Рецензия на Майронова Г.Г. "Теоретическая философия Г. Лейбница. М., 1973 "

Содержание

Введение
Рецензия на монографию Г. Г. Майорова «Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница»
Заключение

Рецензия на Майронова Г.Г. "Теоретическая философия Г. Лейбница. М., 1973 "

Скажем честно: при первом прочтении этих строк, где упоминается «эзотерическое» наследие Лейбница, посмертные публикации, таинственность идей, «скрытых под вуалью изощренных метафизических построений или до неузнаваемости затемненных», не столько завораживают, сколько настораживают современного читателя. Вероятно, сорок лет назад эти обороты речи достигали обратного эффекта, то есть по-хорошему интриговали, захватывали читателя, придавали тексту вроде бы сухой научной монографии своеобразную увлекательность. Но, конечно же, из последующего текста быстро становится понятно, что опасения были напрасны, и перед нами – монография серьезного историка философии старой советской школы, представителей которой если и можно в чем-то упрекать, то никак не в неакадемичности.
Далее следует основная часть монографии, состоящая из трех глав, разделенных, в свою очередь, на небольшие параграфы. Структура работы, что вполне логично, выстроена по схеме, подчиненной гносеологии как заявленному предмету монографии: в первой из основных глав (т.е. во второй по счету в книге) автор излагает учение Лейбница «о сущности и существовании как предмете познания», во второй описывает морфологию сознания, то есть «учение о психологическом и логическом обеспечении познания», а третья глава посвящена методу познания – лейбницевскому анализу и синтезу. Иными словами, «в первом учении как бы содержится ответ на вопрос – что?, во втором – чем?, в третьем – как? познает, по Лейбницу, сознание» (с. 84). Завершается эта часть монографии переходом к логике и философии науки Лейбница, где теоретические основания гносеологии проявляются в эвристических принципах.
Идеи Лейбница охвачены довольно широко: так, в понятие «теоретическая философия», вошли и такие разделы, как учение о монадах, перцепциях и апперцепциях, так и, например, законы логики, учение о множестве логически возможных миров. В то же время за рамками обзора остаются такие разделы, как, например, этика, эстетика, социология. Впрочем, сам автор признает, что ему пришлось «включить в область исследования и онтологию, и натурфилософию, и отчасти даже теологию Лейбница, однако так, чтобы проанализировать логическую и эпистемологическую структуру Лейбницевых построений в этих разделах» (с. 3). И все же проблематика книги почти не выходит за рамки гносеологии. Насколько обоснован такой подход?
Поскольку подробно разобрать все рассуждения автора в рамках данной рецензии не представляется возможным, обратимся к тому, что кажется нам если не наиболее существенным, то наиболее интересным и спорным в монографии. Рассуждение о методе познания Лейбница автор вынес в конец работы, но на протяжении всего исследования в ней используется именно метод анализа и последующего синтеза.
Если исходить из слов самого Майорова, получается примерно такая картина: взяв совокупность доступных для изучения трудов Лейбница, автор ищет в его рассуждениях упоминания, указания на то, что может быть интерпретировано как имеющее отношение к теории и методу познания, и получает как естественный результат разрозненный материал по избранной теме. Затем материал классифицируется и выстраивается в систему. Делается это, конечно, не механически, а с профессиональной бережностью. Так, сам Майоров в предисловии замечает: «Выявить теорию познания Лейбница в чистом виде в отрыве от онтологии и даже, как мы увидим, в отрыве от его теологических спекуляций — дело безнадежное. Лейбницев принцип "всеобщей взаимосвязи", положенный им в основу всех рассуждений, совершенно исключает изолированное рассмотрение какого-либо аспекта его системы, в противном случае изложение его взглядов неминуемо становится ущербным» (с. 3).
Таким образом, получается, что автор монографии, в некотором смысле, применяет к проблеме реконструкции гносеологии Лейбница лейбницевский же метод анализа и последующего синтеза. Но не выходит ли так, что в силу непоследовательности применения метода вместо системы Лейбница мы в итоге получаем подменяющую ее систему Майорова? Если анализ в узком смысле является «редукцией к тождествам», то все принципы должны согласовываться, сводясь в конечном итоге к одному, а Майоров останавливается на том, что выделяет несколько принципов: взаимосвязи (с. 92), совершенства (с. 94), единообразия (с. 126), обоснования (с. 209), и так далее. Таким фундаментальным принципом, в который трансформируются все остальные, является божественный разум, поскольку он един и совершенен, заключает в себе первопричину и достаточное обоснование всякого бытия, обеспечивает всеобщую взаимосвязь и заключает в себе все возможности (актуальное уравнивается с потенциальным). Кроме того, это согласуется со стремлением Лейбница установить в основании своей философии положительное начало, а не отрицательное, подобное декартовскому сомнению.
Интересно, что предметом особого неприятия Майорова является предустановленная гармония: «Предустановленная гармония, по его мнению, была прямым объяснением всех основных типов межсубстанциальных соответствий: соответствия причины и действия; соответствия субстанций и акциденций; соответствия взаимодействия (физического и психофизического); наконец, в более широком смысле, соответствия законов физики и принципов "спиритуалистической" метафизики» (с. 146). Это придает Лейбницу в глазах исследователя черты эскаписта от науки, который обходит проблемы вместо того, чтобы их решать. Только не совсем понятно, почему такое снятие не может считаться решением. И еще более интересным представляется прямое признание автора чуть ниже: «Предустановленная гармония была также для Лейбница средством доказательства бытия бога (см. 16, II, 275; или 3, 244) и бессмертия души (см. 3, 116, 126), т. е. средством для подтверждения теологических основ системы (с. 146)». То есть, сам Лейбниц считал, что основы его системы – теологические, но, по мнению Майорова, ошибался: на самом деле теоретические основания философии Лейбница строятся на гносеологии.
