Этика справедливости

Введение
I. Античные представления о справедливости
II. Концепции справедливости в эпоху Средневековья.
III. Концепции справедливости Нового времени.
IV. Теория справедливости в современном мире
Заключение
Список литературы

Этика справедливости

Аристотель также придерживался концепции «естественных» классов и зависимости справедливости от социального и политического статуса: «Некоторые люди рабы, а другие свободные граждане потому, что так назначено природой... Правильно и справедливо, что одними следует править, а другие должны осуществлять правление, к которому они пригодны от природы; и коли так, власть господина над рабом тоже справедлива». В свое время Аристотель утверждал: « Есть нечто справедливое и несправедливое в природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, даже если между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого»2. Кроме того, Аристотель предложил различать типы справедливости, что оказало сильное влияние на последующие ее трактовки. Справедливость может быть коррективной, или коммутативной, направленной на сохранение общественного порядка и общее благосостояние, и может быть дистрибутивной, связанной с распределением, – это принцип, согласно которому каждый человек должен иметь причитающуюся ему долю. Аристотель видел теснейшую связь между такими понятиями, как «мера» и «справедливость». Он первым понял, что справедливость является «самой социальной из всех добродетелей»3.
Другое философское течение – стоицизм родилось приблизительно за 300 лет до н.э. Его представителям, стоикам, принадлежит заслуга дальнейшего развития идей о справедливости. Через римское право они оказали сильнейшее влияние на политическую философию и теорию права. Конечно, этим влиянием они были во многом обязаны тому историческому обстоятельству, что стоическое понятие естественного права получило поддержку со стороны религии и далее существовало в рамках теологии. Стоическая философия исходила из предпосылки, что Вселенной присуще рациональное устройство, и она функционирует согласно универсальным рациональным законам, или принципам. Поскольку человек – рациональное существо, он может познать эти законы. Поэтому ему доступен идеал абсолютной, универсальной, рациональной справедливости, к которому и следует, насколько это возможно, стремиться в законодательстве. Эта концепция закона, какими бы ошибками ни грешила ее формулировка, могла бы стать началом эпохи Просвещения в стремлении человечества достичь справедливости с помощью закона. По сути дела, это было обращение к разуму как критерию справедливых отношений между людьми в сфере политики и права, и достижения римского права, проникнутого стоической философией, являются поворотным пунктом в историческом развитии человечества. Ульпиан, один из выдающихся юристов того времени, назвал юриспруденцию наукой о справедливом и несправедливом, цель которой заключается в наделении каждого человека его правом; он заявил, что рабство является человеческим изобретением, противным «закону природы». Марк Туллий Цицерон, римский оратор, государственный деятель и философ, также утверждал, что человек обладает свободной волей., а следовательно моральной ответственностью. В одном из своих философскихтрактатов он писал о « важной роли « совести человеческой, которая безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки. Не будь ее – все бы пропало»4.
II. Концепции справедливости в эпоху Средневековья.
Стоическая философия справедливости как правления разума была тем не менее превращена в орудие завоевания власти, как это часто случается с рационалистическими системами мышления. Ради исторической точности следует заметить, что это рационалистическое и гуманистическое учение, оказавшее столь сильное влияние на римское право, не имело, как иногда полагают, отношения к христианству. Влияние христианства относится к более позднему периоду, и хотя христианская церковь использовала идеи стоицизма, стоявшая за ней философия была совершенно другой. Ее задачей было узаконить тем или иным способом церковь и ее представителей, а также помочь в проведении политики церкви. Наиболее влиятельным защитником теологического понимания справедливости следует считать Фому Аквинского, который развил учение Августина «О Граде Божьем» как вместилище справедливости. С его точки зрения, справедливость может быть реализована только в христианском государстве. Применив самые искусные диалектические приемы, он усложнил проблему определения справедливости. Согласно его философии, естественный закон тождествен божественному закону, и толкование закона должно быть вынесено за сферу обычного человеческого разумения и сделано предметом особой теологической дисциплины. В течение долгого времени это понимание справедливости, основанное на непреложных принципах христианского учения, оставалось без изменений. Его позиция, находившаяся под влиянием Аристотеля, занимала весьма умеренные позиции по вопросу о светской и церковной власти. Он не видел между ними противоречия и полагал, что понимание справедливости в христианском государстве будет находиться в гармонии с законом, диктуемым разумом. Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению. Фома исходил из того, что человек, подобно большой Вселенной, по сравнению с которой он является как бы маленьким миром, нуждается в своем «двигателе»5. Позднее, благодаря радикальным папистам, такая позиция стала пользоваться дурной славой.
III. Концепции справедливости Нового времени.
Отличительной чертой философии этого периода была реакция на авторитарные концепции закона, права и справедливости. На идеях Возрождения и Реформации, как на дрожжах, выросла систематически разработанная философия справедливости и прав человека, которая радикально отличалась от теорий любого предшествующего периода. Первым шагом в этом направлении была попытка установить при помощи разума универсальные принципы или аксиомы морали, политики и права. В качестве методологического образца были взяты считавшиеся точными и универсальными доказательства геометрии. Несомненно, сильнейшее воздействие на концепции справедливости в этот период оказывало поразительно быстрое развитие естествознания, а движущей силой последнего считали применение метода, гарантировавшего математическую точность и достоверность результатов. Р.Декарт пытался построить теорию познания и систему философии с помощью такого математического метода. Пуфендорф утверждал, что математика и этика равно достоверны. Наиболее разработанный и систематический вид имели доказательства Б.Спинозой аксиоматической природы моральных и политических принципов. Именно в его философии становится очевидной ошибочность идеи о дедукции принципов естественного права с помощью некоего псевдоматематического метода. Несмотря на геометрическую форму, в которую Спиноза облекает свою этическую систему, очевидно, что он выходит далеко за пределы дедуктивного доказательства в попытке свести моральную справедливость к естественным законам, аналогичным законам естественных наук. Это была попытка рационализации очень высокого порядка, напоминающая идею стоиков об универсальном характере разума. Этика Спинозы также оказала влияние на философию индивидуализма (фактически, ее предвосхитив), которая столь радикально переосмыслила понятия права и справедливости, что это произвело настоящую интеллектуальную и политическую революцию в западном мире.
В английской мысли этого периода, также испытавшей влияние «геометрической» логики, акцент был сделан на определении справедливости в терминах материальных феноменов. Индуктивный метод Ф.Бэкона, хотя он почти ничего не дал в научном плане, послужил дальнейшему развитию процедур анализа. Однако наибольший вклад был внесен Т.Гоббсом, который разработал строгие методы эмпирического, материалистического анализа. Гоббс энергично выступил против идеи о том, что справедливость можно определить через интуитивно воспринятые универсальные, абсолютные идеи. С его точки зрения, минимальным требованием, которое позволяет достичь общественного порядка и мира, должна быть передача людьми большинства своих «естественных прав» суверену (за индивидом оставлялось право на самозащиту). Такая передача составляет соглашение, или договор, и справедливость можно определить сколько-нибудь осмысленно только при учете условий такого договора. Согласно Гоббсу, определение справедливости должно учитывать весь контекст эмпирических фактов, относящихся к структуре власти и правления в обществе. Таким образом, особенностью концепции английского философа Томаса Гоббса является построение ее на основе государственного права.
Во всех концепциях справедливости Нового времени, даже в философии Гоббса, не хватает четкого разграничения справедливости как результата юридической процедуры и справедливости как выполнения требований некоего высшего морального императива. Дэвид Юм отклонил как теологическое, так и «договорное» понимание справедливости; его взгляды предвосхищают точку зрения современной прагматической школы в юриспруденции. Юм считал, что правила и нормы возникают в обществе для решения неизбежной утилитарной задачи ненасильственного согласования разнонаправленных интересов. Справедливость – поддержание порядка и стабильности с помощью этого баланса интересов. Поэтому Юм определяет справедливость главным образом в терминах регулирования отношений собственности. С его точки зрения, справедливость представляет собой искусственную добродетель, продукт истории, который людям нужно было открыть для того, чтобы наладить социальную организацию.
Итоги философского развития идеи справедливости в 16, 17 и 18 столетиях были подведены в трудах Иммануила Канта. Кант впервые различил моральную и правовую справедливость. Зрелые взгляды Канта на этот счет выражены в трактате Религия в пределах только разума (1793). Отдавая должное Юму и влиянию его идей, он не в меньшей степени, чем шотландский философ, был озабочен претензией теологии и метафизики на знание смысла справедливости, якобы извлекаемого ими из Божьего разумения. Кант утверждал, что человеческий разум автономен и не является неким вторичным источником для постижения законов природы или божественного разума. Что разум говорит человеку, то должно становиться для него законом; универсальность императивов разума не означает существования некоего сверхъестественного их источника, ибо для Канта любой такого рода «источник» непознаваем. Окончательная и универсальная природа законодательства разума обосновывается тем, что отрицать предписания человеческого разума – значит отрицать само существование и моральную природу человека. Таким образом, для Канта справедливость реализуется в таком общественном строе, где господствует признание следующего императива разума: последним критерием поступка является приемлемость стоящего за ним принципа в качестве универсального принципа, подходящего для всего человечества; ничто иное не может быть оправдано с точки зрения разума. Несмотря на все свое благочестие, Кант вполне реально смотрел на перспективу выполнения людьми этой заповеди. По его мнению, правовая справедливость должна насаждаться в обществе принудительным образом; только в этом случае можно рассчитывать на осуществление моральной справедливости.
По вопросу о первенстве правовой справедливости перед моральной справедливостью Кант высказывается вполне определенно и дает наиболее ясную формулировку различий и связи двух типов справедливости. Кантовский взгляд, таким образом, прямо противоположен любому учению о естественном праве, утверждающему, что правовая справедливость должна основываться на принципах божественной или моральной справедливости. Кант даже говорит, что когда «политико-гражданский закон... противоречит тому, что полагается за божественный статутарный закон, появляются основания считать последний фальшивым»6. Он заключает: «Объединение людей под водительством законов добродетели... может существовать в среде политической общности... Если бы политическая общность не лежала в основе этической, люди не смогли бы осуществить эту последнюю». Конечная цель юридической справедливости – сделать возможным осуществление моральной справедливости, однако юридическая справедливость не может принудить к моральной справедливости. «Но горе законодателю, который установления, направленные на этические цели, захочет осуществить путем принуждения! Таким путем он не только создал бы нечто прямо противоположное этическому, но подорвал бы и сделал неустойчивыми даже политические основы»7. В условиях юридической справедливости человек свободен осуществить моральную справедливость, а достижение свободы быть моральным есть осуществление юридической и политической справедливости.
Утилитаризм. Примерно в тот же период, когда Кант размышлял о необходимости различать два рода справедливости, в Англии возникла философия, которой суждено было занять доминирующие позиции в англоязычном политическом и правовом пространстве на протяжении всего следующего столетия. Иеремий Бента стал наиболее значительной фигурой в теории и практике представительного демократического правления. В его философии были сформулированы фундаментальные принципы, которые затем подхватил мыслитель либерально-демократической традиции Джон Стюарт Милль; сильнейшее влияние эти принципы оказали на Дж.Остина, создателя аналитической школы в юриспруденции. По замечанию Ф.Поллока, ни одна реформа в Англии 19 в. не обошлась без участия идей Бентама. Замечательно, что, хотя Бентам и Милль принадлежали к совершенно иной философской традиции, чем Кант, позиции этих мыслителей в отношении юридической справедливости в сущности совпадали.
В конце своего знаменитого труда Принципы морали и законодательства (1789) Бентам пытается различить закон и предписания этики, однако лишь гораздо позднее его философские идеи на этот счет становятся вполне ясными. В своей первой опубликованной работе Бентам предпринял фронтальную атаку на учение о «естественном» происхождении права; Фрагмент о правлении содержал резкую критику теории У.Блэкстона о близости норм права к законам природы, созданным Богом. В Границах юриспруденции Бентам восклицает: «Все эти разговоры о природе, естественном праве, естественной справедливости и несправедливости... суть не что иное, как та же нетерпимость, облеченная в новые имена; если ваши взгляды отличаются от общепринятых, вас объявляют не еретиком, а тираном»8. Бентам продолжил дело, начатое Гоббсом и Юмом, и полагал, что праву и справедливости может быть придан смысл только в контексте определенного политического устройства. «Суть дела в том, что в обществе сколько-нибудь цивилизованном все права, которыми может обладать человек, все его надежды и радости, связанные с этим обладанием, могут быть выведены единственно из закона»9.
Эмпирическое определение моральной справедливости было дано с опорой на следующий тезис: «Природа отдала человека под власть двух знатных господ, боли и удовольствия. Только им одним указывать, что мы должны делать, и решать, что мы будем делать». Кант не согласился бы ни с этой дефиницией моральной природы человека, ни с принципом пользы как критерием нравственности. Однако в вопросе о сути юридической справедливости эти два философа были согласны: в обществе должен существовать принцип порядка, создающий условия для равенства людей и позволяющий им реализовать свой нравственный потенциал, как бы ни определяли для себя люди свои конкретные моральные обязанности. Благодаря этим философам вместо поиска абстрактной и эзотерической формулы справедливости как таковой появился акцент на социальной справедливости, экономической справедливости, политической справедливости и юридической справедливости. Бентам и Кант произвели революцию в понимании справедливости; их системы доказывают, что можно достичь согласия в вопросе о природе и функциях юридической справедливости и в то же время предоставить широкий выбор в осуществлении той свободы, которая становится возможной благодаря юридической справедливости. Эти равно искренние и умные люди не были согласны в определении того, что такое моральная справедливость, однако они вполне соглашались, что процессуальная, юридическая справедливость является предпосылкой любого истинно морального деяния.
IV. Теория справедливости в современном мире
В современной мысли наиболее серьезные возражения против утилитаризма были высказаны Джоном Ролзом. В своей книге Теория справедливости (A Theory of Justice, 1971) он воскрешает кантовское понятие общественного договора. В основу роулзовской теории, названной им «справедливость как честность», лежит идея беспристрастности, честности, в «исходной позиции» превращающейся в принципы справедливости. Как их применять в повседневной общественной практике – предмет соглашения. Иными словами, честная сделка должна приносить справедливые результаты. Роулз называет свой метод «чистой процедурной справедливостью»10. Для выработки этой процедуры он обращается к теории «общественного договора».
Эта теория дает представление о политическом обществе как о форме ассоциации, целью которой является защита интересов его членов на основе внутренней автономии каждого. Идея общественного договора позволяет объединить весьма различные индивидуальные интересы с помощью широко употребляемого средства – компромисса. В этой изначальной ориентации на компромисс заключается наиболее важное отличие западной либеральной этической модели от моральных норм восточных обществ. Таким образом, основная идея Роулза заключается в том, что справедливость явялется объектом соглашения.
Однако для Роулза исходный договор – это не столько реальный, сколько гипотетический контракт. Его жизнеспособность зависит не столько от сути договоренности, сколько от идеи, что при необходимых гипотетических условиях может быть достигнуто соглашение. Результатом подобного соглашения является не ряд обязанностей для индивидов, а принципы справедливости, относящиеся к обществу в целом. Принципы справедливости, разработанные Роулзом, должны определять соответствующее распределение в условиях социального сотрудничества.
Прежде чем охарактеризовать людей, принимающих участие в процедуре договора, Роулз оговаривает следующие предварительные условия: 1) сотрудничество людей возможно и необходимо; 2) участники договора придерживаются правила рационального выбора; 3) они стремятся к получению определенных приоритетных благ, необходимых для обретения любых других индивидуальных благ; 4) договорный процесс ограничивается минимальными требованиями морали, достаточными лишь для того, чтобы принципы, принятые участниками договора, носили всеобщий с точки зрения применения общественный характер; 5) участники договора обладают чувством справедливости и стремятся одобрить соответствующие принципы.
Поскольку понятие блага само по себе не может служить источником права, справедливость должна проистекать из другого источника. Здесь Роулз вновь обращается к понятию честности, подразумевая систему независимых этических ограничений. Честность ограничивает то, что люди могут делать по отношению друг к другу в процессе стремления к благу. Чтобы прийти к справедливости, люди «в исходной позиции» должны быть свободными и равными. Свобода и равенство понимаются здесь как высшие ценности для человека. Роулз вкладывает в понятие «свободного гражданина» то, что люди выступают в качестве независимых и автономных источников прав, реализация которых ведет к социальному сотрудничеству. Их рациональный эгоизм проявляется в том, что, не стремясь навредить, они в тоже время не проявляют друг к другу никакого интереса, заботясь лишь о собственном благополучии. Они свободны предлагать любые принципы справедливости, но придут к соглашению только тогда, когда найдут наилучшие условия для себя.