхатологическое явление civitas Dei24.
Августин не признает абсолютной ценности государства, но в то же время он и не видит в нем воплощения абсолютного зла. Восприняв многие идеи античности, в частности, неоплатоников, Гиппонский епископ, тем не менее не следует социальному проекту Платона, жестко не противопоставляя истинный социальный мир мнимому и не разрабатывая утопический проект, требуя его осуществления в земном государстве. Он, с одной стороны, на что обращает внимание Р. Шпеман, видя в этом элементы антитоталитаризма у Августина, релятивизирует политический порядок, когда в работе «О граде Божьем» призывает отказаться от преклонения перед земными благами, но, с другой стороны, и не отождествляет государство с царством зла, требующего своего уничтожения во имя трансцендентного начала25. Соответственно, он и не призывает отказаться от следования принципам человеческой справедливости во имя справедливости божественной, настаивая на необходимости гармоничного (в том смысле понятия «гармоничный», о котором говорилось ранее) отношения между ними.
Осмысливая идею справедливости, Автустин демонстрирует, что она ограничена только сферой полиса, поскольку в его трактовке высшая справедливость предполагает, фактически, отрицание справедливости в милосердии и любви, порядок которой порождает новую систему социальных отношений, основанных на вне институционализированных отношениях, которые, как в свое время указывал даже Аристотель, для сообщества важнее, чем справедливость.
2.2.  Связь морального и социального в концепции Августина
Литературное наследие Августина, включающее философские произведения, огромно. Его социально-политические взгляды изложены в самом обширном и знаменитом произведении «О граде божьем», которое было окончено незадолго до смерти в 426 г.
В развиваемой Августином христианской концепции единого человечества, опирающейся на христианско-мифологическое представление о происхождение всего человечества от единственной пары – Адама и Евы (все социальные, государственные и правовые институты являются результатом греховности человека. Согласно основополагающему мифу Ветхого завета относительно грехопадения Адама и Евы, Августин отмечает, что грех – это следствие преступления людьми божественного закона. Причиной же нарушения божественного предопределения становится сам человек, точнее, его свободная воля, т.е. желание жить по-своему, а не по-божьи26.
Христианский моралист чуть ли не на каждой странице своих произведений систематически проповедовал любовь к богу. В познании человеком бога и в уяснении полнейшей зависимости от него Августин усматривал счастье человеческой жизни. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу – порок». Любовь к богу необходима потому, что именно бог, а не человек является «творцом вечного закона», единственным источником моральных норм и оценок. Естественно, что при таких установках любовь к богу заменяет любовь к человеку. По этому учению ориентация человека на человека не должна иметь места. «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу».
Итак, рассуждал Августин, бог наделил первого человека свободной волей, но это не нарушало его совершенства. Первоначально главное назначение свободной воли состояло в том, чтобы подчиняться божественным заповедям и божественному руководству. Но, употребив свою волю вопреки им, Адам передал свою волю, отягченную стремлением к греху, всему человечеству. Греховность последнего состоит в привязанности к земным, телесным благам. Грех же – это бунт смертного тела против бессмертной души, а смерть есть кара за грехопадение27.
Свободная воля человека, таким образом, порождает пропасть между ним и богом. Но здесь возникает вопрос, как соотнести божественный промысел и свободную волю человека, если творец не только создал человека, но еще и наделил его свободной волей и, кроме того, наблюдает за его поступками, поскольку постоянно управляет миром?
Согласно религиозной морали, в день страшного суда, когда будет подведен итог земной истории человечества, все люди, включая и грешников, будут спасены всемилостивым богом. Однако укрепляющаяся церковь предпочитала держать своих прихожан в страхе перед богом и не открывала перед ними радужных перспектив спасения. Августин последовательно проводит мысль о том, что морально ценные и добрые поступки свойственны не всем, а лишь избранным. Причем, избрание немногих счастливцев к спасению обязано не их инициативе и поступкам, а всецело зависит от божественной благодати. Пожелание человека жить не «по человеку», а «по богу» порождается, таким образом, божьей благодатью, которая ниспосылается только избранным. Божественное предопределение, направляя меньшинство избранных по пути в рай, игнорирует тот факт, что сам же бог наделил человека свободой воли. Она же, по Августину, может привести человека только к греху и злу, к добру его ведет сам бог28.
С этими положениями моральной доктрины Августина связана его общественно-политическая теория, основной чертой, которой является оправдание и обоснование социального неравенства.