Проблема человека в философии

Введение
1. Проблематика происхождения и сущности человека в философии
2. Типологии человека в философии
3. Метафизика человеческого бытия
Заключение
Список литературы

Проблема человека в философии

Особенность человека – это его неприспособленность, которая обернулась необычайным преимуществом. Человеческий ребенок, в отличие от животного, рождается с открытой программой, в нем почти ничего не заложено наследственно - кроме некоторых инстинктов и неявных предрасположенностей. В этом смысле человеческое дитя формируется не во чреве матери, а здесь, и мире, когда слышит человеческую речь, чувствует материнскую любовь, видит краски и звуки мира.
Любое животное, любое неразумное существо не может чего-то не делать, в нем все или почти все жестко запрограммировано природой. Ласточка не может не летать и не кормить своих птенцов, она делает по двести вылетов в день, и лаже если птенцы вдруг погибнут, она все равно будет носить червяков и пытаться кормить ими птенцов, пока не распадетсяинстинктивная связь действий. А человек может вообще ничего не делать.
Поскольку человек рождается с такой открытой программой, то из пего можно вылепить что угодно: вырастет среди волков — будет волком (Маугли), среди обезьян - обезьяной, а среди людей. если повезет, может стать человеком. Правда, те. кто вырос с первых дней среди живот­ных, вернувшись к людям, больше людьми не становятся. Человеческий мозг формируется под влиянием человеческого окружения с первых часов жизни.
По существу, процесс рождения человека продолжается всю его жизнь. Ребенок начинает узнавать предметы внешнего мира, эмоционально реагировать на внешние воздействия, брать в руки вещи, координировать свои движения, ходить. Дальше он учится говорить, пользоваться вещами, познает их назначение, учится вступать в отношения с другими людьми, избегать наказания и заслуживать расположение и похвалу, понемногу учится любить, развивать свое мышление, объективно смотреть на мир. Таким образом, рождение — в общепринятом значении этого слова — всего лишь начало рождения в более широком смысле. Вся жизнь индивида есть не что иное, как процесс рождения самого себя.
Любая культурная деятельность (подчинение природы, увеличение добычи пищи и пр.) направлена прежде всего на укрощение самого себя (Э. Фромм), хотя большинство этого не понимает, погрузившись в мелочные дела и заботы. Но великое призвание человека — возвыситься до сверхчеловека (Ф. Ницше).
Таким образом, самое распространенное понимание сущности происхождения человека в современной философии исходит из антиметафизических установки. Признанным классиком антиметафизической трактовки социально-антропологической проблематики является К. Маркс, в учении которого философский образ человека освобождается из-под тотального господства различных абсолютных идеальных и материальных реальностей, различных сущностных начал и сил, предопределяющих природу и назначение человека. Марксово понимание специфики социально-исторического и человеческого бытия говорит о несводимости законов и принципов их существования к законам иных объективных реальностей, в каких отношениях с ними ни находился бы человек.
Сущность, смысл человеческой жизни и истории не предшествует их существованию, а складывается в конкретно-исторических условиях. Человек у Маркса выступает как творение и творец культурной истории.7 По Марксу единство природного и социального складывается в процессе культурной истории. Эта реальная основа отличается от сверхъестественной и чисто природной тем, что она является не чем-то доисторическим, стоящим вне мира и над миром, а подлинно историческим фактом, существование которого немыслимо вне людей и без них.
Из схожих установок отвергающих субстанциональные сущностные начала мира и человека, исходит и такое философское течение как экзистенциализм. Представители экзистенциализма отвергают метафизику мира, заменяя ее своеобразной метафизикой человеческого «я», и уже через нее и из нее пытаются выйти в область универсального и таким образом понять и объяснить общие основы бытия человека и мира (К. Ясперс, М. Хайдеггер). Так или иначе, традиционная метафизика критиковалась и отвергалась почти всеми наиболее влиятельными течениями современной западной философии.
Таким образом, в современной западной философии (феноменологии, экзистенциализме и другие течения современной антропологической философии) установилось понимание мира и человека, основанное на понимании не бытия самого по себе, а разъяснение и раскрытие смысла самого бытия. Их учения обращаются не к сфере объективно-научного, а к так называемой чистой субъективности как действующей первооснове всякой объективности. В них предпринята попытка раскрыть и охарактеризовать принципы и основы свободной творческой деятельности человека, его подлинного бытия, а через них смысл и значение всякого другого бытия. На этом пути и определялась антропологическая направленность этих концепций и притязания некоторых из них на положение специальной философии человека, учения о человеческих основаниях всего существующего.
