Эристика. Спор как искусство. Победа любой ценой

Содержание
Введение
1. Общее понятие об эристике
2. Эристика как «наука об уловках в споре». Победа любой ценой
2.1. Аристотель об эристике, софистике и диалектике
2.2. Шопенгауэр об эристике как «словесном фехтовании»
3. Эристика как высшая ступень полемического искусства. Ф.Ницше и А.Ф.Лосев как участники споров за идею
3.1. Ф.Ницше. Спор с догматами
3.2. А.Ф.Лосев. Богословская полемика
Заключение
Библиография

Эристика. Спор как искусство. Победа любой ценой

Перечень этих смысловых моделей у разных риторов разный. Так, Аристотель в своей Риторике дает описание около 40 моделей – 28 «надежных» топов (10 «ненадежных», «ошибочных»), которые советует использовать для изобретения речи и составления энтимем. У Аристотеля перечень смысловых моделей и их описание приводятся для обучения искусству аргументации. Это значит, что каждая смысловая модель-топ может использоваться не только для изобретения содержания речи, но и для доказательства, как довод (аргумент). (Для сравнения – у Цицерона в трактате «Топика» имеется 16 основных топов, которые автор также представляет для доказательства. Это такие общие места, как определение, часть, род, вид, сходство, различие, причина, следствие, сравнение и т. д.)
Сам Аристотель относил «Топику» и «Риторику» к трудам собственно диалектическим. Диалектика, по мнению, философа, это «искусство открытий». Цель диалектического спора не словесное состязание из упрямого желания победить, не стремление поупражнять свои умственные способности (как в эристике), а спор во имя поиска истины.
Широко известна работа Аристотеля «О софистических опровержениях», которую некоторые исследователи рассматривают как заключительную (девятую) главу «Топики». В ней он определяет софистку как мнимую мудрость, а не действительную. Для софистов, по мнению, Аристотеля, важно скорее казаться исполняющим дело мудрого, чем действительно исполнять его. Он называет пять целей софистов в спорах: «Больше всего они намерены создать видимость того, что они опровергают; второе – показать, что собеседник говорит неправду; третье – привести его к тому, что не согласуется с общепринятым; четвёртое – заставить его делать погрешности в речи, то есть своими доводами заставить отвечающего говорить неправильно, подобно чужестранцу; наконец, заставить его говорить часто одно и то же»5.
Софистические опровержения, отмечает Аристотель, лишь кажутся опровержениями, на самом деле это фальшивые доказательства и умозаключения.
Так, эристика предполагает преследовать свою пользу (этос), презирать оппонента (пафос) и не считаться с силлогистикой (логос). Диалектика предполагает доказательство истины (этос), уважение к оппоненту (пафос) и применение силлогизмов (логос). Софистика предполагает, доказывая, решить в свою пользу (этос), ввести в обман и угодить (пафос) и применять силлогизмы и софизмы (логос).
Как видим, Аристотель отличал эристику от других видов спора, сближая её с софистикой и противопоставляя диалектике.
2.2. Шопенгауэр об эристике как «словесном фехтовании»
К XIX веку за эристикой окончательно закрепилось представление о ней как об обучении тому, как вести спор, чтобы достигнуть единой цели – выиграть его любой ценой, совершенно не заботясь о поиске истины. Широкое распространение получили непозволительные уловки в споре, основанные на хорошем знании особенностей психологии людей, слабости человеческой натуры. Это подорвало доверие к обучению эристике.
Как уже было отмечено, в античности Аристотель проводил параллели между эристикой и софистикой. В XIX веке развитие этого взгляда получило продолжение в труде А.Шопенгауэра «Эристика, или Искусство побеждать в спорах».