Вот почему нельзя принять предустановленную гармонию как правомерную часть философской системы, способную что-либо объясненить: ведь тогда центральное место в философской системе Лейбница займет не гносеология, а теология, и это отодвинет науку на задний план. Можно предположить, что это уже слишком слабо согласовывалось если не с господствующей идеологией, то с личной философской парадигмой автора монографии. XVII век – век рационализма, и объективно-идеалистические представления Лейбница уживаются с этим рационализмом путем мирного согласования, без «революционных» потрясений и противоречий. Впрочем, позволим себе заметить, совершенно непротиворечивой и абсолютно последовательной философской системы еще не удалось создать никому.
В прямой связи с вышесказанным, как нам представляется, находится и обширная цитата, которую мы считаем необходимым здесь привести, поскольку она прекрасно иллюстрирует суть авторской позиции:
«Бытие "является" гносеологическому субъекту то как возможное и действительное, то как бытие – познание или самопознание, то как совокупность феноменов. И в каждом случае Лейбниц пытается строго определить статус реальности являющегося бытия. Параллельно с гносеологическим анализом непрерывно конструируется разветвленная и довольно стройная объективно-идеалистическая система; в центре ее помещается одушевленная монада, сущность которой в том, что она есть активный гносеологический субъект и вместе с тем объект познания.
Стройность Лейбницевой системы, ее видимая непротиворечивость и единообразность достигаются немалой ценой – ценой устранения главной эпистемологической контроверзы, противоположности между субъектом и объектом. Надо отдать должное эффективности такого подхода. Он позволяет, исходя из чисто умозрительных "метафизических" соображений разгадывать те "мировые загадки" (по выражению естествоиспытателя Дюбуа-Реймона) или те "шифры трансценденции" (по выражению экзистенциалиста Карла Ясперса), которые всегда служили камнем преткновения для развития человеческой науки. Спиноза, Лейбниц, Фихте, Шеллинг, Гегель – все, кто следовал такому подходу, не нуждались в тысячелетиях опытов, исканий, разочарований, труда, напоминающего подчас сизифов труд, чтобы объяснить, например, происхождение живого из неживого, чувствительного из нечувствительного, мыслящего из лишенного мысли и т. п.
Им достаточно было постулировать неантиномичность указанных понятий. Если мышление – вечный атрибут субстанции-природы, то нет необходимости выводить его из неживой природы. Если не-Я – порождение абсолютного Я, то их противоположность в известном смысле кажущаяся, и задача науки – скорее в преодолении этой кажимости. "Монада" Лейбница, "Абсолют" Шеллинга, "Мировой разум" Гегеля (его "разумная действительность" и "действительная разумность") и т. д. – все это различные варианты "petitio principii", предполагающие в качестве объяснительного "начала" конечную цель доказательства, то есть пользующиеся приемом наиболее ненавистным педантичному научному мышлению. Правда, их решения соответствующих проблем, сколь бы убедительно они не звучали, мало что могли дать конкретным наукам. Последние, оставаясь подчеркнуто равнодушными к метафизическим упражнениям, с упорством, похожим на упрямство, продолжали свою повседневную работу, пытаясь подойти к этим по существу, универсальным проблемам со своими частного назначения инструментами. При этом справедливо обвиняя "метафизику" в высокомерии за ее не терпящий возражений тон и необоснованные претензии, сами конкретные науки оказывались не менее, если не более, претенциозными, оставляя лишь за собой право на суд в отношении любых, даже сугубо философских, проблем, и совершенно не сомневаясь в своей способности справиться с этими проблемами» (с. 175-176).
Из этого текста, резюмирующего всю первую часть работы, где автор разделался с онтологией Лейбница, его ответом на извечное философское «что?», чтобы с явным облегчением перейти к ответам на более близкие конкретным наукам вопросы «чем?» и «как?», видно, что автор более всего обостряет именно противоречие науки и метафизики, поскольку усилия чистой метафизики, в сущности, действительно не нацелены непосредственно на благо частных наук: тот же Лейбниц, цитируемый Майоровым, говорит о соединении с практикой научной теории, а не метафизической (см. с. 247-248).
Да, Лейбниц старается смягчить, а не обострить противоречия, не строить новое с нуля на руинах старого, а обеспечить преемственность традиции, и это обусловлено как раз тем, что он жил в переломную эпоху, которая такими яркими красками описана Майоровым во вступительной части монографии.
Общее резюме, которое подводит итог содержательной части работы, гласит, что «…учение [о методе] выражает целостный взгляд Лейбница на отношение субъекта и объекта познания и составляет искомую гносеологию, важнейшую часть Лейбницевой философской системы» (с. 248). С этим выводом, как уже было сказано, невозможно согласиться. Целостность сочетания богословия, философии и науки у Лейбница достигается как раз посредством представления о совершенном порядке, царящем в мире и отражающем совершенство его Творца, представления, устанавливающего взаимосвязь между природой, душой, разумом и Богом.
В заключительную часть монографии автор поместил рассказ о «судьбах философии Лейбница» [249], начиная со степени ее известности современникам, интерпретации ее последующими поколениями ученых и философов, и заканчивая более или менее систематическим изучением взглядов Лейбница в конце XIX и в XX веке. Фактически, это обзор предшествующих исследований, который мог бы быть помещен и во вступительной части работы. Как уже отмечалось выше, утверждение о перспективности марксистского «способа восприятия» философии Лейбница как «единственно верного» обусловлено общей атмосферой времени работы над книгой и не может быть понято однозначно как искреннее убеждение ее автора.