Речи царств (Го юй)

Оглавление


Введение
1. Структура и содержание «Речи царств» Го юй
2. Авторство
3. Философские рассуждения
Заключение
Список использованных источников

Речи царств (Го юй)

Рис.1. «Речи царств» Го юй
Книга состоит из 21 главы. Наибольшее место в нем по объему занимают речи, посвященные княжеству Цзинь (главы 7-15 — 9 глав в середине текста, обрамленные двумя группами по 6 глав, относящихся к другим владениям). Царству Чжоу посвящены главы 1-3, княжеству Лу — главы 4 и 5, Ци — глава 6, Чжэн — глава 16, царству Чу — главы 17 и 18, У — глава 19, Юэ — главы 20 и 21. Специальные главы, посвященные другим, в том числе весьма сильным владениям (Цинь, Сун, Вэй) отсутствуют. Внутри раздела о каждом владении речи расположены почти точно в хронологическом порядке событий. В русском переводе В. С. Таскина введена отсутствующая в оригинальных изданиях рубрикация текста на 247 эпизодов; обычно каждый эпизод включает одну речь, но иногда и несколько связанных.
Считается,что, как и в традициях античной историографии, все без исключения речи вымышлены автором текста, хотя все ораторы — реально существовавшие лица. Нередко в их уста вложены концепции, появившиеся много позже их смерти.2
Первое событие, которому посвящена речь в памятнике (эпизод 1) — поход Му-вана на цюаньжунов (X в. до н. э., по одной из датировок — 953 год до н. э.), последнее событие — гибель рода Чжи в 453 году до н. э. (эпизоды 205—208). Однако при изложении упоминается посмертный титул Чжао Сян-цзы, данный в 425 году до н. э. Китайский ученый Вэй Цзюй-сянь в книге 1931 года обосновал, что главы памятника создавались в разное время от 431 до 310 года до н. э.
Ключевым фактором признаются особенности древнекитайского языка. Одни исследователи ищут причины в грамматической специфике, другие – в стилистике, причем доминирует первый тип ответа.
Все выделяемые синологами особенности грамматики китайского языка, влияющие на неразработанность логико-гносеологических концепций в древнем Китае синтезирует концепция А.И. Кобзева, указывающая на характер грамматики (отсутствие связки «быть», грамматического числа и частей речи) и особенности письма (иероглифика) древнекитайского языка, влекущие за собой «натурализм» китайской классической философии, т.е. отсутствие необходимых для развития логики идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма.3
Сходные мысли высказывает Ч. Хансен, полагая, что древний китаец, ввиду особенностей синтаксиса китайских существительных, представлял мир собранием перекрывающих друг друга взаимопроникающих «мереологических» веществ/субстанций (“stuffs”), вследствие чего китайская философия не имела ни теории абстрактных объектов, ни теории ментальных сущностей, необходимых для развития логики.
2. Авторство
В китайской традиции (уже у Сыма Цяня и Бань Гу) засвидетельствовано, что автором «Го юй», как и «Цзо чжуань», считался современник Конфуция Цзо Цю-мин. Если предположить, что текст в целом создан вскоре после 453 года, то временных противоречий здесь нет. Однако современными учеными эта гипотеза обычно безоговорочно отвергается. Общепризнанно, что «Го юй» и «Цзо чжуань» созданы разными неизвестными авторами, Л. С. Васильев считает несомненным, что «Речи царств» написаны на рубеже IV—III вв. до н. э. или несколько позже .4
«Цзо чжуань» - исторический памятник, составлен в IV в. до н.э. в форме летописи и комментария к летописи «Чунь цю». Охватывает время с 722 по 468 гг. Содержит много фактического материала и диалоги отдельных лиц. Составителями его являются Цзо Цю-мин и др. конфуцианцы, поэтому он считается канонической конфуцианской книгой (Д.Ф. т. II).
3. Философские рассуждения
В древнекитайском трактате Го юй (Речи царств) в главе 16 содержится пояснение необходимости опоры именно на гармоническое единство (хэ) как принцип взаимоотношений внутри иерархии власти, т.е. в отношениях правителя и чиновника: «…покойные ваны брали себе жен из чужих фамилий, требовали богатства в различных местах, при выборе слуг отбирали лиц, которые могли выступать с увещеваниями и рассуждали с ними, выясняя истину на основе многих фактов, стремясь добиться гармоничного единства.
[Они поступали так потому, что] одна нота неприятна для слуха, один цвет не создает узора, одно вкусовое ощущение не насыщает, один факт — не предмет для обсуждения [с целью установления истины]. Однако [чжоуский] ван отвергает подобную гармонию и объединяется с лицами, взгляды которых совпадают с его желаниями. Небо лишило его мудрости, и, даже не желая собственной гибели, он не сможет избежать ее!» (здесь В.С.Таскин перевел категорию “хэ” как «гармоничное единство»).5
Современная этико-политическая мысль Китая экстраполировала принцип единства–хэ на внешнеполитические отношения. Этот ход, безусловно, открывает новые перспективы международного сотрудничества. Действительно, там, где Запад (главным образом, США) предлагает различные варианты массовой культуры, национально-политической анизотропии, политического единства-тун, Китай стремится сохранить уникальность культуры и притом не только своей, но всех участников многостороннего сотрудничества, исповедуя свой древний принцип гармонического единства-хэ. Важно отметить, что «в настоящее время концепция “стремиться к единству” применяется чаще всего при постулировании целей двусторонних отношений, а концепция гармонизации – многосторонних и глобальных аспектов внешней политики Китая. На особый характер второго процесса указывает и использование специального глагола: если двусторонние отношения устанавливаются (цзяньли), то гармоничный мир реструктурируется (гоуцзянь)».6
Примечательно, что Китай вполне осознает свою культурную уникальность в сфере этико-политической мысли. «Показательна в данном смысле точка зрения заместителя директора департамента планирования МИД КНР Ли Цзе, который указывает на соединение базовых для традиционной китайской культуры принципов мира (гармонии) и единства как на уникальный китайский ресурс реализации «мягкой» силы. Природа подобного соединения, уподобляемого автором соединению твердости и мягкости, основывается на идее единства противоположностей, заключенной в формуле взаимопроникновения темного (инь) и светлого (ян) начала».
Заключение