Подчеркивание обусловленности мира вещей и наших представлений о них человеком, различными формами его деятельности – это особенность анализа сущности человека в современной философии. На этой основе как бы воссоздавался новый, более высокий тип единства человека с миром со своеобразной его онтологической трактовкой. Принцип «человек есть то, что он есть в своем мире» подводил к иной трактовке как его собственного бытия, так и объектов внешнего мира, бытия, данность которого также рассматривается и понимается в свете, в проекции той или иной формы конституирующей деятельности человека.8
Иначе говоря, человек определяет, формирует бытие, его типологию и сущностные формы в различных основополагающих для той или иной философии способах встречи и взаимодействия с миром. Исходным моментом выступает определенный, конституирующий мир вид активности человека, соответствующий, согласно философской традиции, различным основополагающим его способностям. Экзистенциально-практический человек относится к миру как к материалу, средству для обретения своей «подлинности», осуществления поставленных целей. Человек, воплощающий в себе некое эмоциональное априори, конституирует мир как совокупность «ценностей» и «благ». Для теоретического человека действительность определяется и рассматривается прежде всего как мир имманентных «объектов» и «предметов» научного познания, логического и лингвистического анализа.
В структурализме человек рассматривается как социальное существо, лишенное своей самости. Структура в них, в большей или меньшей степени, понимается как некий инвариантный образец, в котором соответствующие эле­менты являют собой лишь его конкретные варианты. Тем самым отбрасывается всякий смысловой момент, всякое развитие, будь то прогрессивное или ошибочное. Истории в собственном смысле нет более, и все существующее в обществе, и прежде всего человек, есть лишь конкретное выражение соответствующей целостности, то есть группы, социальной системы. Человеческой свободы не существует, имеются лишь роли и функции.
Таким образом, структура философской модели о сущности человека формируется как объективным анализом знаний о нем, так и рожденными совокупным социальным и научным опытом задачами и идеалами преобразования и совершенствования общества. Отсюда осознание феномена и сущности человека как социальной/ культурной конструкции.
2. Типологии человека в философии
Систематизация типов человека в философии начинается с античности. Так, типология Галена (II в. до н.э.), выделявшего холериков, сангвиников, флегматиков и меланхоликов, дожила до наших времен.
Популярны также астрологические типологии, варианты, предложенные Л.Шелдоном (человек церебральный, мускульный и желудочный) и Г. Аммельманом (моторный, эластичный и дифференциальный человек), Одни из самых известных типологий – типология З. Фрейда (оральный, анальный и генитальный характеры) и К.Юнга. Отметим, что К. Юнг и его теория психологических типов послужила основой современных разработок в человековедении, таких, например, как соционика. Как известно, сам Юнг выделял четыре установки (хотя утверждал, что их, возможно, существует больше), которые ориентируются, главным образом, на четыре основные психологические функции, то есть на мышление, чувства, интуицию и ощущение.
Интересна типология мистика XX в. Г. Гурджиева (физический человек обращен к материальным интересам, эмоциональный — ребенок до конца дней своих, интеллектуальный — рассудочный до сухости, «человек пути» — создающий цель и добивающийся ее реализации путем больших внутренних усилий, и, наконец, собственно человек, достигший гармонической «кристаллизации»).9
Можно также выделить телесные и духовные основания личности у Ницше (тело, плоть важнее сознания), у В.В.Розанова (касание с иными мирами осуществляется прежде всего телом и полом, а не душой и духом).
Современная аналитическая антропология, впитавшая труды феноменологов, экзистенциалистов и др., в лице, например, М.Мерло-Понти различает тело как объект, как образ, как мое тело, как феноменальное тело, как плоть с ее сексом, тело как «порог» телесных органов, в их чувственных проявлениях, взаимодействующих с внешними предметами (В.Подорога), и т.п. Сплав души и тела рассматривается с позиций фрейдовской (бессознательное, эго, суперэго) и юнговской структуры личности (архетипы). Упоминается также неразгаданное экстрасенсорное восприятие как сверхчувствительность, присущая всему живому.
Что касается сознания, то выделяются предметное сознание, самосознание и сознание как поток непосредственных переживаний. Душевная ипостась человека точно не определяется. Указывается лишь на невидимый поток его спонтанных переживаний, имеющий свои внутренние пространство и время, свою речь и уходящий в бездну, находящуюся в ином измерении бытия. Это волнующийся океан переживаний, наше внутреннее, подчас невыразимое Я. Так, С.Л.Франк писал, что душевная жизнь «есть потенциально все и тем самым ничто в отдельности»; она есть «потенциальная бесконечность», точка, укоренен­ная в «самом абсолютном бытии», разделяющая «безграничность самого бытия», лишь частично обнаруживаемое в «большом сознании» (в мудрости), которое, возможно, не кончается со смертью человека и не начинается с его рождения, а существует потенциально всегда10
Уже рассматриваемый нами М. Шелер выделял в истории философской мысли пять антропологических проектов: человек религиозный, человек разумный, человек желания и умений, человек декаданса и человек культуры (сверхчеловек) (последнее название условное).11 Остановимся вкратце на этих концепциях.
