Философская концепция А. Шопенгауэра

Введение
1. Биография Артура Шопенгауэра
2. Природа человека
3. Действие и самопознание
4. Мир как воля
Заключение
Список использованной литературы

Философская концепция А. Шопенгауэра

«Все предшествовавшие мне философы... полагали, что истинная природа человека (или его сущность) заключена в его познающем сознании, и, следовательно, они представляли и объясняли «я», а некоторые из них - трансцендентную ипостась «я» - душу, как прежде всего и по сущности познающую и размышляющую, и только как следствие этого, то есть вторично, - как субъект воления. Поэтому первым делом необходимо устранить эту старую, всеобщую и радикальную ошибку»14 - это утверждение взято их II тома работы «Мир как воля и представление» Шопенгауэра и в какой то степени является ключевым для понимания его концепции природы человека.
Подобно большинству положений Шопенгауэра, разрушающих старые установившиеся взгляды, хотя и не всегда точных, это критическое высказывание можно интерпретировать по-разному, причем даже сам Шопенгауэр имел в виду не только традиционные вопросы, возникающие при проведении философского анализа, но также и фундаментальные проблемы этики и, в определенном смысле, психологии. В действительности Шопенгауэру не представлялось возможным четко разграничить эти сферы. Этика, как и «глубинный» уровень психологии, имеет дело с тем, что он называл «внутренней стороной» вещей, с тем, что лежит за пределами чувственного и научного познания, а следовательно, относится к сфере философского исследования. Очевидно, что первой мишенью его критики был Декарт.
Шопенгауэр совершенно не приемлет теорию Декарта, который полагает, что воля отделена от тела и является одной из функций разумно мыслящего сознания. Но Декарт не единственный, кого имел в виду Шопенгауэр, когда критиковал предыдущих философов за то, что они не учитывали роль воли, и, следовательно, допускали ошибки, анализируя природу человека и его поведения. Чтобы лучше понять мысли Шопенгауэра, обратимся к британской эмпирической традиции и к ее последователям во Франции XVIII века, которые, по словам Шопенгауэра, свели все ментальные и мыслительные процессы к лишь чувственным восприятиям и назвали их, используя терминологию Локка, «простыми идеями».
Теория воли Шопенгауэра не может не вызывать уважения, если рассматривать ее в более широком смысле, поскольку она выступает как против общих положений теории Юма о действии и сознании, так и против картезианских концепций, которые он подверг особенно яростной критике: обе теории были недостаточно полными, и возникала необходимость заменить их более глубоким анализом.
В теории Шопенгауэра, «я» или «мыслящая личность» не связаны с эмпирическими данными, которые формируют содержание нашего сознания и из которых в конечном счете складывается представление человека о своем теле и окружающем мире, так же как и о его ментальных состояниях.
С такой точки зрения ссылки на познающего субъекта, подобно ссылкам к его необходимому «корреляту» и к объективному миру как «представлению», прежде всего можно понять как способы выражения его универсальных «пределов». В свете этого становится очевидным, что он не мог отделить понятие нас «как познающих личностей», обладающих сознанием, от понятия нас "как феноменальных сущностей в мире».15
Как раз напротив, его понимание опыта, основанного на чувственном восприятии, предполагает понятие наблюдателей, подчиняющихся закону индивидуализации, причем такие наблюдатели существуют согласно этому закону как «объекты среди объектов» и имеют свое место во времени и пространстве. Другими словами, понятие познающего субъекта не может быть отдельно от понятия отличимого индивида, существующего в определенных формах пространства, времени и причинности, и бессмысленно говорить о мире как о «представлении», если в него не включить представление о тех, кто его воспринимает и кто неизменно и постоянно ощущает себя объектом этого мира.
Таким образом, как феноменальные сущности мы неизменно попадаем в систему, в пределах которой мы, как «носители субъекта», упорядочиваем наш опыт. В соответствии с этой точкой зрения, мы существуем и должны осознавать себя как реально воспринимающих существ, способных изменить свое положению по отношению к вещам, окружающим нас, а также активно действовать на окружающую среду и изменять ее. И здесь нужно отметить, что мы достигли такой позиции, которая близка обыденному мышлению. Разве, по крайней мере в нашем обычном взгляде на вещи, мы не думаем и не говорим как о неотъемлемой части мира о самих себе и о других физических существах, кто двигается и действует в обычном материальном мире, кто приобретает знания и получает информацию с помощью чувственных восприятий и путем исследований, воспринимая наше тело лишь как проводник.
Таким образом, можно заметить, что Шопенгауэр многократно обращается к так называемому физиологическому доказательству, которое заключается в том, что все объективные события реального мира - это не что иное, как феномены мозга, вызываемые различными видами чувственных раздражителей и, в свою очередь, зависящие от «изменений тела», а сам разум - не более чем «функция мозга».16 Конечно, данный способ рассуждения служит своеобразным камнем преткновения для тех критиков, которые выражают недовольство тем, что Шопенгауэров метод включает в себя упорные, но безнадежные попытки одновременно выйти за пределы, установленные категориями мышления, и в то же самое время остаться внутри сферы их действия.
Физиологическое объяснение, по словам самого Шопенгауэра, является единственно приемлемым, когда речь идет о «представлении». Несмотря на некоторые недостатки аргументов Шопенгауэра, они, по крайней мере, проясняют, как развивалась мысль Шопенгауэра, каким именно курсом следовал философ к конечной цели своих размышлений, а именно, каким образом он пришел к выводу о том, что ни одно философское обоснование нашего существования как разумных существ бытия не может быть принято вследствие полного игнорирования им того очевидного факта, что в физической природе мы являемся существами, обладающими определенным телесным строением и организацией. Сам же Шопенгауэр считает основным достоинством своей теории то, что она обращает должное внимание именно на этот факт и делает его доступным пониманию. Доказывая, что мы по сути своей являемся проявлением «воли» и что наши тела - в которых разум «является лишь одной из функций одного из органов нашего тела»17 - лишь объективное проявление все той же воли, он полагал, что сумел разрешить противоречие между невозможностью взгляда на человека, как на существо прежде всего мыслящее, имеющее познающий разум и тело, которое считают несущественным придатком и, в равной мере, не приемлят предположение, что человека можно описать, как если бы его физические характеристики и физическая структура исчерпывали собой всю его сущностную природу. Именно введенное Шопенгауэром понятие воли является наиважнейшим в философии, так как с его помощью легко удается соединить то, что до сих пор рассматривалось по отдельности, а точнее, рассматривать нас самих (как духовных существ) вместе с нашими телами в качестве феноменальных объектов в мире явлении и в то же самое время сохранить идеалистическое понимание нами самих себя как тело (подобно знанию, полученному через чувства), которое зависит от конкретных форм, определяемых степенью чувствительности и восприимчивости.
Шопенгауэр признает, что в его интерпретации «понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор», но тут же добавляет: «... я называю весь род по самому выдающемуся из его видов»18, - что, по его мнению, отнюдь не предполагает неправомерного сведения всех других разновидностей детерминации к воле человека. Шопенгауэр поясняет: «если сказать, что сила, влекущая камень к земле, по своему существу -- воля, то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так»; нам следует «самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся... по причинам, научиться... понимать в их внутренней сущности из моего собственного движения по мотивам»19
.
3. Действие и самопознание
Возможно, самой главной философской проблемой, для разрешения которой Шопенгауэр разрабатывает свою теорию воли, была сложность анализа того, что включает в себя понятие человеческого действия. Когда он описывает человеческие существа как воплощения воли, он отчасти желает обратить внимание на тот основной момент, что мы суть агенты и что мы обычно не можем избежать суждений о самих себе, как таковых: любая философская интерпретация человеческой природы, которая не придает должного значения этому соображению, неизбежно приводит к неверной оценке не только неустранимых данных самосознания, но также и самой структуры нашего восприятия и познания мира. И если это так, то необходимо провести подробное исследование того, что значит быть действующим агентом, то есть что значит действовать.
Шопенгауэр в теории человеческого действия в контексте его отношения к кантовской теории «вещи в себе», отвергал, что акт воли может быть отделен от телесного поведения, в котором он себя проявляет, в том смысле, что мы должны иметь здесь дело с двумя различными явлениями. В летописи человеческих действий нет двух параллельных историй, одна из которых повествует о цепи каузальных психических волевых актов (история его воли) и другая - о следствии этих волевых актов (история - или часть истории - его тела). Понятие причинности в самом деле абсолютно неприменимо здесь, и, подчеркивая это, Шопенгауэр берется за анализ воззрений своего предшественника, Мэна де Бирана. Фактически, имеется поразительное сходство мыслей Мэна де Бирана с мыслями Шопенгауэра по ряду проблем:20 французский философ был блестящим и тонким критиком философской психологии XVIII века, доказывающим, что «сенсуалистическая» терминология, с помощью которой Кондильяк и его последователи пытались описать человеческую мысль и сознание, очевидно, была недостаточной для того, чтобы отдать должное «le fait primitif du sens intime», и утверждая, что мы, в первую очередь, осознаем себя как источник телесной деятельности, берущей начало в нашей собственной воле, причем наше уникальное ощущение своей идентичности и индивидуальности как личности напрямую связано с ней: «l'activite est l'etat primitif et naturel du moi humain»21.
Обобщая, Биран утверждал, что огромная путаница была порождена попыткой перенести в психологию методы объяснения, свойственные физическим и эмпирическим наукам. Здесь предметы рассматриваются как сугубо «пассивные» явления, их свойства и отношения исследуются именно с этой позиции: однако мы не можем, используя эти методы, пытаться понять нашу собственную природу, не впадая при этом в противоречия с данными нашего внутреннего сознания.
С другой стороны, критика Шопенгауэром воззрений Бирана касается именно этих заблуждений - связей между волей и телом. Ибо, рассматривая «акт воли как причину... с последующим движением тела как следствием», он попытался представить само понятие причинности как производное от опыта волевого действия, что неприемлемо, так как посылка, на которой она основывается, неверна – «мы ни в коем случае не можем признать истинный акт воли как нечто отличное от действия тела и то, что они оба связаны казуальностью; они оба суть единое и неделимое»22. Можно утверждать, что, выдвигая подобное возражение, Шопенгауэр неверно истолковывает идеи Бирана и что разница между ними в некоторой мере словесная.
У Шопенгауэра понятие акта воли находится в сложной связи с понятием поведенческого выражения и проявления; он пишет, например, что «знание, которое я имею о своей воле, хотя это и непосредственное знание, неотделимо от того знания, которое я имею о своем теле»; именно через особые акты своей воли, объективирующиеся в виде телесных движений, я осознаю свою истинную природу, и с этой точки зрения «я не могу по-настоящему представить эту волю отдельно от своего тела»23.
По словам Шопенгауэра: «Решения воли, относящиеся к будущему, являются лишь целеполаганием разума того, что воля будет волеть позднее, а не истинными актами воли. Только осуществление запечатлевает решения как волю, ибо до того... они просто существуют в разуме in abstracto. Только в рефлексии хотеть и действовать различны; в реальности они едины»24.
И в других местах, для дальнейшего обоснования этой мысли, он пишет, о том что только решение , а не желание является действительным признаком характера, как для самой личности так и для других, и решение становится несомненным фактом только через его осуществление на практике. В здоровом духе поэтому главным образом поступки, которые подавляют сознание более, чем желания и мысли, выступают в качестве истинного зеркала нашей воли.
Невзирая на особое различие, которое он проводит между такими идеями и картезианскими теориями, согласно которым воля в итоге «стала рассматриваться как акт мысли и идентифицироваться с рассуждением»25, можно считать, что Шопенгауэр опять сам подверг обвинениям в том, что он не смог в достаточной мере разграничить различные проблемы.
Шопенгауэр был, в первую очередь, сильно впечатлен тем, что люди не всегда действуют в согласии со своими убеждениями и намерениями и что желания и цели, которые они приписывают себе - часто с очевидной искренностью и без какой-либо сознательной попытки обмануть других и себя, - не обязательно соответствуют истинным желаниям и целям, которыми они руководствуются. Он настаивает снова и снова, с огромной проницательностью, что мы искренне удивляемся манере нашего поведения, нашей реакции, когда сталкиваемся с некоторыми видами обстоятельств: удивляемся, поскольку то, что мы делаем, так мало соответствует тому, что мы предполагали нашей целью, или потому, что оно слишком резко расходится с теми принципами, которые, мы думали, руководят нашими действиями. Мы склонны воображать, что наши поступки возникают и зависят от сознательно-преднамеренных решении-установок, что они исходят прямо от умышленного выбора, сделанного в свете раздумий и желаний, которые мы сами полностью признаем, даже если (по причине осмотрительности или, возможно, стыда) не всегда желаем раскрыть их. Философское понятие того, что действие есть главным образом нечто, включающее сознательный процесс предшествующего «воления», дающего движение телу, черпает так много жизни и силы именно из этой идеи. Тем не менее, Шопенгауэр продолжает отстаивать мысль о том, что она не может утвердиться, стоит ей раскрыться перед твердым и проницательным взглядом прожитого опыта, так как она рождается теми моментами морального озарения, когда в самом деле происходит осознание ее фальшивость.
Слишком часто идея требует поступка, чтобы убедить нас в реальности нашей воображаемой цели, в невозможности заранее проникнуть в «тайную мастерскую» воли, чтобы оценить то, что мы в действительности собираемся сделать. И чтобы подчеркнуть этот смысл своей идеи, Шопенгауэр приводит ряд конкретных примеров, иллюстрирующих истинную позицию, а именно что мы часто «не знаем, чего мы хотим или чего мы боимся», только наши действия и реакции в состоянии просветить нас относительно истинного положения дел.
Шопенгауэр в своей теории предполагает следующее - то, что обычно описывают как процесс принятия решения, на самом деле состоит из фиксации человеком фактов, относящихся к ситуации, с которой он столкнулся, и «интеллектуального» обзора возможного развития ситуации в свете этих фактов и их предсказуемых последствии, - и не более того; за этой ситуацией, вероятно, последует какой-то его прогноз о том, что он сделает, когда наступит момент действовать.
Важно также, что такой подход к решению проблемы сыграл важную роль в развитии дуалистических теорий «сознания и тела» и воззрений на самопознание, что дало нам идеальную возможность лучше понять нашу природу. Шопенгауэр проявил значительную психологическую проницательность и предвидение в последнем случае, в то время как в предыдущем случае он примечательным образом предвосхитил критику картезианского подхода, проиллюстрированную более поздними трудами Витгенштейна и, уже в наши дни, - работой Гильберта Райла.26
Далее следует заметить, что в дополнительной главе к работе «Мир как воля и представление» Шопенгауэр систематизирует и уточняет свои более ранние утверждения относительно познаваемости воли. Таким образом, наше познание воли темпорально структурировано, то есть мы познаем волю «только как следующие друг за другом акты, а не в целом, как она есть «в себе»27. И далее он поражает нас своим замечанием о том, что, когда мы пытаемся достичь полного понимания себя, обращаясь к нашим внутренним знаниям, «вдруг оказывается, что мы - пустой стеклянный шар, из которого доносится глухой и бессмысленный голос, но внутри этого шара нет голоса, и мы с ужасом обнаруживаем, что там нет ничего, кроме ускользающего призрака»28. И таким образом, воля оказывается абсолютно недоступной познанию, как об этом говорится в предыдущем отрывке, независимо от того, что говорит Шопенгауэр в других частях своей работы.
4. Мир как воля
Шопенгауэр говорит: «Если мы хотим приписать физическому миру... наибольшую известную нам реальность, то мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то, помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего другого, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другой реальности для физического мира. Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю».29
Картины мира Шопенгауэра оказали различное влияние на писателей, таких, как Лев Толстой, Иван Тургенев, позже - Томас Гарди и Генрих Манн (это лишь несколько имен), тем не менее, они все соглашались с тем, что система в целом бросает яркий пронизывающий свет на черты человеческой жизни и личности, которые ранее получали не большое признание, если их замечали вообще.
Человек полагает, что мы независим, свободен и может принимать рациональные решения и делать свой выбор, но, думая так, согласно концепции Шопенгауэра человек просто льстит себе и утешает себя, не признавая глубоко спрятанных в нем темных сил, заключенных в его собственной природе. Подобным образом человек самонадеянно полагает, что знает, чего хочет и что в конечном счете принесет ему удовлетворение, но и здесь он опять-таки ошибается. То, что в будущем видится заманчивым и желанным, превращается в прах, как только желания достигнуты. «Они теряют новизну, забываются и, хотя это открыто и не признается, отбрасываются назад как утраченные иллюзии»30. А также человек не признает своего стремления представить свой характер и способности в обманчивом свете, дать рациональные объяснения своим наклонностям, видеть себя не таким, каким он является в действительности, - простой игрой случая, одной из бесчисленных причуд природы или судьбы. Говоря словами Шопенгауэра, воля делает возможным почувствовать свое превосходство, «не позволяя разуму воспринимать определенные идеи, препятствуя возникновению определенной последовательности мысли», подобно тому как мы избегаем «шока болезненных или нежелательных эмоций»31, которым мы зачастую подвержены. Склонность отталкивать то, что неприятно, не позволять истине, которая волнует или раздражает или с которой не согласен, доходить до сознания, проявляется по-разному; наиболее важные проявления этой склонности - провалы в памяти и забывчивость, на которые Шопенгауэр обращает особое внимание.