Западники и славянофилы

Работа была сдана в 2007 году в БРУ ...

Введение.
1. Философские воззрения славянофилов.
1.1 Общая характеристика славянофильства.
1.2 Философские взгляды А.С. Хомякова.
1.3 И.В. Киреевский – классик славянофильства.
2. Особенности философии западников.
2.1 Философия П.Я. Чаадаева.
2.2 Философские воззрения А.И. Герцена.
3. Философская концепция евразийства как один из исторических путей развития России.
Заключение.
Список литературы.

1 страница.

Хомяков происходил из семьи патриархальной и религиозной. Именно семья воспитала его на­божным и верноподданным, дав основательное образование: он знал иностранные языки, изучал под руководством лучших специалистов фило­софию, историю, естественные науки. Хомяков был заметной фигурой в московских салонах, где снискал славу талантливого полемиста, участвовал в славянофильских изданиях, часто публиковал ста­тьи по вопросам крестьянской реформы, социоло­гии и философии в русской периодической печати. Хомяков оставил обширное литературное наследие, в том числе и незаконченный главный труд всей своей жизни — «Записки о всемирной истории».
Будучи глубоко верующим человеком, Хомяков при решении любых вопро­сов, в том числе и философских, исходил из православной догматики. В основе его онтологиилежит идея «волящего разума» как первоначала всего сущего. Разумеется, эта «разумная воля» и есть Бог, творящий мир. Мыслящий разум наделяется атрибутом воли, прежде всего, потому, что разумность еще не содер­жит в себе необходимости. Мыслимость — это возможность, для реализации которой необходима воля, воплощающая мысли бога в действительность. Поэто­му воля в философии Хомякова — «первое слово для действительности». Воля абсолютно свободна. Вообще-то, по мнению русского философа, свобода — явление отрицательное, ибо возникает она на основе отрицания внешнего при­нуждения. Положительна воля только тогда, когда она в своем движении творит мир. Становится понятным, почему «волящий разум» создает предметную действительность и человека. Как и «мир явлений», вещи, возникающие из «сво­бодной воли», разумны именно потому, что существуют благодаря «волящему разуму» и его законам. Так Бог становится творцом и мерилом действительного мира, а последний превращается в духовный процесс. Человек же, будучи малым космосом, отражающим и воплощающим божественную природу мира, создан по образцу и подобию Бога и может найти смысл своей жизни только в стремле­нии к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, которые в совокупности составляют «цело­стный разум». Поскольку человеческая воля есть лишь частичка божественной воли, человек ограничен в своих действиях и подчинен верховной силе. Рассу­док, реализуемый в логической обработке познаваемого, не в состоянии дойти до истины, которая открывается только «целостному разуму». Вера определяет истину, ибо именно она вносит содержание в познаваемое. Разум, реализую­щийся в философии, не в состоянии познать мир собственными средствами, ему следует подняться до уровня веры. Но даже если он и стремится к этому, будучи индивидуальным разумом, дополненным верой и интуицией, он не в состоянии постичь Бога как сущность мира. Только коллективный «соборный» разум, реа­лизуемый в церкви на основе нравственной любви, способен на это, ибо цер­ковь — «совокупность мышлений, связанных любовью». «Соборность» превращается в методологический инструмент познания и реконструирования мира, связан­ный с особенностями исторического развития человечества, народа, «народной веры», прежде всего с исторической самобытностью России [1, с. 595-596].
Поскольку история человечества религиозно укоренена, внутренние «на­чала» того или иного народа определяют специфику его исторической судьбы. В этом контексте религия не только выступает как движущая сила историчес­кого развития, но и определяет общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад и мышление народов. Дихотомия «Россия—Запад», присутствующая во всех без исключения трудах славянофилов, тоже построена на религиозных основаниях: если святая Русь развивалась в духовном русле истинного христианства — православия, то в развитии Запада определяющую роль сыграло отступление от догматов подлинного христианства — католицизм [1, с. 596].