Первый тип - человек религиозный (homo religious). Или человек мифа. Это такой тип, который устраивает свое бытие на основе религиозной веры, то есть веры в высшую, сверхъестественную силу, защищающую и спасающую человека. Человек религиозный нуждается в великой идее спасителя. Он нуждается в великом мифе о сотворении, падении и спасении человека. Вера в такую идею ир­рациональна. Она поддерживается все время естественным психологическим состоянием человека - его страхом. Страх человеческий подкармливает этот миф.
Второй тип - человек разумный (homo sapiens) (человек рациональный и другие варианты). Этот тип - изобретение древних греков, начиная с Аристотеля. Человек наделен Логосом, разумом. Он призван быть посланником и внести в этот мир разумность. И своим разумом человек оформляет мир.
Идея разумной формы, оформляющей косную материю, космизация хаоса - сугубо греческая идея. В рамках этой концепции каждый человек наделен разумной функцией. Она имеет божественное происхождение. Человек этот активен, самостоятелен, наделен идеей. Человек подобен мастеру-демиургу. Хитрости и страсти человеческие - это случайные отвлечения. Человеком правит разумное начало. А страсти и влечения суть слуги Разума. Но свободы здесь тоже нет. Речь идет о внеличностном Разуме, который правит человеком.
Третий тип - человек умелый и натуральный (homo faber). Эта идея была порождена в эпоху расцвета позитивного научного знания. Это изобретение позитивистов, натуралистов и прагматиков всех вариантов.
Данный тип человека - сугубо прагматичный тип, это тип животного, но сложно организованного. Все душевные влечения здесь объясняются просто. Они суть желания и хотения телесных органов. Это желания иметь. Существо человека в этом смысле выводится из его физической природы. Человек суть животное, использующее орудия, в том числе "психические орудия", знако­вые орудия. С помощью разных орудий человеческое существо добивается присвоения себе тех или иных предметов желаний и вожделений.
Главное в человеке - это то, что он является существом, испытывающим влечения. В таком случае любовь, желание куска хлеба, создание художественного произведения - все они выстроены по одной схеме, схеме удовлетворения желания. Меняется только траектория пути по этой схеме. Тем самым все действия, в том числе и культурного свойства, объясняются в этой модели по схеме нужды. Есть предмет нужды и вожделения - и есть стремление эту нужду удовлетворить. Такое устройство этого человеческого типа объясняется тем, что человек слаб и беззащитен по своей первой природе. Он хватается за спасительные влечения и все, что вокруг него, превращает в предмет своих влечений. Тем самым индивид осуществляет экспансию вовне, захватывает пространство той среды, которая его и породила. Это существо ведет себя как метафизический паразит, который внедряется в жизнь, чтобы убить ее.
Четвертый тип - как бы продолжение третьего. Этот тип -человек декаданса, или "дионисийский человек". М. Шелер считает его изобретением Ф. Ницше, А. Шопенгауэра и 3. Фрейда. Человек здесь - "дезертир жизни", "омерзение и болезненный стыд" (Ф. Ницше). Это существо считается изначально больным, представляет собой некую раковую опухоль на теле Земли. Он уничтожает все живое, будучи самым хищным существом. Это существо, прожигающее жизнь, разрушитель, тупик жизни вообще. Иными словами - самоубийца.
Пятый тип у М. Шелера самый проблематичный. Прежде всего с точки зрения выживания человека, поскольку сама ситуация кризиса говорит в пользу первых четырех проектов. Пятый проект - это проект человека как существа культуры. Точнее, это некий проект сверхчеловека. Эту идею в наиболее явном виде М. Шелер увидел в философии Н. Гартмана. Истоки ее видны в философии Ф. Ницше. Надо сказать, что этот проект приходит­ся достраивать: у самого М. Шелера он описан не совсем внятно и не имеет самоназвания.
Это тип человека, который берет на себя ответственность за бытие в мире. Он задает миру смысл. Бога или некоей Силы, за которую можно было бы спрятаться, нет. Это сугубо свободный и ответственный тип, сверхчеловек. Если убрать человека из мира, то мир рухнет, потеряет смысл. Идея же Бога суть самооправдание человека. Все атрибуты Бога необходимо переложить на человека, на его личность, свободную и одинокую, не производную ни от кого и ни от чего. История в таком случае состоит из прецедентов личных действий и поступков. Абстрактной и всеобщей истории нет, а есть следы действий конкретных гениев и героев. В таком случае с Бога снимается субстанциальность. Бог выступает лишь как идея спасения и второго рождения.
