Русская философия конца 19в

Русская философия конца XIX века

План

Введение
Синтез философии и православия как отличительная черта русской философии второй половины XIX века
Иван Васильевич Киреевский
Федор Михайлович Достоевский
Лев Иванович Шестов
Русский космизм – его главные идеи
Философия Владимира Соловьева
Общество и власть в философии В.С. Соловьева
Всеединство в философии В.С. Соловьева
Индивидуальность в философии В.С. Соловьева
Заключение
Список использованной литературы

Русская философия конца 19в

Тезисно можно выделить следующие основные идеи русского космизма:
- идея всеединства;1
- идея незавершенности развития мира и человека, их негармоническое состояние (что объяснялось как возможность, оставленная природой или Творцом для дальнейшего совершенствования);
- трактовка человечества как органичной части космоса, идея единства микро- и макрокосма: - признание активности как необходимого атрибута человеческой природы (соответственно, восприятие человека в качестве космо-урга, художника мира, творца, человека творящего, исследующего);
- идея преображения мира как смысл человеческой жизни;
- идея достижения духовного самосознания; вечность жизни (существование богочеловества); переосмысление единства очеловеченной природы и ноосферы как Царства Божьего.
Философия Владимира Соловьева
Наиболее полное и философски осмысленное воплощение Русская идея получила в трудах В.С. Соловьева. Соловьёв стремился синтезировать христианскую эсхатологию и современные ему «хилиастические» учения (различные версии социализма, позитивизма, даже ницшеанство).
Общество и власть в философии В.С. Соловьева
Идеал общественного устройства В. Соловьев видел в свободной теократии, в которой нравственный авторитет принадлежит Церкви и верховному представителю ее Первосвященнику, власть - Царю, а живой совет с Богом - пророкам, обладателям «ключами будущего». Характерная черта этого строя есть подчинение государства авторитету Церкви. Верховное значение Церкви в общественной жизни обосновывается учением о ее сущности. Видимая Церковь есть «действительная и предметная форма Царствия Божия»; она есть «живое тело Божественного Логоса», содержащее в себе человечество, поскольку оно «воссоединено со своим божественным началом во Христе».
Отношение свободной теократии к прошлой и будущей истории человечества можно выяснить, рассмотрев «три коренные силы», управляющие человеческим развитием. Одна из этих сил центростремительная: она ставит себе целью подчинить человечество одному верховному началу, уничтожив все многообразие частных форм, подавив свободу личной жизни. Вторая сила - центробежная, она отвергает значение общих, объединяющих начал. Результат исключительного действия первой силы был бы таков: «один господин и мертвая масса рабов»; наоборот, крайним выражением второй силы был бы «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи». Третья сила, Божественная, «дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь».
«Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через которого эта сила имеет проявится, должен быть только посредником между человечеством и высшим миром, свободным сознательным орудием его. Такой народ не должен иметь специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа - носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтоб он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства несомненно принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа".
Поэтому Соловьев надеется, что славяне и в особенности Россия положат начало осуществлению свободной теократии. Призвание России к решению этой задачи он доказывает еще и следующими более частными доводами. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Оно выражено в идее «Святой Руси»; способность к сочетанию восточных начал с западными в русском народе исторически доказана успехами реформы Петра Великого; способность к национальному самоотречению, необходима для признания Папы Римского верховным первосвященником Вселенской Церкви, присуща русскому народу, как это видно из истории призвания варягов. Сам Соловьев был выразителем этого свойства русского народа, утверждая, что "лучше отказаться от патриотизма, чем от совести", и развивая учение о том, что культурное призвание великой нации есть не привилегия, не господство, а служение другим народам и всему человечеству.
Размышляя об исторической миссии России как примирительницы и объединительницы всего человечества, Соловьев полагал, что русский народ не имеет никаких специальных дарований и только потому может стать «посредником» между волею Божией и миром, что «свободен от всякой ограниченности и односторонности». В письме к О. П. Пирлингу Соловьев приводит от первой части своей книги «Россия и вселенская церковь» следующие слова: «Нет основания верить в великое будущее России в области чисто светской культуры (общественные учреждения, науки, философия, искусство, литература)». В действительности уже в это время ясно обнаружилось, что русский народ обладает также и специальными дарованиями и начинает творить первоклассную культуру. Таковы русская музыка, русская литература, русский театр, русская форма православия, русский литературный язык, в области общественных учреждений - русский суд, земское и городское самоуправление. А после смерти Соловьева русский народ доказал, что и в области философии и науки он способен творить высокоценные произведения. Кроме того, следует заметить, что к концу своей жизни Соловьев в значительной степени по многим
вопросам изменил свои взгляды.
Всеединство в философии В.С. Соловьева
Идея всеединства является центральной в философии В. Соловьева, поэтому всю его систему часто называют философией всеединства. Она оказалась для него столь значительной по многим причинам, одна из них – обостренно бережное отношение философа к культуре, стремление сохранить в ней все лучшее, добытое, не потерять, не утратить приобретенное. По словам Н.Бердяева, было даже совсем непонятно, “почему такой воздушный, напочвенный, не земляной человек оправдывает все историческое, из почвы выросшее с землей связанное”.
В философии всеединства речь шла о единении Бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного; рационального, эмпирического и религиозно-мистического знания;
нравственности, науки, религии, эстетики.
Философия В. Соловьева начинается с понятия не бытия, а сущего. Понятие бытия - пустое для Соловьева, так как оно включает в себя лишь противопоставление небытию, поэтому строить философскую конструкцию можно только на содержательно богатом фундаменте, а именно, на понятии сущего, абсолютного первоначала, которое «имеет в себе положительную силу бытия». Абсолютное начало Соловьев называет абсолютно-сущим, свободно-сущим Богом. «... божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться в хаосе разрозненных элементов... мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться, т.е. не обладает идеей всеединства, божественный же Логос, как начало положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму».
Абсолютное начало мира есть Бог, он же источник его единства, так можно пояснить это положение Соловьева. Природа истинно-сущего, которое будучи началом бытия, заключает в себе все бытие, поэтому единичное удерживает множественное, цельное - частное. В абсолютном сущем, по мысли Соловьева, содержаться два центра – абсолютное начало, как таковое, и первоматерия. Эта идея сравнима с идеей Аристотеля о форме и материи, как двух первоосновах бытия. Однако Соловьев иначе понимает соотношение этих двух начал, а точнее двух сторон всеобщего первоначального единства. Для первоматерии, выражающей начало многообразия, вводится понятие София (мудрость). Первоматерия, разумеется, не имеет ничего общего с тем, что современные ученые называют материей. Включенная в абсолют, она не может быть ничем иным, как мировой душой. София, отождествленная с мировой душой, способна не только на должное развертывание заложенных в ней потенций, но и на искажения, если мировая душа вдруг увлечется излишней самостоятельностью и уклониться от объединяющего воздействия Логоса. Этим, собственно, и объясняется несовершенство мира. София - это преимущественно материя абсолютно-сущего, прошедшая путь, на котором она максимально реализовала свойственное ей многообразие и вместе с тем одухотворялась, прониклась началом единства, обожествилась. София в таком значении является одним из центральных понятий онтологической концепции Соловьева. «София есть тело Божие, материя божества, проникнутое началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть Логос и София». У Софии, являющейся как бы представительницей материального мира, но мира устремленного к духовному единству и совершенству, особое место принадлежит идее человека. «София есть идеальное совершенно человечества», - пишет Соловьев. Но София - неразрывная часть Абсолюта и Бога, ибо без нее нет деятельности Бога.
Принципы онтологии, которые лежат в основе философской концепции В. Соловьева неразрывно вязаны с его гносеологическим учением. В своей основе единство онтологии и гносеологии у Соловьева базируется на платоновской идее единства истины, добра и красоты. «... благо истина и красота суть различные образы или виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание, или все, – или три различные стороны, с которых абсолютно-сущее сводит все к единству... всякое внутреннее единство... есть любовь».
На основе этой идеи В. Соловьев разрабатывает концепцию целостного знания, которое предполагает постепенный синтез религии, философии, науки. Процесс объединения происходит сначала в рамках философии, где достигается единство между ее тремя направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Каждое из них представляет участников будущего универсального синтеза. Главный смысл новой теории познания – достичь понимания универсального во всем объеме его с сохранением индивидуального во все его своеобразии.
Индивидуальность в философии В.С. Соловьева
Индивидуальность в концепции В. Соловьева выражает человека как «второе всеединое». Как таковой, человек не только имеет, как и Бог, всеединство «как внутреннюю сущность жизни», но он свободен «восхотеть от себя быть как Бог». Иначе говоря, иметь-восхотеть-осуществить – в этом поле индивидуальность либо становится и удерживается, есть здесь и сейчас, либо ее нет или уже нет, либо индивидуальность жива, либо умирает. Это значит, что индивидуальность есть преодоление небытия.
Анализируя второе всеединое, Вл. Соловьев противопоставляет «вечную сущность человека», с которой «имеет дело божественный порядок», «порядку естественному», который «есть не что иное, как постепенное осуществление или расчленение того, что зараз и слитно дано в порядке абсолютном». «Человек, – пишет В. Соловьев, – есть существо, содержащее в себе [в абсолютном порядке] божественную идею, т.е. всеединство или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею [в естественном порядке] посредством разумной свободы и в материальной природе».
Как «второе всеединое» человек раскрывается Соловьевым в нескольких аспектах. Прежде всего в аспекте экзистенциальном: человек есть. Но утверждение «Человек есть» имеет у Соловьева два смысла. Во-первых, че-ловек есть некоторое единство, которое метафизически больше своих состояний, не ограничено и не определено ими, которое выступает всегда тождественным себе Я. «Я есмь в ощущении, но я не ощущение, – подчеркивает Соловьев, – а ощущающий, и не ограничиваюсь никаким ощущением, ибо я могу ощущать многое; но я не ощу-щающий только, ибо я есмь не в одних ощущениях, но и в мысли, и в воле, но я не мысль и не воля, а мыслящий и волящий, и я не определяюсь никакою мыслию и волею, ибо я могу мыслить и хотеть всевозможных предме-тов, оставаясь тем же Я». Во-вторых, в своем существовании человек есть все, «поскольку мо-жет все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие, как норма всех его деятельностей».
Второй аспект метафизического смысла человека – эссенциальный. Человек не только есть, но он есть чем-то. Каждое Я, будучи единичным, представляет одному ему свойственное качество, «каждое Я не только есть безусловно, но есть “это”». Однако индивидуальность не только безусловно есть, но и стано-вится в каждый момент своего бытия. Метафизическим основанием становления этой конкретной индивидуаль-ности выступает, согласно философии всеединства, противоречивое единство умопостигаемого внутреннего характера и характера эмпирического.
Понятию пустой индивидуальности Вл. Соловьев противопоставляет индивидуальность истинную, которая появляется в результате преображения первой через любовь. Как и эгоизм, любовь является живой силой, вы-растающей из природной сущности человека и охватывающей все его существо. Как и эгоизм, любовь – это сила реальная, «укоренившаяся в самом глубоком центре нашего бытия и оттуда проникающая и обнимающая всю нашу действительность». Но любовь в отличие от эгоизма выражает не закон жизни индивидуаль-ного существа, а общий закон бытия как единства, который говорит о неизбежном восхождении бытия к совер-шенству и бессмертию. Любовь в философии Соловьева и выражает собою ту высшую степень симпатии и со-лидарности, без которых не может реализоваться всеединство и не может осуществиться восхождение бытия к совершенству.
Таким образом, понятие индивидуальности важно для философии Вл. Соловьева, через него осмысляется софийное преображение становящегося всеединства, в котором индивидуальность есть свидетельство бытия о себе как о совершенстве.
Заключение
Начиная позднеантичных времен для философии характерна непрерывная борьба двух противоположных мировоззренческих парадигм, дающих совершенно различный образ мира и человека и принципиально по-разному решающих проблему человеческой свободы и человеческого творчества.
Парадигма христианского платонизма описывает весь земной мир как какую-то вторичную и несовершенную («испорченную» грехом) «копию» подлинной, божественной реальности, вмещающей в себя в завершенной и совершенной форме все, что существовало, существует и будет существовать в нашем земном бытии. Бог в этом случае предстает как всемогущий творец, который создал мир в полном соответствии со своим замыслом и который, несмотря на грехопадение и «порчу» мирового бытия, остается всевластным распорядителем всего происходящего в нем. В рамках такой интерпретации мира творчество и свобода человека теряют свое принципиальное значение; при анализе этих понятий философия прежде всего должна разоблачить привычное для нас убеждение в фундаментальности нашего творчества и кажущейся безграничности нашей свободы. Высшей добродетелью личности должно стать смирение перед своей неспособностью что-либо существенно изменить в мире.
Гностическая мировоззренческая парадигма восходит основывается на идее о «неудаче» творения. Бог предстает здесь как «творец-неудачник», создавший мир, но не сумевший по каким-то непонятным причинам реализовать во всей полноте свой предвечный замысел. Мир оказывается «незавершенным», «недоделанным» и, как следствие, - неподвластным своему Творцу, в значительной степени независимым от него, непредсказуемым в своем генезисе. В этом случае человек является не только центральным элементом земного бытия, но и центральным «персонажем» всей той «мировой трагедии», в которую было вовлечено неудачей творения бытие вместе с его творцом. Именно человек в этой парадигме становится носителем замысла творения и обладателем тех сил, которые способны «исправить» бытие, привести его к состоянию высшего совершенства. Творчество человека оказывается полностью равноправным творчеству Бога, и даже более значимым, чем последнее, поскольку акт творения, совершенный Богом, закончился существенной неудачей, в то время как у человека нет права на такую же «ошибку»