Диалектика происхождения мышления

ДИАЛЕКТИКА
ПРОИСХОЖДЕНИЯ МЫШЛЕНИЯ

Содержание

Введение
1.У истоков
2. Диалектика и логика
3. Диалектическая логика Гегеля
4. Происхождение системного мышления
5. Диалектический синтез
6. Диалектическое восприятие мышления
Заключение
Список литературы:

Диалектика происхождения мышления

В логике Аристотеля выступает также диалектика анализа и синтеза. Силлогистическое умозаключение не только аналитично и не только синтетично, оно одновременно и то и другое. Установление момента различия и отграничение субъекта от предиката на основе этого различия происходят, по логике Аристотеля, путем анализа, а приписывание субъекту отличного от него предиката совершается через синтез. Здесь диалектика анализа и синтеза переходит в диалектику индукции и дедукции: индуктивное восхождение от единичного к общему происходит при помощи анализа, а дедуктивное нисхождение от общего к отдельному – при помощи синтеза.
Вывод:
Принцип единства логического и исторического помогает понять, как конкретное в действительности трансформируется в конкретное в познании. Логическое – это теоретическое воспроизведение закономерностей реального развития. Историческое – процесс развертывания действительности во времени во всем многообразии ее конкретных форм.
Хотя в материалистической диалектике этот принцип лишь указывает пути человеческому познанию истории, исследователи, пытаясь воспроизвести этот принцип во всем объеме своих смысловых оттенков, пришли к идее объективного существования логического как идеального в истории.
Нетривиальным можно назвать вывод из принципа единства логического и исторического – обращенность диалектики в прошлое, но не в будущее.
3. Диалектическая логика Гегеля
Гегель является создателем, поистине энциклопедического очерка диалектики. Его диалектика выступает в развитом виде, органически связанной с детально разработанной к этому времени его идеалистической концепцией.
Идеализм Гегеля в значительной мере сказался на трактовке главной диалектической категории – «противоречия» и понимания путей решения противоречий. Но нельзя забывать о том, что сам гегелевский идеализм по сравнению с идеалистическими построениями Фихте и Шеллинга наиболее проникнут диалектикой: она пронизывает всю область отношений между субъективным и объективным.
В учении Гегеля о потенциально изначальной и исторически актуально достигаемой диалектической тождественности субъекта и объекта, мышления и бытия нашел свое мистифицированное выражение факт объективации мышления и общественного сознания людей в разных видах социальной (предметно-трудовой, языковой, политической, культурной и т.д.) деятельности. Гегель приравнял познавательное воспроизведение объектов в человеческом мышлении к онтологическому «порождению» их в реальном мире, а практическое опредмечивание человеческих знаний – продолжению якобы их творения глубинами духа. Здесь – гносеологические истоки идеализма Гегеля, отсюда проистекает предельная объективация им диалектических связей, обнаруженных им в мышлении.
В диалектическом методе Гегель выделяет три «момента», или ступени, они же – три исторических этапа становления и развития исторического. Первый и третий из них, казалось бы, повторяют первое и третье отношение мысли к объективности, но это не так, здесь налицо глубокое отличие: позиции, которые до этого были предметом критики, теперь заново утверждаются. Три ступени метода действуют в развитии как общечеловеческого, так и индивидуального мышления, проявляются они и в каждом конкретном познавательном анализе, всюду образуя тройное единство. Первый набросок этой тройной структуры диалектического, которую ухватили в общем виде уже Фихте и Шеллинг, содержался у Гегеля в его «Феноменологии духа», где, например, обыденное сознание проходит через три момента этой структуры искаженным образом.
Первый момент «логического», т.е. по Гегелю, диалектического, метода – рассудочный. Здесь господствует относительно «неподвижная определенность». Налицо акт, выявляющий наличие отдельных моментов противоречия порознь, и он понимается Гегелем как выражение начальной фазы диалектического мышления (познания), но не метафизики как метода. Рассудочное (рассудок) рассматривается Гегелем как «момент», или «сторона», диалектического и, следовательно, признает не только лишь наличие диалектической «стороны» в рассудочном мышлении, но и существование рассудочной диалектики. «Гегель считает, что «философия также не может обойтись без рассудка», а истинная диалектика и истинная философия у Гегеля, как известно, не существует порознь. Таким образом, можно видеть, что речь здесь идет не о том, что где-то за пределами истинной, разумной диалектики на каком-то полулегальном положении действует мысль, не лишенная некоторых (рассудочных) диалектических черт. Диалектика неделима, и самой разумной диалектике причастна диалектика рассудочная.»1 Но в таком случае рассудочное выступает уже ни как антипод диалектического, а как его зачаток и низшая форма! В итоге обнаруживается, что, согласно Гегелю, рассудочное может быть подчиненная, но не обходимая сторона диалектического мышления во всей полноте последнего. Если в трех отношениях мысли к объективности рассудочное оказывалось по сути дела метафизическим искажением диалектических связей, то в «четвертом», истинном отношении оно берет на себя функцию зачинателя диалектического дела. Тогда можно говорить о том, что когда рассудок осуществляет предварительную работу в том смысле, что «случайное отделяет от существенного, то он, безусловно, действует правомерно».2 Рассудочное оказывается мостом, связывающим воедино два противоположных берега – метафизический и диалектический.
Следующим, вторым моментом диалектического метода является (негативно)-диалектический. Он представляет собой как бы развитие рассудочного момента, так как на этой стадии противоположности уже не только фиксируются, но и прослеживаются как переходящие друг в друга.
Второй момент метода – промежуточная ступень между рассудком и разумом. Это – негативный разум, поскольку мыслью еще не осознано тождество противоположностей, хотя уже обнаружено их взаимодействие. Но этот же момент представляет собой и развитие диалектики рассудка. Гегель истолковывает рассудочную диалектику как негативно-диалектический момент, но не отделенный от рассудка. Функции же рассудка и «негативной диалектики» Гегелем определенно различаются, например, как в мышлении естествоиспытателей, господствует, по его мнению, неполная «диалектика конечного».
Третий момент диалектики заключается, по Гегелю в рассуждениях в категориях наивысшего. И тогда уже можно говорить о завершающем моменте диалектического метода – спекулятивном, которого не способно достичь мышление, обращенное на конечные природные вещи. Остановка на втором моменте означала бы ошибочную абсолютизацию отрицательной, разрушительной стороны диалектики, что повлекло бы за собой забывание о положительной, созидательной миссии диалектики.
Вообще триадическая схема моментов диалектики обладает у Гегеля многими оттенками вследствие наличия разных моментов у входящих в нее отрицаний. Таким образом, можно провести полное сопоставление трех моментов метода с тремя отношениями мысли к объективности, и оно подтверждает то, что рассудочное мышление раздвоено, оно может в зависимости от наличия или отсутствия определенных условий обладать то диалектическим, то метафизическим характером, причем «метафизическое» означает абсолютизацию отдельных черт и сторон диалектического.
Вывод:
Как можно видеть из всего вышеизложенного в философии вообще и во всех ее ответвлениях, равно как и в понимании диалектики «триадичные» системы вообще отождествляют сути множества поставленных вопросов. То есть, можно сказать, что существуют три важных составляющих компонента, рассматривая которые можно получить определенный искомый итог, или достаточно полное описание того или иного процесса, в частности диалектической логики..
Подобную пошаговую триадичность можно проследить во многих аспектах диалектических учений. В том числе и учении о происхождении мышления.
4. Происхождение системного мышления
Применение диалектической логики к истории человеческого мышления вовсе не бесполезно. Оно вносит ясность в различные факты, открытые различными науками. Таким образом, нам удается проследить логику происхождения системного мышления.
Человек с его системным мышлением, системным образом жизни, системами речи и с системами в трудовых действиях должен рассматриваться как естественный наследник и продолжатель1тех предпосылок, которые уже были у его животных предков (и которые уже имели тенденцию к совершенствованию).
Но предпосылки – это еще не причины. Причины человеческого системного мышления выросли из предпосылок. Человеческое системное абстрактное мышление появилось на базе того, что уже было у животных (иначе животные тоже приобрели бы способность к такому же системному абстрактному мышлению). Человеческое абстрактное (уже не образное) системное мышление выросло уже на базе человеческого труда и на базе человеческой (членораздельной) речи. Если задать вопрос как это произошло? То очевидным будет ответ на этот вопрос – это самое важное следствие применения диалектической логики.
Вывод:
Возможно, такое суждение данной системы о происхождении человеческого системного мышления может показаться слишком упрощенным, но сама логика призвана дать лишь канву исходных данных, которая может обрастать дополнительными знаниями. Но все эти знания лишь для желающих иметь эти знания, которые в свою очередь направлены против догадок и выдумок.
5. Диалектический синтез
Идея синтеза – одна из центральных в диалектике как логике и теории познания. В ней получают концентрированное выражение все основные законы диалектики, поскольку синтез есть движение вперед, развитие, прогресс во всем многообразии его определений, от качественного скачка и до единства (тождества) в синтезе противоположных сторон или стадий, «тезиса и антитезиса» исследуемого процесса. Кант впервые в истории философии попытался применить эту идею к мышлению, причем единственно возможным способом – поняв мышление как деятельность.1 Но, поскольку речь идет у него только о мыслительном синтезе, сама эта деятельность мысли, ее «самодеятельность», вне всякой попытки рассмотреть ее материальную, объективную обусловленность.
Идея синтеза рассматривается Кантом в трансцендентальной логике, отличаемой им от логики общей, или формальной. Если последняя выступает системой негативных и формальных принципов мышления, обеспечивающих лишь формальную правильность мысли, то первая «имеет a priori перед собой многообразное в чувственности, доставляемое ей трансцендентальной эстетикой как материал для чистых рассудочных понятий, без которого они не имели бы никакого содержания, следовательно, были бы совершенно пусты»2
Будучи непременным условием истины, общая логика не в состоянии, однако, обнаружить заблуждения, касающиеся содержания, а не формы; отсюда и вытекает потребность в логике, которая отвлекается не от всякого содержания познания и выступает, поэтому и теорией познания. Это в свою очередь и есть трансцендентальная логика.
Постановка вопроса Кантом двойственна. Во-первых, он исходил из априоризма, видя источник синтеза лишь в «чистых формах» познания, но не в самих предметах. Однако, во-вторых, он никогда не забывал эти предметы, объективную реальность «вещей в себе» как источник синтезируемого материала. Неудивительно, что Гегель увидел здесь слабость Кантом в мышление «извне», тогда как требуется показать, каким образом понятие сообщает себе свою собственную, из него самого и им самим порожденную реальность.1 Это и была программа объективного идеализма, которая была осуществлена в дальнейшем развитии классического немецкого идеализма Фихте, Шеллингом и Гегелем.
Специфика кантовского решения состояла в том, что признание «вещей в себе» как источника «материала» созерцания и мышления, оформляемого априорными формами познания, потребовало вполне определенного решения проблемы предметности мышления.2 Как можно видеть ранее, парадокс объективной значимости субъективных условий мышления был разрешен Кантом за счет замыкания познания в сфере явлений и сведений объективности к всеобщности и необходимости. Но в то же время вопрос о знаниях сохраняется, и в решении его мы встречаемся с глубокими диалектическими прозрениями Канта. Это генетический взгляд на мышление, с одной стороны, и идея синтеза – несколько иной и специфический подход к ней – с другой. Но можно попытаться рассмотреть саму проблему познания.
«Предмет», «объект» познания выступает у Канта сращенным единством чувственного и рационального, этих производных от «двух стволов» человеческого познания, и задача Канта состоит в том, чтобы показать, как возможно это сращение, соединение чувственности и рассудка, т.е. «подведение предмета под понятие». Вопрос нелегкий, поскольку речь идет о сращении противоположностей. По Канту, подведение предмета под понятие, категорию наталкивается на то препятствие, что «представление о предмете должно быть однородным с понятием», в то время как «чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании».3 Выход может быть найден только в том случае, если удастся найти «нечто третье», однородное и с категориями, и с явлениями; оно «должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным». Это – трансцендентальная схема».1
Факт научного знания, выступающий исходным моментом теоретико-познавательного анализа Канта, включает в себя два элемента: предметное содержание и мыслительную форму, непосредственно не выводимую из чувственности. Так научный факт причинной связи между нагреванием железного стержня и его удлинением содержит в себе чувственную фиксацию нагревания (повышения температуры) и удлинения стрежня.2 Причинность как форма связи этих двух явлений сама по себе в этом наблюдении не содержится и выглядит привнесенной извне. И действительно она привносится в акт познания из социального опыта, снабжающего исследователя определенными познавательными орудиями, в том числе категорией причинности. Но вопреки Канту с помощью этой категории раскрывается объективная причинная связь, присущая природному процессу. Успех такого открытия конкретной причинной связи основывается и на действительном существовании взаимодействия этих «процессов» и на том факте, что по правилам экспериментирования происходит поиск той самой связи, основываясь «априори» на том, что ее существование возможно.