Таким образом, по М. Шелеру мы имеем пять сценариев человеческого бытия - мифо-религиозный, рациональный, вожделенческий, самоубийственный и культурный. Все они связаны друг с другом. Заканчивается этот ряд оптимистическим сценарием преодоления в человеке его вожделения силой культуры, то есть силой самоопределения и самопреодоления.
Шелер не столько систематизировал знания о человеке, сколько попытался выделить образы человека, его архетипы, формировавшиеся в истории культуры в процессе некоего процесса "антропосинтеза". Ответ М. Шелера принципиально отличался от всех отвечавших до него на кантовский вопрос: "Что такое че­ловек?". Человек не имеет некоей единой и гомогенной природы. Для него человек изменяется, лепится.
В дальнейшем Шелер свел упомянутые пять проектов человека к трем. Эти три типа формируются на основе трех основных мировоззрении: иудеиско-христианского, греко-античного и современного естествознания. Соответствующие антро­пологии он назвал: теологическая, философская, научная (или естественнонаучная).12
Тем самым М. Шелер первым выдвинул основания, по которым можно выделять и типологизировать разные антропологии. Необходимо говорить о разных исторически сложившихся типах культур, на основе которых оформляются разные идеи человека, антропологические архетипы. Можно спорить по поводу того, что М. Шелер редуцировал исторические эпохи до определенных культурных практик (например, античная эпоха образует философскую антропологию), но это был оправданный ход, выявляющий специфику культуры. Тем более что к XX веку уже сложились (независимо от М. Шелера) как минимум три антропологии - религиозная, философская и научная.
3. Метафизика человеческого бытия
Метафизика человеческого бытия» начинается с характеристики метафизических свойств человека, которые как трансцендентные опыту, т. е. не имеющие физических причин, не могут быть полностью реализованы в границах существования. И тем не менее человек живет не только в мире повседневности, но и на пределе своих возможностей (в любви, долге, красоте, свободе и пр.). Он неудовлетворен, постоянно стремится к безусловному, к единому, живет в сознании «непостижимого воспоминания», как будто знает о творении мира, в сознании бессмертия не как продолжения жизни в другом образе, а как укрытости в вечности (К. Ясперс). Человек — существо трансцендирующее, т. е. постоянно пытающееся перейти границы собственных возможностей, знания, жизни, своего мира.
Рассматривая проблему отношения человека с его окружением, следует начать с анализа Я и Другой, где признание Другого (человека) аналогично познанию предметов внешнего мира, где Я выступает как центральный пункт, а Другой — как объект в телесных (в том числе сексуальных) ориентациях и отношениях, посылающий свои сигналы личности и познаваемый этой личностью по аналогии с собственным телом. В то же время отношение «Я — Ты» — не внешняя встреча двух реальностей; Я и Ты изначально сосуществовали в Мы, во взаимном, совместном «кровообращении» бытия. Отсюда непосредственное отношение к Ты, в котором нет цели, абстракции знания, вожделения; это — одухотворенное отношение, в котором Ты выступает личностно, а не как некое Оно, возникающее на почве привычки, стремления к пользе, при отсутствии эмоций. В последнем случае возникает одиночество, отдающее человека во власть безжалостных стихий.
Я и Ты существуют и развиваются в Мы в лоне общества, высшими проявлениями которого являются не механическая, а органическая общность (по Ф.Тённису) и соборность (в русской религиозной философии), т. е. такая общность, в которой человек свободно вместе с другими соединяется в живой жизни, в духе, в вере и, на самом высоком уровне, в любви. Органическое единство проявляется в семье, в этносе, в общности судьбы народа.
Философия рассматривает и трактует человека и общество в их органической взаимосвязанности и взаимообусловленности.13 И феномен социального как некоей реальности, относящейся к области человеческого бытия, в различных концепциях трактуется в зависимости от некоторых антропологических позиций, от того, исходят ли эти социальные концепции из человека, человеческого индивида, или из некоей объективной целостности. В одном случае человеческий индивид выступает в качестве первичной реальности, в большей или меньшей мере самостоятельного начала, субъекта общественной жизнедеятельности, формирующего объективные сферы своего существования, а общество при этом понимается и характеризуется как продукт его сотворчества с другими людьми. В другом случае социально-философская концепция исходит из того или иного типа самодовлеющей общественной целостности, конкретным носителем и выразителем которой является отдельный человек. Этими антропологически и онтологически сориентированными концепциями, конечно, не исчерпываются современные философские теории человека и общества. Но в них особенно ярко проявляется коррелятивная взаимозависимость человека и общества.