По мнению философа, единственная практическая польза, которую приносит логика, проявляется в диалектике. В диалоге возникает несогласие, противоречие в воззрениях, что ведёт к диспуту или спору, технической изощрённости в котором учит эристика. Эта практическая польза логики главным образом заключается в том, что благодаря ей мы распознаём ошибочные и обманчивые умозаключения, хитрости и уловки, обманы и мнимые основания, с помощью которых сражаются и часто побеждают в диспутах. Шопенгауэр считает логику дочерью эристики, которая особенно успешно применялась мегарской школой.
Существенную часть мнимых ценностей, заслоняющих свет, составляют мнимые основания, в особенности предумышленные, которые пускаются в ход для того, чтобы ввести других в заблуждение. Отсюда живой интерес философа к эристике, который побудил его написать обстоятельное исследование о ней.
Если предположить равенство оружия, в силу которого неучи и глупцы устраняются от всяких диспутов, как люди неравного происхождения от турнира, – для спора против какого-нибудь тезиса, по его мнению, существуют два пути. Эти способы – возражение доводами по существу и возражение аргументами личного характера (argumenta ad rem и ad hominem); последние стремятся поколебать противника, поставить его в затруднительное положение и привести в смятение: например, когда притив естественнонаучных полоджений приводят аргументы из Библии. Упомянутые два пути – прямой и косвенный. Первым оспаривают основания противника, правильность его посылок и заключений; вторым – нападают на следствия, выставляя против них или противоречащий им факт (инстанцию), или какие-либо другие положения, которых противник не оспаривает, или, наконец, неоспоримую, неопровержимую истину (апагогическое доказательство). В последнем случае противник подводится к абсурдности собственных выводов, «ad absurdum».
Шопенгауэр сравнивает искусство спора с искусством фехтования, объективный процесс в первом – с правильными ударами в последнем, мнимые основания – с финтами, личные нападки – с запрещёнными ударами. Финты в искусстве спорить – это рассчитанные на обман и смущение уловки и увёртки, так называемые «хитрости» или «стратагемы», которых насчитывается 36. В главе же «Парерга» Шопенгауэр отмечает их только три: распространение, недобросовестный вывод следствий и диверсия. «Распространение» – это ситуация, когда положение противника обобщают и берут в таком объёме, который уничтожает его значение. «Недобросовестный вывод следствий» – это вывод из положения противника несправедливых, противоречащих его воззрениям и намерениям следствия. Наконец, «диверсия» – положение, когда не хватает доводов, даже мнимых, спор прекращают, уводят в сторону, меняют тему, для чего повод может представиться каждую минуту.
Среди приёмов искусства убеждения вышеупомянутое ложное распространение или ложное обобщение положений наиболее употребительное и популярное средство. Основной тезис: «Что применимо к некоторым, то применимо ко всем». Речь Антония в «Юлии Цезаре» Шекспира насыщена подобными софизмами: «Если все добрые друзья, все сострадательные и щедрые люди нечестолюбивы и невластолюбивы, то таким был также и Цезарь!»
Шопенгауэр доказывает, что из частных посылок не вытекает ничего. Если же посылкам придают видимость общего значения, то заключения вытекают беспрепятственно и одну и ту же вещь можно доказать как А, так и не-А. Таким способом, представив фигурами на таблице совпадение сфер понятий и основанные на нём ложные заключения, философ доказал на примере путешествий (perigrinari), что они и многостороннее добро и многостороннее зло6.
Другое, весьма действенное средство искусства убеждения, которое Шопенгауэр показывает только в «Дополнениях» и поясняет примером, указывая на известную речь Антония, состоит в том, что выводы приводятся как бы прикрытыми и обнаруживаются лишь тогда, когда души достаточно подготовлены для того, чтобы воспламениться. Дело Антония было бы проиграно, если бы он немедленно объявил, что стремится доказать, будто Брут не прав и Цезарь не был честолюбив. В высказываниях, в которых никто не замечает, какими важными, зловещими посылками являются эти, по-видимому, безобидные положения, он начинает изображать, как Цезарь был верным и справедливым в дружбе, как бескорыстен в государственной деятельности, как сострадателен к бедным и т.п. После того как он этим рассказом растрогал толпу, пусть она сама сделает вывод: «Разве это похоже на властолюбие Цезаря?»7
Итак, в искусстве истинной риторики и эристики, в обращении с языком, в ясности, простоте и краткости выражения Шопенгауэр прославляет образцы и школу древних.
3. Эристика как высшая ступень полемического искусства. Ф.Ницше и А.Ф.Лосев как участники споров за идею
3.1. Ф.Ницше. Спор с догматами
Философия Ф.Ницше, несмотря на её новаторский характер, опирается на труды предшественников. В частности философ называет своим «воспитателем» А.Шопенгауэра, говоря, что, прочитав лишь первые страницы его трудов, полностью поверил ему и впитывал с величайшим вниманием и почтением каждое слово8.
Классическая немецкая философия явилась для Ницше платформой, от которой он оттолкнулся в поисках новых идей. Этот поиск превратился в виртуозную эристическую полемику с предшественниками и современниками философа.
Например, не прекращающимся на протяжении всей жизни Ницше был спор с идеей глубины. Он критикует глубину сознания, объявляя её выдумкой философов. Поиск же истины, по мнению философа, неявно подразумевает уступку, лицемерие, сокрытие. Чем более мир кажется глубоким, тем очевиднее, что глубина человека и его сознания лишь детская игра.
Ницше в идеале овладевает интерпретациями, которые по сути своей являются эристическими приёмами. Для него не существует первоначального означаемого. Слова не могут иметь глубину значения, поскольку являются лишь интерпретациями. Прежде чем стать знаком слово варьирует значение, «интерпретирует» его в ходе своей долгой истории. Исходя из этого, можно утверждать, что именно аллегория лежит в основе языка, и интерпретатор есть говорящий истину, но не потому, что она ему открыта, а потому что он произносит вслух толкования слов, которые истина должна скрывать. Отсюда истина – это род заблуждения, без которого человек не может жить.
У Ницше нет специальных работ, посвященных полемическому искусству, однако он делится некоторыми мыслями о мастерстве оратора и полемиста в Отделе 6-м «Человек в общении» в своем научном труде «Человеческое, слишком человеческое».
Например, в пункте «Оратор» философ замечает, что можно говорить весьма уместные речи и всё же так, что все будут кричать о своём несогласии. Это бывает именно тогда, когда речь обращена не ко всем.
В пункте «Необходимое для прений» Ницше говорит: «Кто не умеет сохранять во льду свои мысли, тот не должен предаваться горячке спора»9.
В некоторых случаях оппонент нападает не только для того, чтобы причинить кому-либо боль или победить, но, быть может, и для того только, чтобы ощутить свою силу.
По мнению, мыслителя, самый неприятный для обеих сторон способ отвечать на полемику – это сердиться и молчать: ибо нападающий объясняет себе обычно молчание как признак презрения.
В диспуте, когда одновременно противоречишь чужому мнению и развиваешь своё собственное, то обыкновенно необходимость постоянно принимать во внимание чужое мнение искажает естественную форму собственного мнения: они являются более подчёркнутыми, редкими, быть может, несколько преувеличенными.
В пункте «Уловка» находим: «Кто хочет требовать от кого-либо другого чего-либо трудного, тот вообще не должен представлять дело в виде проблемы, а должен просто изложить свой план, как будто последний есть единственная возможность. И когда во взоре другого лица начинает разгораться возражение, противоречие, он должен суметь быстро оборвать его и не дать ему опомниться»10.