На основе конкретно-исторического, теоретического и теологического анали­за Хомяков характеризует своеобразие и отличие исторического развития Западной Европы и России. Западный мир развивается, преодолевая внутреннюю духов­ность и внутреннюю свободу человека, сформировавшиеся в Древней Греции. В нем все ярче проявляются тенденции юридического формализма и логического рационализма, нарастает внутренняя борьба, все более становящаяся отличитель­ной закономерностью его развития. Отступление от символа веры и разделение церквей привели к господству католицизма, который становится катализато­ром внутренней борьбы, санкционируя стремление церкви к светской власти, поощряя крестовые походы и т.д. В результате реформации усиливается рассу­дочный характер западного просвещения, закономерно ведущий к безбожию. Гегель довел до крайности логический рационализм и расчистил почву для материализма, который, по мнению Хомякова, свидетельствует об окончательном социальном и культурном крахе Запада, конвульсивно агонизирующего в рево­люционных потрясениях [1, с. 597].
Иначе развивается Россия. Славяне, по мнению философа, обладают высо­кой духовностью, нравственной чистотой и верою в творящее божество. Поэтому они органично восприняли христианство. Русское православие отличалось демокра­тизмом и полным слиянием с духом народа, поэтому оно вело к гармоничному общественному и культурному развитию. Явно идеализируя древнюю Русь, Хомя­ков не может объяснить ее отставание от Европы в Новое время, хотя зачастую реалистично оценивает отрицательную роль раздробленности, удельщины. Рефор­мы Петра I оцениваются им отрицательно, как контрнаступление западничества.
Будущее России Хомяков связывает с истинностью православия и соци­ально-исторической продуктивностью общины, которая оценивается им как органический «образ жизни» русского народа, наполненный духовно-нравствен­ным, «соборным» содержанием. Историю Хомяков анализирует сквозь призму двух форм религии — кушитской и иранской, первая из которых «внутренним зерном» имеет «необходимость», а вторая — «свободу». Русский философ при­ходит к выводу о том, что вся мировая история есть реализация двух типов культуры. России принадлежит будущее, прежде всего, потому, что она вопло­щает «свободное» культурное развитие, освященное истинным христианством — православием [1, с. 597].
Философско-религиозная концепция истории Хомякова стала своеобраз­ным прологом для философско-культурологических обоснований историчес­кого развития, разработанных позднее Н.Я. Данилевским и К. Леонтьевым.
1.3 И.В. Киреевский – классик славянофильства.
Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) принад­лежал к старинному дворянскому роду и, подобно Ча­адаеву, первоначальное образование получил у домаш­них учителей. Его отец умер рано, и воспитанию детей посвятила себя мать Киреевского. Ее вторым мужем стал некто Елагин — поклонник философии Канта и Шеллинга. Работы последнего он переводил на русский язык.
Может быть, именно под его влиянием в юности Иван Киреевский очень заинтересовался философией и всей культурой Западной Европы. В Московском университете он прослушал курс философии у известного в то время профессора Павлова, благодаря кото­рому в России стала популярной классическая немец­кая философия [4, с. 726].
В салоне матери Киреевского велись оживленные дискуссии по поводу новых вея­ний немецкой философии. В 1830 г. Киреевский отправляется в Германию, где слушает лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Гегель высоко оценил способности русского слушателя, посоветовав ему продолжить систе­матические занятия философией. В Россию Киреевский вернулся западником и сразу же стал хлопотать об открытии журнала, который вышел в свет под многозначительным названием «Европеец». Журнал был закрыт на вто­ром номере из-за статьи Киреевского «Девятнад­цатый век», в которой Николай I заподозрил требование конституции. Автор попал под поли­цейский надзор. Отказ Киреевского от обществен­ной деятельности и публичных выступлений продлился десять лет. Это были годы мучитель­ных раздумий, мистических озарений, общения с монашеской братией. Не без влияния Хомякова и своего брата П.В. Киреевского (выдающегося исследователя древнерусской культуры) И.В. Киреевский становится на позиции славянофиль­ства: возглавляет журнал «Москвитянин», активно участвует в непериодических изданиях славяно­фильского толка («Московский сборник» и др.), хотя последние постоянно преследуются и запрещаются царской цензурой.
Последние годы своей жизни Киреевский работал над курсом лекций по философии, будучи твердо уверенным, что в его лице Россия «скажет свое сло­во в философии». Однако он успел опубликовать лишь статью «О необходимо­сти и возможности новых начал для философии», которая являлась введением в задуманный им курс [1, с. 597-598].