Решением Канта в его трудах, по этому вопросу, можно сказать выступает способ определения объектов рассудком, которые входят в структуру объектов. Конечно, это объекты как «явления»; в то же время они, по Канту, и есть те единственные объекты, о которых может говорить наука. Здесь «Закон и Пороки» всего дальнейшего развития классического немецкого идеализма. Если мы ничего знать не можем знать «о вещах в себе», заявит Фихте, то зачем они нужны вообще. Категории как необходимые способы действий сознания – тем более что они, по Фихте, возникают одновременно с объектами, а не даны в качестве готовых форм мышления – суть способы существования и развития самих «предметов» знания.3 Когда же у Шеллинга и Гегеля эти «предметы» мысли превратились в «вещи в себе», они автоматически стали воплощением «тождества бытия и мышления». Категории стали структурными, конструктивными элементами и законами развития всего сущего. «Логика совпадает, поэтому с метафизикой, с наукой о вещах, постигаемых в мыслях, которые, как признавали раньше, выражают существенности вещей»1 Поскольку же это объективное мышление есть деятельность, благодаря которой нечто изменяется, истинная природа предмета и осуществляется, и познается «посредством некоторого изменения»2. Последнее же составляет подлинный предмет диалектики.
Такова логика развития того генетического подхода к познанию, который вытекает из попытки Канта осознать предметность мышления. Предмет оказывается с этой точки зрения результатом сращения категорий рассудка и материала чувственности, конкретным единством многообразного; чистые рассудочные понятия (категории) – законами этого конкретного единства; предметы познания – единством, тождеством противоположностей предметности (чувственности) и рассудка, мышления. Именно здесь завязывается, следовательно, тот гордиев узел тождества бытия и мышления, разрубить который выпало на долю диалектического материализма.
Вывод:
Э.В.Ильенков в своих трудах назвал поиски решений Канта – муками. В некоторой степени с ним можно согласиться, потому, как Кант пытался добиться цели, в поисках решений, идя заведомо по ложному пути, он пытался найти ответ на вопрос, изначально неверно сформулированный. То есть найти возможность сращения двух противоположностей, он настолько углубился в своих исканиях, что не смог объединить эти два понятия бытия и мышления в одно целое и дать им две «направленности», а пытался привести два начала к единому концу.
6. Диалектическое восприятие мышления
Рассуждая в целом о проблемах происхождения мышления нельзя забывать об огромной роли в развитии логики вообще, особенно в подготовке современного взгляда на предмет логики, как науки, которую сыграл Спиноза. Ему, как и Лейбницу было чуждо стремление непосредственно универсализировать частные, пригодные лишь в пределах механистически-математического естествознания формы и методы мышления. Логику он толковал как прикладную дисциплину и считал, что ее заботой оказывается не изобретение искусственных правил, а согласование человеческого интеллекта с законами мышления, понимаемого как атрибут природного целого, лишь как «способ выражения» всеобщего «порядка и связи вещей».1
Мышление он понимал неизмеримо более содержательно и, по существу, диалектически. Спиноза сумел соединить блестящие образцы остродиалектической мысли с последовательно и неукоснительно проведенным через всю систему материалистическим принципом понимания мышления и его отношения к внешнему. Принципы мышления Спинозы, заключающие в себе существенное начало всякого философствования гениальны своей кристальной ясностью. В свое время Гегель заметил, что философия Спинозы очень проста, и в целом ее легко понять. Однако действительная логика мышления Спинозы отнюдь не совпадает с формальной логикой следования его «аксиом», «теорем» и их доказательств.
Формулировка проблемы, которая остается актуальной и в наши дни, по сути, гениальна в своей простоте – проблема неразрешима, только потому, что она ложно поставлена. Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования – тело и мышление, – а всего-навсего один-единственный предмет – мыслящее тело живого, реального человека, лишь рассматриваемое под двумя разными аспектами. Живой, реальный мыслящий человек – единственное мыслящее тело. Он не состоит из двух декартовских половинок – из «лишенного тела мышления» и из «лишенного мышления тела». По отношению к реальному человеку и то и другое – одинаково ложные абстракции, а из двух одинаково ложных абстракций не слепишь реально мыслящего человека.1
Мыслит не особая душа, вселяемая богом в человеческое тело как во временное жилище, а самое тело человека. Мышление – такое же свойство, такой же способ существования тела, как и его протяженность, то есть как его пространственная конфигурация и положение среди других тел.
Спиноза выразил эту простую и глубоко верную мысль, на языке своего времени, своей эпохи следующим образом: мышление и протяженность не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь «два атрибута одной и той же субстанции»2, не два особых предмета, и могущие существовать отдельно, совершенно независимо друг от друга, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то «третьего» – реальной бесконечной природы, по выводам Спинозы.