Диалог Платона Государства ( его судьба).

Содержание
Введение
Что такое государство?
Взаимоотношения государства и гражданина.
Что такое право?
Заключение
Список использованной литературы:

Диалог Платона Государства ( его судьба).

Конечно, можно и нужно искать параллели этому социально-экономическому институту у Платона в хозяйствовании общинно-родового общества, однако, все же вернее мы их обнаружим в религиозных сообществах древнего мира. Так, вспомним, что в пифагорейском союзе наличествовала общность имущества, так как еще Пифагор учил, что «у друзей все общее». Будущее адепты пифагорейского культа при поступлении в союз сдавали все свое имущество и деньги специально назначенным лицам — экономам, которые занимались хозяйственной деятельностью всего союза. Трапезы были общие и жили ученики в домах также сообща. Совпадения с платоновским государством философов почти буквальные и это станет понятными, как только мы вспомним, что Платон хорошо знал быт пифагорейцев, так как встречался с ними, учился у них, а с тогдашним главой пифагорейского ордена — Архитом даже дружил. [6, c. 192]
Но дело не только во влиянии пифагорейцев. Аскетический коммунизм свойственен также и для буддистской монашеской общины (сангхи), для других мистически-религиозных союзов древности, так что современный традиционалист А. Г. Дугиг ввел даже термин «жреческий коммунизм». Таким образом, коммунизм духовной элиты в идеальном государстве Платона есть разновидность такого жреческого коммунизма архаичных традиционных обществ.
Что такое право?
Ключом к пониманию идеи права у Платона является его учение о Справедливости. Он определяет всеобщность права необходимостью утверждения им торжества добра над злом в справедливости.
Раскрытие природы справедливости осуществляется, прежде всего, на основе критики неприемлемой для Платона позиции софистов, выставляемой в платоновских диалогах подчеркнуто индивидуалистической и эгоистической, а также обыденного представления о справедливости, как воздаяния каждому надлежащего: друзьям — добро, врагам — зло.
Исходная и принципиально важная установка Платона (в противоположность софистическому релятивизму и конвенционализму) заключается в том, что «мир обладает «естественным» имманентным порядком справедливости, являющимся прообразом сотворенной природы». Задача Платона состоит в том, чтобы доказать, что существует «идея справедливого самого по себе». По логике Платона это означает, что справедливость имеет свою субстанциональную основу в мире идей. Но одни только утверждения о субстанциональности справедливости и отождествлении ее с самым прекрасным из благ не могут быть достаточным аргументом в споре с софистами и другими идейными противниками. [7, c. 89]
Платон предлагает рассматривать справедливость на примере государства, поскольку на более крупном объекте проще провести исследование. Ключевой тезис Платона состоит в том, что полис является органическим единством, которое существует во имя целого. Платон связывает справедливость в первую очередь с пользой для полиса. «Справедливое полезно». Но польза сама по себе еще не есть справедливость, она должна быть подчинена справедливости. В практическом приложении это означает всего лишь, что все то, что полезно полису, и является на самом деле справедливым. Полисное единство основано на множественности специфических социальных ролей, требующих своих исполнителей. Оно может существовать и обеспечивать счастливую жизнь составляющих его элементов только благодаря разделению труда и кооперации усилий всех граждан полиса.
Наибольшая эффективность в осуществлении социально полезных функций, по мнению Платона, может быть достигнута только в том случае, когда каждый гражданин будет заниматься тем делом, к которому он наиболее приспособлен. Поэтому в государстве «заниматься каждому своим делом — это, пожалуй, и будет справедливостью. Справедливость состоит в том, чтобы соответствовать своей природе, своему назначению, месту в общей системе. Это означает, что «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое».
«Справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож». В душе отдельного человека «имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения». Справедливый человек «прилаживает друг к другу три начала своей души», «связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности». Мудростью в таком случае будет «умение руководить такой справедливой деятельностью, способствующей сохранению гармонии». [4, c. 238]
Платон не случайно замыкает три добродетели «справедливостью», поскольку она есть равновесие всех трех добродетелей, есть гармония трех добродетелей — рассудительности, мужества и разумности, так же как полис есть гармоническое сочетание трех сословий, образующих нерушимое единство, определенная упорядоченность полиса и человека. Хотя Платон гипостазирует справедливость, рассматривает ее как своего рода субстанцию, тем не менее по своей сути она является отношением.
Платон не отвергает распространенное мнение о том, что справедливость есть некоторое равенство. Этот вывод основан на признании единой общей всем разумной природе человека. Однако принципиальное единство не исключает неодинаковости людей. Платон считает добродетель неким божественным даром, который должен быть развиваем путем постоянных упражнений ума, поскольку добродетель в своем высшем проявлении обязательно основана на чистом знании (припоминании). В практическом преломлении это означает, что добродетель в разной степени присуща разным людям. Исходя из принципа неодинаковой добродетельности индивидов и различия, выполняемых ими социальных ролей в полисе, Платон предлагает выделить два вида справедливости-равенства и две сферы ее проявления.
Понятие справедливости наилучшим образом оттеняется при сравнении ее с несправедливостью. Несправедливость заключается в «раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом … она смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость, и вдобавок еще невежество — словом, всяческое зло». «…Вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением». А высшее преступление против своего же государства и есть несправедливость. [5, c. 361]
Несправедливость ослабляет и разрушает любое общество. Несправедливость ослабляет и отдельного человека. «Даже возникая в одном человеке, она производит все то, что ей свойственно совершать. Прежде всего, она делает его бездейственным, так как он в раздоре и разладе с самим собой, он враг и самому себе, и людям справедливым». Несправедливость есть болезненное начало в душе: «Внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе». [2, c. 39]
Что такое закон?
Проблема соотношения справедливости и законности имеет особое значение в связи с тем, что именно справедливость «является критерием законности» и по существу тождественна ей. Справедливость в античной традиции понималась как соответствие естественному порядку, или, если «юридизировать» это понятие, — соответствие естественному (божественному) закону, законосообразность. Именно закон при таком подходе является и источником, и критерием справедливости. Платон, противопоставляя свою теорию объективного — не зависящего от произвола личности (чем бы он ни определялся — незнанием или злым вожделением и т. п.) закона, субъективизму и релятивизму софистов, вновь возвращается к традиционному пониманию справедливости как соответствия закону. Это в частности означает, что Платон практически не делает различия между законом (юридическим законом) и моральными нормами, законностью и моральностью. Философы, непосредственно постигающие мир бестелесных сущностей не нуждаются ни в каком дополнительном, помимо идей-законов регуляторе поведения. Их поведение целиком и полностью определяется разумом. Нет раздвоения между умом и совестью, как нет самого выделения особой духовной категории — совести. И поэтому также нет и не может быть двух параллельных или соперничающих систем — правовой и моральной. Сам писаный закон как конечное внешнее формальное выражение идеи (прошедшей через разум) выражает максимум нравственных требований. [5, c. 136]
Власти призваны защищать установленные законы, законы Платона, тот режим, который Платоном или теми лицами, за кем он предпочитает скрываться, «изобретен».
«Всеобщее мнение государства» - закон Платона. Но, для того чтобы этот принцип стал частью действительности, нужна «простота, несложность быта». Тогда будет достигнуто совпадение воль у отдельных лиц. Без этого же совпадения закон будет властвовать не над добровольно ему подчиняющимися, а над не добровольно. «По природе власть закона есть власть хотящих, а не насилуемых». Там же, где единообразие «догмы», там нет и насилия. Все равно как жилища (в военных целях) должны быть выстроены в ряд «по одной схеме» - а это, добавляет Платон, не может не радовать взора, - так точно и души сочленов его идеальной общины должны быть направлены на единую цель. Поэтому демократия не находит одобрения у Платона: такая, какою он ее знает, она живет формами быта, в которых отдельная личность устраивается на свой лад. Это государство нельзя не сравнить с платьем, расшитым пестрыми цветами, - безвкусица в глазах Платона.
Изобретя законы, нужно ввести их в жизнь, и при этом чем скорее, тем лучше. Что для этого требуется? Требуется хотя бы один вождь, рождением к тому предназначенный, кто сумел бы увлечь за собою город, - все равно, как ибсеновский Бранд сумеет увести за собою народ в горы. И тогда, восклицает в своем реформаторском энтузиазме Платон, «все совершится, чему ныне не верят». Найдется вождь, и он сумеет сделать так, чтобы граждане «захотели» перестроить заново свою жизнь. Этот принцип добровольности в восприятии «закона» находит у Платона крайне характерный отголосок в его делении законов на «чистые», тиранические, указы, подобные рецептам врачей, и на законы, снабженные «вступлением» как средством убеждения тех, к кому они обращаются. Чистый закон есть голое приказание. А именно с рабами Платон рекомендует разговаривать не иначе как приказанием - почти всегда делает он, правда, оговорку. [4, c. 241]
Итак, закон есть изобретение, открытие и как таковое добровольно усваивается гражданами, становясь «всеобщей догмой» государства. Гомеровский базилевс, а через него и простой смертный, от богов «получает» закон. Это – «дар», но от него отказываться не приходится. В переводе на язык действительности подобное пожалованье богами права есть утверждение наличного правопорядка в качестве чего-то незыблемого, извечного, что люди призваны брать таким, как оно есть, вне всяких мыслей о «добровольности» в акте усвоения. Наоборот, закон Платона, будучи создан руками человеческими, усваивается добровольно - подобно всякому иному «изобретению». И в этом Платон до конца сын своего времени. Демосфен в известном, попавшем в Дигесты, определении закона, станет говорить о последнем как о «даре и изобретении богов». Земное право, человеческим творчеством созданный закон снова, в духе усиливающегося благочестия, вознесется на небо. Но это небо, для которого не бесследно пройдет эпоха Просвещения. Боги обратятся, подобно людям, в «изобретателей» законов. [7, c. 132]
Если закон в подлинном, а не тираническом смысле есть добровольно усвоенное, ввиду его внутренней ценности, «мнение», то можно ли говорить о власти, властвовании как некотором признаке государства? Разумеется, это здесь не зависит от нашей точки зрения. О каком «государстве», собственно, идет речь? Именно невыяснение этого предварительного вопроса вплоть до наших дней позволяет исследователям говорить в общей форме о власти, властвовании как признаке государства. Однако государство есть не только определенное соотношение сил, человеческих взаимозависимостей, но и не менее определенный «идеальный постулат», требование, которое мы диктуем жизни. И в этом смысле, поскольку мы государству не слепо подчиняемся, а сознательно его оправдываем, постольку государство перестает быть «носителем власти», а обращается в общественный союз, призванный реализовать то или иное содержание справедливости. Позиция, которую занимает в данном случае Платон, несомненно двойственная. С одной стороны, он воспроизводит обычную в его дни точку зрения на «идеальную» природу государственной организации: властвуют не «лица», а «закон»; «закон есть единственный властитель». Перечисленные государственные величины в глазах Платона суть лишь скопища насильников: ни в одном из них власть не покоится на добровольном подчинении. В том уголовном кодексе, который Платон хочет ввести в своем государстве, после преступления против богов тотчас следует «порабощение законов» как наиболее тяжко караемый деликт. Законы Платона, хотя он и учил нас не осязать, а «думать» идеи, приобретают именно характер некоторой осязательности. Это кумир, который почитают, как почитают родителей, богов. У Платона нередко встречаются подобные сопоставления. И для него есть нечто большее, нежели «способ выражаться», когда он мечет громы против «поработителей законов». [ 6, c. 294]
Заключение