Хотя Киреевский круто эволюционировал от западничества к славяно­фильству, уже в его первой программной статье «Девятнадцатый век» видны начала его будущих воззрений. Сравнивая Запад и Россию, он демонстрирует свои симпатии к Западу, так как считает, что западная цивилизация, выросшая из трех начал (культуры классического мира, духа варварских законов и хрис­тианства), при всех ее разрушительных тенденциях (радикальное направление умов, рационализм, материализм и др.) медленно, но неуклонно эволюционирует в XIX в. к духу терпимости, к примирению идеализма и материализма, к развитию жизни на основе «изяществом об­разованной простоты». Эти новые тенденции, полагает Киреевский, должна заимствовать и Россия. Однако, выделяя исторические причины отставания России (например, неосвоенность русской культурой наследия античного мира), философ настоятельно подчеркивает, что православная религия изначально была «святее», «чище» католической, хотя и не могла духовно сплотить народ. Впервые здесь проявляются специфические особенности нового, славянофильского взгля­да на историю, хотя в момент написания статьи философ был твердо уверен, что в истории все «добывается только совокупными усилиями человечества».
В зрелый период творчества Киреевский вслед за Хомяковым полагает религию в качестве константы, определяющей историческое развитие. Отсюда закономерно следует противопоставление православия и католицизма, России и Запада. Западная цивилизация, хотя и достигла полноты своего развития, создала комфортные условия внешней, предметной жизни, но не смогла реали­зовать органический синтез последних с «внутренним сознанием человека». Следствия этого — господство «самовластного рассудка», «холодного анализа», рационализма, не оставляющего места для веры, духовная опустошенность и логический формализм европейского мышления, неотделимые от культа земного, материальных благ, юридических норм и т.д.
Россия же, восприняв истину вселенской церкви — православия, сохранила «внутреннюю цельность духа», ведущего к истине через самосознание и нрав­ственную убежденность, а не путем силлогистики. В отличие от Европы госу­дарство в России является закономерным плодом естественного развития народного быта, а не результатом насилия и завоевания. Поэтому в России нет «насильствен­ных перемен», борьбы партий, «волнения духа». Господствует «спокойствие внут­реннего самосознания». В России единым интегрирующим началом являются общинный мир и православие, тогда как на Западе — личностная обособлен­ность и общественное самовластие.
Противопоставляя допетровскую Русь с точки зрения «цельных начал» ее существования европеизированной России, Киреевский не зовет к старым, отжившим формам жизни, так как понимает, что их возродить «насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно». Для него главное — сохранить животворящие начала русской жизни, реализуемые в «корне образованности» и в «святой православной церкви». «Высшие начала» самобытной русской жиз­ни должны не вытеснять уже существующие европейские формы просвещения, а, «обнимая своею полнотою», дать им «высший смысл и последнее развитие», обеспечив тем самым будущую «цельность бытия», которую мы «замечаем в древ­ней Руси» и которая должна стать «уделом настоящей и будущей нашей право­славной России». Таким образом, будущая роль России — указать другим народам перспективный путь мирового развития. Киреевский, как видим, достаточно диалектично увязывает русские и европейские «начала жизни» [1, с. 598-599].
Историософия Киреевского органически опосредована его общефилософс­кой позицией. Воспитанный в традициях немецкого идеализма, Киреевский вы­соко оценивал многих европейских мыслителей (Спиноза, Лейбниц, Кант, Декарт и др.), но особенно выделял Шеллинга. И не только потому, что в его философии, по мнению Киреевского, синтезируются достижения идеализма и материализма (они «нашли в ней окончательное развитие, дополнение и оправдание»), а прежде всего потому, что «философией откровения» Шеллинг обосновывает неизбеж­ность и самодостаточность религиозной философии.
Идя этим путем, русский мыслитель в статье «О необходимости новых начал для философии» находит последние в православном богословии, в «возвышении разума» до уровня «веры». Истина доступна лишь при условии гармонического слияния мысли, чувства и веры, причем последняя является средоточием всех психических способностей человека. Философия в таком контексте становится связующим звеном между чистой верой и ее конкретными приложениями к прак­тической жизни. Истинная философия «востекает» в богословие, которое и сан­кционирует ее, дабы слабый разум не претендовал на познание «последних начал бытия» [1, с. 599].
При жизни Киреевский не смог реализовать своих творческих замыслов, он не стал «властителем дум» своего времени. Однако наследие Киреевского, стало истоком философских поисков последующих десятилетий.
2. Особенности философии западников.
2.1 Философия П.Я. Чаадаева.
Историю западничества обычно связывают, прежде всего, с име­нами П.Я. Чаадаева, Н.В. Станкевича, А.И. