Вход

Гуманизм и религия в современном мире

Рекомендуемая категория для самостоятельной подготовки:
Дипломная работа*
Код 304768
Дата создания 08 июля 2013
Страниц 65
Покупка готовых работ временно недоступна.
4 520руб.

Содержание

Введение…………………………………………………………………………3
Глава 1. Религия…………………………………………………………….….5
1. 1. Христианство…………………………………………………..…..5
1.2. Ислам………………………………………………………….…….8
1.3. Буддизм……………………………………………………….…….12
1.4. Религия модернизации в XX веке………………………………16
1.5. Глобальные проблемы Христианства…………….……………21
Глава 2. Гуманизм………………………………………………….……….…24
2.1. Гуманистическая концепция Э. Фромма………….……….…..25
2.2. Современная социальная концепция гуманизма……………..42
2.3. Э. Фромм и современность……………………………………….56
Заключение……………………………………………………………………..63
Список литературы……………………………………………………………64

Введение

Гуманизм и религия в современном мире

Фрагмент работы для ознакомления

Э. Фромм дает краткие комментарии, чтобы объяснить понимание марксистского учения о социализме ввиду того, что советскими коммунистами и западными социал-реформистами социализм превращен в материализм, цель которого — достижение всеобщего блага. Как отмечали в свое время Герман Коген, Эрнст Блох и ряд других ученых, социализм представляет собой нерелигиозное выражение пророческого мессианства. Вероятно, лучше показать это на каком-нибудь примере, процитировав, скажем, отрывок из Кодекса Маймонида, где дается характеристика мессианского времени: «Мудрецы и пророки страстно ожидали прихода Мессии не для того, чтобы народ Израилев восцарствовал над всем миром, и не для того, чтобы подчинить себе иноверцев и возвыситься над другими народами, и не для того, чтобы он мог есть, пить, проводить время в веселье. Они уповали на то, что Израиль пребудет свободным и что народ его сможет посвятить себя изучению Книги и заключенной в ней мудрости, и не будет ни одного нарушившего Закон, ни гонителя его, и каждый будет достоин жить в мире грядущем. И не станет тогда ни голода, ни войны, ни зависти, ни борьбы между людьми. Плоды земные явятся людям в изобилии, и каждый получит все, в чем он нуждается. И одно только занятие останется людям в целом мире — познавать слово Божье. И станет тогда народ Израилев поистине мудр, и откроется ему все ныне от людей сокрытое, и придет он к такому пониманию всего, сотворенного Всевышним, на какое только способен разум человеческий. Как писано: «Ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия, XI, 9)».
В этом отрывке цель исторического развития определяется как предоставление каждому человеку возможности всецело посвятить себя изучению мудрости и познанию бога, а не достижению власти или богатства. Мессианское время — это время всеобщего мира, материального изобилия и отсутствия зависти между людьми. Эта картина очень близка к тому пониманию цели жизни, которое сформулировано Марксом в конце третьего тома «Капитала».
«Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение   рабочего   дня — основное   условие»8.
Подобно Маймониду — ив отличие от христианских и иудаистских учений о спасении — Маркс не постулирует какое-то окончательное эсхатологическое решение; противоречие между человеком и природой сохраняется, однако царство необходимости ставится, насколько возможно, под контроль человека: «Но, тем не менее, это все же остается царством необходимости». Цель — «развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы». Мысль Маймонида, что «одно только занятие останется людям в целом мире — познавать слово Божье»,— это для Маркса «развитие человеческих сил, которое является самоцелью».
Иметь и быть — этим двум различным формам человеческого существования отводится главенствующая роль в идеях Маркса о возникновении нового человека. Опираясь на эти две формы, Маркс переходит от экономических к психологическим и антропологическим категориям, которые, как мы могли убедиться, обсуждая Ветхий и Новый завет и учение Экхарта, являются в то же время фундаментальными «религиозными» категориями. Маркс писал: «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д.,— одним словом, когда мы его потребляем...
Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно было быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство»9.
Марксова концепция бытия и обладания представлена в следующем обобщении: «Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь... Всю... ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политэконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства...»10.
И здесь Маркс, говоря о «чувстве обладания», подразумевает то же самое, что и Экхарт, когда он говорил о «привязанности к своему «я», то есть жажду вещей и приверженность к своему «я». Маркс говорит об обладании как о способе существования, а не о собственности как таковой, не о неотчужденной частной собственности как таковой. Ни роскошь, ни богатство, ни бедность не являются целью существования; в сущности, Маркс рассматривает и роскошь и бедность как порок. Цель — «породить из себя».
Что же такое порождение из себя? Это активное, неотчужденное выражение нашей способности, направленной на соответствующие объекты. Маркс продолжает: «Каждое из его человеческих отношений к миру — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности... являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего»11. Такова в отличие от обладания форма присвоения при бытии. Маркс выразил эту форму неотчужденной деятельности в следующем отрывке: «Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли, проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она — несчастье»12.
Однако идеи Маркса вскоре были искажены, и, возможно, это произошло потому, что он родился на сто лет раньше, чем следовало бы. И он, и Энгельс полагали, что капитализм уже достиг предела своих возможностей и, таким образом, революция — не за горами. Они глубоко заблуждались, как вынужден был признать это Энгельс уже после смерти Маркса. Они сформулировали свое новое учение в период наивысшего развития капитализма и не предвидели, что понадобится еще более ста лет, чтобы начался упадок и окончательный кризис капитализма. В силу исторической необходимости этот вывод, антикапиталистический по своей направленности, сделанный в период наивысшего расцвета капитализма, должен был быть использован в капиталистическом духе, чтобы иметь успех. Действительно, так и произошло.
Западные социал-демократы и их яростные оппоненты — коммунисты в Советском Союзе и за его пределами — превратили социализм в чисто социально-экономическую теорию. Цель такого социализма — максимальное потребление и максимальное использование техники. Хрущев со своей теорией «гуляш-коммунизма» по своему простодушию однажды проговорился, что цель социализма — предоставить всему населению возможность получать такое же удовлетворение от потребления, какое капитализм предоставил лишь меньшинству.
Социализм и коммунизм основывались на буржуазной концепции материализма. Некоторые высказывания из ранних работ Маркса (в целом же эти работы расценивались как «идеалистические» заблуждения «Молодого» Маркса), повторялись как ритуальные заклинания, так же как на Западе произносятся цитаты из Библии.
То обстоятельство, что Маркс жил в период наивысшего развития капитализма, имело и другие последствия. Маркс, как представитель своей эпохи, не мог не воспринять господствовавшие в его время представления и установки. Так, например, некоторые авторитарные наклонности его личности, нашедшие отражение в его трудах, сформировались под влиянием скорее патриархально-буржуазного духа, нежели социалистического. При создании «научного» социализма в отличие от социализма «утопического» Маркс следовал примеру классиков политэкономии. Подобно этим экономистам, утверждавшим, что экономика развивается по своим собственным законам, совершенно независимо от человеческой воли, Маркс считал необходимым доказать, что социализм обязательно будет развиваться в соответствии с экономическими законами. Поэтому он иногда допускал такие формулировки, которые можно было ошибочно принять за детерминистские. Это находило свое выражение в том, что воле человека и его воображению не отводилось должного места в историческом процессе. Такая невольная уступка духу капитализма облегчала процесс искажения научной системы Маркса и превращения ее в систему, не отличающуюся коренным образом от капитализма.
Если бы Маркс высказал свои мысли сегодня, когда начался — и с каждым днем все углубляется — кризис капитализма, действительный смысл его учения мог бы оказать влияние на людей и даже завоевать их умы при условии, конечно, что мы вправе сделать такое историческое предположение. Как видим, даже сами слова «социализм» и «коммунизм» оказались скомпрометированными. Во всяком случае, каждая социалистическая или коммунистическая партия, заявляющая о своей принадлежности к марксизму, должна отдавать себе полный отчет в том, что советский режим ни в коей мере не является социалистической системой, что социализм несовместим с бюрократической, ориентированной на потребление социальной системой, что он несовместим с тем материализмом и рационализмом, которые характеризуют как советскую, так и капиталистическую систему.
Только искажением социализма можно объяснить тот факт, что нередко подлинно радикальные гуманистические идеи исходят от групп и индивидов, никогда не считавших себя марксистами, или даже противников марксизма — иногда из числа активных в прошлом деятелей коммунистического движения.
Здесь невозможно назвать всех радикальных гуманистов послемарксовского периода, однако ниже все-таки можно привести несколько примеров их учений. И хотя воззрения этих радикальных гуманистов весьма отличаются друг от друга, а иногда даже противоречат друг другу, все они разделяют следующие идеи: — производство должно служить реальным потребностям людей, а не требованиям экономической системы; — между людьми и природой должны быть установлены новые взаимоотношения, основанные на кооперации, а не на эксплуатации; — взаимный антагонизм должен уступить место солидарности; — целью всех социальных преобразований должно быть человеческое благо и предупреждение неблагополучия; — следует стремиться не к максимальному, а к разумному потреблению, способствующему благу людей; — индивид должен быть активным, а не пассивным участником жизни общества.
Альберт Швейцер исходит из предпосылки неминуемого кризиса западной культуры. «Но сейчас уже для всех очевидно,— утверждает он,— что самоуничтожение культуры идет полным ходом. Даже то, что еще уцелело от нее, ненадежно. Оно еще производит впечатление чего-то прочного, так как не испытало разрушительного давления извне, жертвой которого уже пало все другое. Но его основание также непрочно, следующий оползень может увлечь его с собой в пропасть...
Способность современного человека понимать значение культуры и действовать в ее интересах подорвана, так как условия, в которые он поставлен, умаляют его достоинство и травмируют его психически»13.
Характеризуя человека индустриального общества как «несвободного, разобщенного, ограниченного», находящегося «под угрозой стать негуманным», Швейцер продолжает: «Поскольку к тому же общество благодаря достигнутой организации стало невиданной ранее силой в духовной жизни, несамостоятельность современного человека по отношению к обществу принимает такой характер, что он уже почти перестает жить собственной духовной жизнью... Так мы вступили в новое средневековье. Всеобщим актом воли свобода мышления изъята из употребления, потому что миллионы индивидов отказываются от права на мышление и во всем руководствуются только принадлежностью к корпорации...
С отказом от независимости своего мышления мы утратили — да иначе и быть не могло — веру в истину. Наша духовная жизнь дезорганизована. Сверхорганизованность нашей общественной жизни выливается в организацию бездумья»14.
Индустриальное общество, по мнению Швейцера, характеризуется не только отсутствием свободы, но и «перенапряжением» (Uberanstrengung) людей. «В течение двух или трех поколений довольно многие индивиды живут только как рабочая сила, а не как люди». Все это ведет к умиранию духовного начала, и в процессе воспитания детей такими изнуренными родителями оказывается утраченным нечто важное для их человеческого развития. «Позже, сам став жертвой перенапряжения, он все больше испытывает потребность во внешнем отвлечении... Абсолютная праздность, развлечение и желание забыться становятся для него физической потребностью»15. И поэтому Швейцер ратует за сокращение производства и выступает против чрезмерного потребления и роскоши.
Подобно доминиканскому монаху Экхарту, протестантский теолог Швейцер настаивает на том, что человек не должен погружаться в атмосферу духовного эгоизма, отстраняться от мирских дел, он должен вести активный образ жизни, стараясь внести свой вклад в духовное совершенствование общества. «Если среди наших современников встречается так мало людей с верным человеческим и нравственным чутьем, то объясняется это не в последнюю очередь тем, что мы беспрестанно приносим свою личную нравственность на алтарь отечества, вместо того чтобы оставаться в оппозиции к обществу и быть силой, побуждающей его стремиться к совершенству»16.
Он приходит к выводу, что современная культура и социальная структура приближаются к катастрофе, после которой наступит новый Ренессанс, «гораздо более величественный, чем тот, который уже был»; Швейцер утверждает, что если мы не хотим погибнуть, то должны стремиться к самообновлению в новой вере. «В этом Ренессансе важнейшим будет принцип активности, которым вооружает нас рациональное мышление — единственный выработанный Человеком рациональный и прагматический принцип исторического развития... Я убежден в своей вере, что эта революция произойдет, если мы решимся стать мыслящими человеческими существами».
Возможно, именно потому, что Швейцер был теологом и наибольшую известность — по крайней мере в философских кругах — завоевал разработанной им концепцией «благоговения перед жизнью» как основой этики, обычно игнорируемой людьми, он стал одним из самых радикальных критиков индустриального общества, развеявшим его мифы о прогрессе и всеобщем счастье. Он понимал, что человеческое общество и мир в целом приходят в упадок в результате индустриализации; уже в начале XX века он видел бессилие и зависимость людей, разрушительное действие всепоглощающей работы, необходимость меньше работать и меньше потреблять. Он говорил о необходимости Возрождения коллективной жизни, которая должна быть организована в духе человеческой солидарности и благоговения перед жизнью.
Завершая это изложение учения Швейцера, нельзя не отметить тот факт, что он был метафизическим скептиком, не разделявшим метафизического оптимизма христианства. В этом кроется одна из причин того, почему Швейцера так сильно привлекала буддийская философия, согласно которой жизнь не имеет никакого смысла, дарованного или гарантируемого верховным существом. Он пришел к следующему выводу: «Если принимать мир таким, каков он есть, невозможно придать ему такое значение, чтобы цели и задачи Человека и Человечества приобрели смысл». Единственный достойный образ жизни — это деятельность в том мире, в котором мы живем; причем не просто деятельность вообще, а активная деятельность, проявляющаяся в заботе о ближних. Швейцер доказал это и своими трудами, и всей своей жизнью.
Существует поразительное сходство между идеями Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера: всех их объединяет решительное требование отказаться от ориентации на обладание; настойчивое требование полной независимости; метафизический скептицизм; религиозность без веры в бога; требование проявлять социальную активность в духе заботы о человеке и человеческой солидарности. Однако сами эти учители далеко не всегда осознают все это. Экхарт, например, не осознает свой нетеизм, а Маркс — свою религиозность. Интерпретация взглядов этих мыслителей, особенно Экхарта и Маркса, настолько сложна, что невозможно дать адекватное представление о той нетеистической религии, проповедующей заботу о ближнем, которая делает их основоположниками новой религиозности, столь соответствующей потребностям нового Человека.
Даже те авторы, которых нельзя назвать радикальными гуманистами, ибо они почти не выходят за пределы абстрактных механистических взглядов, не могут не видеть, что единственной альтернативой экономической катастрофе является коренное изменение внутренней природы человека. Месарович и Пестель говорят о необходимости «нового мирового сознания... новой этики при использовании материальных ресурсов... нового отношения к природе, основанного не на покорении природы, а на гармонии... ощущения тождества с будущими поколениями людей... Впервые за всю историю существования человека на земле от него требуют не делать то, что он может делать; от него требуют ограничить экономическое и технологическое развитие или по крайней мере изменить направление этого развития; все будущие поколения людей на земле требуют от него поделиться своим богатством с теми, у кого ничего нет, поделиться не из соображений милосердия, а в силу необходимости. От человека требуется сконцентрировать усилия на органичном развитии мировой системы. И может ли человек, будучи в здравом рассудке, сказать на это „нет"?» Они приходят к выводу, что без этих коренных изменений в человеке «Homo sapiens приговорен».
Этому исследованию присущи некоторые недостатки, состоящие в том, что авторы его не рассматривают политические, социальные и психологические факторы, стоящие на пути любых изменений. Бесполезно указывать на общую тенденцию необходимых изменений, если это не сопровождается серьезной попыткой рассмотреть те реальные препятствия, которые стоят на пути реализации всех их предложений. И, тем не менее, факт остается фактом: эти авторы впервые сделали попытку показать потребности экономики и наличные ресурсы в масштабе всей планеты, и, таким образом, впервые было сформулировано требование о необходимости изменения этики не как следствие развития этических убеждений, а как следствие рационального экономического анализа.
В своей работе «Условия изменения человека и черты нового человека» Э. Фромм ставит вопрос: «Возможно ли вообще массовое изменение человеческого характера, а если возможно, то каким образом оно может произойти»? 17.
Его решения выглядят в форме следующих тезисов:
1. Мы страдаем и осознаем это.
2. Мы понимаем, каковы причины нашего страдания.

Список литературы

Список литературы:

1.Фромм Э. Душа человека. М. 1992.
2.Фромм Э. Быть или иметь. М. 1990.
3.Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
4.Культурология. Сост. Радугин А.А. М. 2001.
5.Гараджа В.И. Богословская мистификация социальной революции. М., 1974.
6.Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994.
7.Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. № 5. C. 75.
8.Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. М., 1998.
9.А. Швейцер «Культура и этика». М. 1973.
10.Сартр Ж.-П. Экзистенциа¬лизм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1990.
11. Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990.
12.Бердяев Н. А. О назначении человека . М, 1993.
13. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М., 1989.
14. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. — М. 1978.
15. Манхейм К. Диагноз нашего времени. — М., 1994.
16. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. — М., 1992.
17. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. — М., 1991.
18.Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992.
19. Добреньков В.И. В поисках свободы и справедливости. М. 1990.
20. Антропологический поворот в философии ХХ века. Вильнюс, 1989.
21. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма: Избр. произв. М., 1990.
22. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
23. Кон И.С. В поисках себя. М., 1984.
24. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
25. Марков Б.В. Антропологический поворот в философии ХХ в.// Очерки социальной антропологии. СПб, 1995.
26. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 1995.
27. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме/ Пер. В. Бибихина// Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
28. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.
29. Хрисанфова Е.Н., Мажуга П.И. Очерки теории эволюции человека. Киев, 1985.
30. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. СПб. 1997.
Пожалуйста, внимательно изучайте содержание и фрагменты работы. Деньги за приобретённые готовые работы по причине несоответствия данной работы вашим требованиям или её уникальности не возвращаются.
* Категория работы носит оценочный характер в соответствии с качественными и количественными параметрами предоставляемого материала. Данный материал ни целиком, ни любая из его частей не является готовым научным трудом, выпускной квалификационной работой, научным докладом или иной работой, предусмотренной государственной системой научной аттестации или необходимой для прохождения промежуточной или итоговой аттестации. Данный материал представляет собой субъективный результат обработки, структурирования и форматирования собранной его автором информации и предназначен, прежде всего, для использования в качестве источника для самостоятельной подготовки работы указанной тематики.
© Рефератбанк, 2002 - 2022