Таким образом, как видим, Ницше обозначил некоторые приёмы в полемике, которые можно назвать эристическими, поскольку они направлены на исключительно победу в споре. Не случайно Андрей Белый писал: «Ницше не боролся с догматами в академическом споре: на войне, как на войне — он их обламывал. Только на завоёванной позиции поднимал забрало воина: тут он не доказывает; он говорит нам без слов, улыбается...»11
3.2. А.Ф.Лосев. Богословская полемика
Философская мысль XX века характеризуется повышенным вниманием к лингвистическим проблемам, соотношению знака и содержания. В отечественной философии это нашло отражение в полемике о природе Имени Божия между «имяславцами» (реалистами) и «имяборцами» (рационалистами, номиналистами), т.н. Афонский спор. Первые утверждали, что в Имени Божием присутствует сам Бог, вторые считали, что Имя Божие есть средство для выражения человеческих мыслей в стремлении к Богу.
Одним из пунктов этого спора был вопрос о мистической сущности молитвы. Можно ли Имя Господне приравнять к простому слову, от которого не зависит наше спасение, или оно является связующим звеном между Богом и человеком?
Это спор длился на протяжении нескольких десятков лет и поднял проблему, связанную с выявлением истинного церковного учения об имени Божием.
В философии сущность Афонских споров понималась как метафизическая проблема о форме и способах взаимоотношения Бога и мира. С лингвистической точки зрения суть спора была связана с семиотикой (имя – знак или энергия?). Поднимался также вопрос, можно ли в пределах ономастики организовать особую тематическую группу Имён Божиих со своей специфической семантикой, синтактикой и прагматикой.
Этой проблематики касается в своих работах А.Ф. Лосев – один из самых высокообразованных и духовных мыслителей XX века. Широта познаний этого учёного восхищает: он занимался древней и современной философией, классической филологией, музыкой, математикой, русской религиозной философией, патристическим богословием.
В 1929 году А.Ф.Лосев принимает тайный монашеский постриг от рук архимандрита Давида, поэтому Афонский спор идейно близок ему. В видении философа это необходимый момент догматического церковного движения.
По мысли А.Ф.Лосева, в этом богословском споре столкнулись два направления мышления – субъективистически-психологический релятивизм, трансформирующий объективное в субъективное, и объективно-конкретный идеализм, воплощенный в имяславии, где имя – энергия сущности Божией, а молитва – онтологична, так как реализует в себе общение человека с богом.
Имяславие, с точки зрения А.Ф.Лосева, является обоснованием православной догматики в целом. Сказав, что Имя не есть Бог, мы разрушаем основной постулат Православия, а, признав это, мы сами перестаём быть православными.
Спустя десятилетия после прекращения Афонских споров, в одном из своих последних интервью А.Ф. Лосев дает такое толкование этой формулы Флоренским: «Отец Павел … вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но Сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Думаю, что формула эта совершенно правильная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки – это есть иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено Божественное. Вот, что надо понимать. Поэтому в Имени Божием, Бога, Его субстанции, нету, но в Его энергии, в Его смысловом истечении есть Сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и буквами, существует Сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции, в Своей энергии»12.
Это утверждение поясняет определение молитвы у А.Ф.Лосева как слияния двух сущностей – божественной и человеческой.
Исихасты разработали целую систему молитв: словесная (Имя Божие открывается в слове – мысли в это время пока рассеяны), грудная (в молитву вовлекается гортань), сердечная (участвуют грудь и сердце) и умная (когда сердце начинает биться в ритм молитве, человек испытывает «умный» экстаз). Таким образом, весь человек участвует в молитве, и имя Бога сияет в его внутреннем мире.
В имяславской концепции А.Ф.Лосева, именно в умной молитве так очевидна роль Имени Божия. В этой дискуссии философ, однако, придерживался мнения, что такая молитва возможна только в монашеской жизни, вдали от суеты мира, при благоприятных условиях13.
А.Ф.Лосев не касается теоретических моментов эристики, он полемист-практик. Однако участвуя в богословских спорах, он теоретически проводит некоторые исторические параллели, например, с полемикой иконоборцев и иконопочитателей в VIII веке. В этих спорах также столкнулись упомянутые уже нами философские направления – субъективистически-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм.