Учение о благе в философии киников и эпикурействе

Введение
1 Этика – основной предмет эллинистической философии
2 Учение о благе в эпикуреизме
2.1 Идеал мудреца
2.2 Удовольствие – в благо
2.3 Учение о богах
3 Учение о благе в кинизме
3.1 Критика Платона
3.2 Этический идеал
3.3 «Безразличные» состояния
3.4 «Образ жизни» - практика
Заключение
Список использованной литературы

Учение о благе в философии киников и эпикурействе

Таким образом, с этой точки зрения принцип удовольствия характеризуется отрицательно и сводится к принципу свободы, которая понимается как негативная свобода – «свобода от»: «Когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые … но мы разумеем свободу от телесных страданий и душевных тревог».39
Однако с другой стороны стремлением к удовольствиям человек восполняет какой-то недостаток, устраняет неприятные ощущения, телесный или душевный дискомфорт. Здесь негативная формула – удовольствие как отсутствие страданий – становится позитивной нравственной программой достижения соответствующего состояния.
В телесном, чувственном отношении свободу от страданий дает удовлетворение потребностей, отсутствие нужды. При этом, как уже отмечалось, речь идет об удовлетворении, причем умеренном, лишь тех потребностей, которые не только естественны, но и необходимы.
Для того чтобы произвести такое разделение собственных потребностей и выделить среди них естественные и необходимые нужно обратиться к познанию природы вообще и собственной природы в частности. Только на основании такого изучения человек сможет отказаться от стремления к ненужным и пагубным удовольствиям, поняв, что они противоречат его природе. Таким образом, здесь мы опять возвращаемся к этическому идеалу мудреца, который в любой ситуации способен сделать разумный, а значит нравственный выбор.
В пределе счастье есть полнота наслаждений, поскольку же наслаждение – это отсутствие страданий, то единственным признаком полноты наслаждений может быть только полное отсутствие потребности в них. Иначе говоря, это такое состояние, при котором «живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ».40 Достижение удовольствия само по себе, таким образом, не является для Эпикура самоцелью, ведь «если удовольствие определяется через страдание, да и потребность с удовольствии выявляется опять-таки через страдание, если счастье вследствие этого неизбежно основывается на единстве этих противоположностей и вытекает из их сочетаний и взаимопереходов, то удовольствие следует рассматривать не как нечто самодовлеющее, а как условие достижения счастливой жизни».41 С этой точки зрения можно сказать, что удовольствие – в благо, но само по себе оно еще не есть благо.
Однако, например, А.Ф. Лосев, продолжая логически это положение, делает несколько иной вывод: «принципом эпикурейства является не просто наслаждение само по себе, но – тот безмятежный, безмолвный покой души, когда за размеренным удовлетворением потребностей организма наступило полное отсутствие всяких страстей и тягостей. Это не надо понимать чисто отрицательно, как проповедь некой чувственной нирваны. По-видимому, Эпикур признает, что в человеческом теле, если оно здорово, все время существует некое самонаслаждение, и достаточно, путем мудрых мер, избегать страданий, чтобы уже испытывать тихое и глубокое, сосредоточенное и ровное наслаждение».42
Здесь же акцентируется еще один важнейший момент: состояние отсутствия страданий, самодостаточности, сосредоточенного наслаждения относится не только (и даже не столько) к телу, сколько к духу. Необходимым условием счастливой жизни является безмятежное состояние духа, отсутствие душевных тревог, т.е. духовное наслаждение, которое к тому же есть наслаждение более высокого уровня, чем телесное. Связано это с тем, что телесное состояние зависит во многом от случая, тогда как достичь лишенного волнений состояния духа в силах самого человека и не может быть обусловлено ничем внешним, поскольку «мудрость не имеет ничего общего со случаем».43
В этом аспекте достижения самодостаточного, блаженного состояния духа свобода предстает уже в своем позитивном аспекте.
Средствами достижения главной цели – блага – помимо воздержания (отрицательного требования) выступают добродетели. Иначе говоря, понятие добродетелей связывается с понятием средств достижения блаженной жизни. Эпикурейская доктрина, таким образом, «была не чужда некоторых положительных правил нравственности: ... уважение к требованиям совести, честность, справедливость, снисходительность к другим и т.п., хотя все эти добродетели рекомендовались Эпикуром не ради их самих, а только как средство к достижению высшего ... блага – спокойствия».44
Особое место среди добродетелей занимают справедливость и мудрость.
Справедливость, с точки зрения Эпикура, есть «договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда».45
Справедливость позволяет человеку освободиться от зависимости от социального окружения, и тем самым от необходимости и случайности, действующим уже не в форме слепых природных сил, а в форме намеренных действий других индивидов. Путем заключения социального договора на основе принципа естественной справедливости становится возможным нейтрализовать взаимную враждебность индивидов, вызванную их вздорными страстями, страхами, ненасытными желаниями и ложными взглядами.
В то же время, индивид в своем общественном поведении не должен идти дальше внешней лояльности, иначе он рискует стать зависимым как от социальных норм, так и от лиц и учреждений, стоящих на их страже. Иначе говоря, подобно принципу умеренности, социальные нормы «необходимо соблюдать не ради них самих, как если бы они обладали особым качеством (истинностью, божественностью и т.д.), а только из-за неприятных последствий, с которыми сопряжено всякое их нарушение».46
Внешнее соблюдение норм справедливости – единственное, что должно связывать человека и общество, если он стремится к блаженной жизни, всякая же политическая деятельность исключается, поскольку она удовлетворяет самые суетные потребности и дальше всего уводит от цели. Согласно Эпикуру, надежнее всего безопасность достигается не властью, не силой и не богатством, а только с помощью покоя и удаления от толпы. Подобно тому, как есть правило, ведущее к свободе от природы (не голодать, не жаждать, не зябнуть), есть и правило, ведущее к свободе от общества: не ненавидеть, не завидовать, не презирать, поскольку «люди обижают друг друга или из ненависти, или из зависти, или из презрения».47
Однако Эпикур все же признает одно межчеловеческое отношение, которое полезно и способствует счастью – это дружба. Дружба, с одной стороны, способствует безопасности и выгоде, с другой – обладает ценностью и сама по себе. При этом, во-первых, дружба определяется индивидом добровольно, исходя из его свободы, и это ее позитивное проявление. Во-вторых, без друга-собеседника невозможно, согласно Эпикуру, полноценное познание, философское размышление.
В целом можно сказать, что справедливость является «ответственной» за моральное и физическое здоровье человека, без которых счастье невозможно. В то же время, во-первых, сама по себе справедливость (как и другие добродетели) является только средством к достижению счастья, которое к тому же должно быть правильно организовано. Во-вторых же, есть еще одна сфера, которая не регулируется такой добродетелью, как справедливость. Речь идет о страхе человека перед неведомым – перед богами и смертью, который Эпикур называет страхом перед страданием вообще, который сам по себе оказывается еще большим страданием. Именно этот страх перед богами и боязнь смерти, согласно Эпикуру, есть главная помеха для счастья человека.
Здесь не обойтись без мудрости. Последняя, с одной стороны, является высшей добродетелью и, соответственно, самым лучшим и верным способом приближения к блаженной жизни. В частности, мудрость помогает справиться с главной помехой счастливой жизни – страхом перед богами и смертью на основании их познания. С другой стороны, именно мудрость способна рациональным образом организовать средства достижения блага и подчинить их желаемой цели. Тем самым мудрость является уже не только средством достижения счастья – она сама по себе есть благо.
Мудрость помогает не просто избежать страдания, но преодолеть его. Исходным здесь является убеждение в том, что страдание и удовольствие взаимосвязаны, соответственно, «необходимо понять эту связь, научиться верно оценивать меру страдания и меру удовольствий и проявлять стойкость в страдании».48 В частности, следует с помощью познания избавиться от ложного понимания удовольствия и научиться различать степень необходимости и естественности удовольствий (а также соответствующих им потребностей).
Многие страдания мы испытываем по собственной вине, легкомыслию или неразумию, и в них нельзя винить судьбу или обстоятельства. От таких страданий нужно учиться избавляться. Если же причина страданий все-таки находится не в нашей власти (если речь идет, например, о тяжком недуге, не являющемся следствием нашей собственной невоздержанности, или о страданиях гражданина в условиях войны), следует переносит их со стойкостью, которая является признаком нравственности.
Другими словами, необходим разумный подход к страданиям: человек должен различать их по качеству, силе, длительности и степени необходимости. Тем самым «разум вообще объявляется … критерием удовольствия, которое, взятое в своем телесном виде, стремится в дурную бесконечность и теряет всякий смысл. Разум, организуя и оформляя чувственное удовольствие, является подлинным принципом здорового и уравновешенного эстетического удовольствия».49
В то же время, «если страдания нейтрализуются культурой удовольствий, то страхи – культурой философского мышления».50 В частности, философское познание освобождает от трех основных страхов – перед богами, перед необходимостью и перед смертью.
Под природной необходимостью понимается прежде всего судьба, предопределенность. На основании учения об отклонениях в движении атомов Эпикур обосновывает относительный характер необходимости, которая не является всепоглощающей и всепроникающей. Иначе говоря, атомистическая картина мира, создаваемая Эпикуром, оставляет место для свободного морального выбора, и познание природы позволяет понять это.
Философское познание позволяет нам освободиться от страха перед смертью. Исследование показывает, что смерть не имеет к нам никакого отношения, поскольку она есть отсутствие ощущений, а ведь именно в них заключено все плохое и хорошее. Со смертью организма наша душа, состоящая из атомов, тоже умирает и рассеивается, тем самым теряет силу и наша чувствительность. Поэтому «самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее не существуют».51
Поскольку сама по себе смерть для человека – ничто, то и мысль о ней не должна страшить человека.
Такое понимание смерти избавляет человека от жажды бессмертия, самой вздорной человеческой страсти. Вздорность ее определяется тем, что, стремясь к бессмертию, человек тем самым стремится к бесконечному несовершенству, соответственно, и бесконечному страданию, то есть несчастью. Иначе говоря, тот, кто «желает продлить жизнь в бесконечности, тот ... желает увековечить свои страдания» и «лелеет свое несовершенство, вместо того чтобы преодолевать его».52
Здесь формулируется еще один важнейший аспект счастья, а соответственно, и блага: «счастье означает такую полноту бытия, которую невозможно умножить»,53 но невозможно и уменьшить. Можно сказать и по-другому: то, что хорошо, хорошо независимо от жизни и смерти; счастье в своем высшем проявлении всегда остается одним и тем же; подлинное благо не подвластно времени, оно не измеряется им, т.е. бессмертно.
Значение преодоления величайшего из страхов – перед смертью как величайшим из зол – состоит в том, что позволяет, преодолев зависимость от времени, выйти к вечности, к бессмертным благам. Кроме того, преодоление страха смерти является гарантией преодоления всех прочих страхов, ведь «ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни».54 Именно преодоление жажды бессмертия, вызванной страхом смерти, открывает путь к истинному бессмертию, понимаемому как приобщение к подлинному, бессмертному благу.
С точки зрения эпикурейцев мудрость, «достигаемая посредством самовоспитания, самосовершенствования, овладения правильной философской системой» состоит в том, чтобы «соразмерять свои желания с возможностями и уметь выделить в своей жизни самое главное и необходимое», а «не хвататься то за одно, то за другое … в тщетной погоне за призраком счастья, которое ... не во вне, но внутри нас».55
Счастьем же «внутри нас», целью жизни, целью разумного (сообразного природе) самоограничения и умеренности – т.е. благом – является состояние атараксии.
В понимании атараксии Эпикуром можно выделить два основных аспектах. Во-первых, это состояние самодостаточности, отсутствия потребностей и, соответственно, отсутствие вызванных недостатком (потребностями) страданий. Во-вторых, это уже такая свобода, которая становится основанием для чего-то еще – в первую очередь для душевной деятельности.
Первый аспект атараксии носит отрицательный характер и акцентирует внимание на понимании счастья как отсутствия страданий и страхов, что и дает ощущение полноты. Здесь прежде всего бросается в глаза «стремление к упорядочению человеческого бытия и его ограничению, введению в … разумные, согласованные с естественной потребностью пределы».56
Соответственно, «если безмятежное состояние достигнуто и стало обладать для нас какой-нибудь заметной длительностью, то … все наше внутреннее состояние достигло коренного упорядочения, превратилось в гармонию всего нашего внутреннего мира и теперь вызывает у нас наслаждение своим самодовлением, своей созерцательностью, своим бескорыстием и своей внутренней свободой».57
В этом пункте совершается переход от негативного понимания атараксии к позитивному. С одной стороны, такой род безмятежности приписывается эпикурейской традицией прежде всего богам, в отношении же людей речь здесь о возможности бесконеного стремления к воплощению этого идеала.
С другой стороны, в применении к человеку такой род безмятежности понимается как возможность использовать свое состояние для душевной деятельности. Таким образом, Эпикур «цель жизни видел не в бесчувствии, не в безразличии к окружающему человека, а в свободном от страхов, спокойно-деятельном состоянии души, в устремленности на объекты, достойные изучения»,58 например, занятия философией.
Важность философского познания, как уже говорилось, связана с тем, что оно освобождает человека от страхов, показывая, что они вырастают из ложных оснований и являются результатом невежества. Философия руководит человеком и является стилем жизни. Философия и счастье человека неразрывно связаны, поскольку составляющее счастье душевное здоровье и спокойствие обретается именно через философию.
В то же время, философия есть диалог, она требует собеседника. Являясь стилем жизни, философия требует друга. Подобно знанию, дружба является высшим духовным благом и, соответственно, источником наиболее полного и длительного наслаждения. Такая дружба основана на равенстве и единомыслии, она имеет утилитарный момент («всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет от пользы»59), но не сводится к выгоде, поскольку «мы не столько имеем надобность (в помощи) от друзей, сколько в уверенности относительно помощи».60
Жизнь философа, мудреца является для Эпикура нравственным идеалом. Мудрец зовется мудрецом не потому, что презрел земные блага, а потому, что живет в согласии с природой и, следовательно, лучше всего соблюдает цель жизни, предназначенную самой природой. Именно «в согласии с природой, освободившись от предрассудков и ложных мнений, сообразуя свои потребности с тем, что природно необходимо, мудрец достигает высшего удовольствия в деятельности мысли и внутренней свободы».61
В то же время, мудрец достигает такого уровня безмятежности, который позволяет сопоставить ее с безмятежностью божественной
2.3 Учение о богах
В эпикурейском учении о богах выделяются два основных аспекта. Первый связан с исследованием природы божеств (их естества) и имеет целью избавление от страха перед богами, что является необходимым условием для достижения безмятежного состояния духа. Второй аспект связан с традиционным представлением о богах как блаженных и безмятежных, а значит, причастных счастью существах. В это смысле можно говорить о божественной безмятежности и блаженстве как своеобразных идеалах и образцах: критерием счастья для человека является уподобление богам в безмятежности.
Критика традиционной религии и представлений о богах Эпикуром связана с тем, что, «признав основным принципом ... удовольствие и поставляя его в спокойствии, он всеми силами старался сделать это благо неизменным достоянием людей и оградить его от всего, что только могло его нарушать».62 Соответственно, необходимо было исключить в первую очередь влияние богов, поскольку именно они традиционно считаются силами, способными активно вмешиваться в человеческие дела.
Эпикур, а вслед за ним и Лукреций не отрицают существования богов, но стремятся доказать, что они никакого отношения к человеку не имеют. Иначе говоря, они безразличны по отношению к людям и не вмешиваются в их жизнь, поэтому людям нечего их страшиться. Лукреций, кроме того, выступает вообще против религии как социально-культурного института, поскольку видит в ней оплот суеверий и источник многих бед. Кроме того, несколько по-разному эти философы доказывают невмешательство богов в существование мира и в судьбы людей. Эпикур делает это исходя из определения понятия бога, Лукреций – на основании физики.
Эпикур рассуждает следующим образом. Поскольку «бог – существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге»,63 а высочайшее блаженство, которое уже нельзя умножить, предполагает самообращенность достигшего его существа, бог полностью замкнут сам на себя и ни о чем не волнуется. Иначе говоря, такое всеблаженное существо «не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым».64 Заинтересованность, неравноудшие богов к миру означало бы, соответственно, их неполноту, зависимость, что противоречит самому их понятию.
С другой стороны, поскольку бог есть благо, он должен обладать по крайней мере двумя атрибутами – всемогуществом и всеблагостью. Однако в мире существует зло, об этом говорит личный опыт каждого человека. В связи с этим возникает вопрос от отношении богов к существующему в мире злу.
Согласно Эпикуру, возможны следующие варианты: «Бог или желает уничтожение зла, но не может этого достичь; или же может его уничтожить, но не хочет; или же не хочет и не может; или же хочет и может».65 Исходя из этого, он продолжает: «В первом случае бог не всемогущ, чего предположить нельзя. Во втором случае у него не было бы благой воли, чего также предположить нельзя. В третьем случае бог был бы и не всемогущим и не благим. Остается последнее: он может и хочет уничтожить зло. Почему же он этого не делает? Потому что он не вмешивается в события мира».66
Помимо этого, логически грамотного рассуждения, Эпикур указывает также на то, что, «если бы бог внимал молитвам людей, то скоро все люди погибли бы, постоянно желая много зла друг другу».67
Лукреций в доказательстве невмешательства богов в земные и человеческие дела опирается на физические представления, прежде всего – на представление о бесконечности вселенной. Такой вселенной боги управлять не могут, поэтому вопрос о том, «кто бы сумел управлять необъятной Вселенной, кто бездны тугие бразды удержал бы рукою искусной»68 остается без ответа.
Определив, что боги не вмешиваются в мирские дела, Эпикур заключает что они и существует вне этого мира в неких межмировых пространствах (интермундиях). Кроме того, у эпикурейцев боги лишаются своей основной божественной характеристики – промыслительной деятельности, роли верховного арбитра по отношению к людям и миру в целом. Между богами и людьми устраняется такое фундаментальное различие, как различие между правителями и управляемыми.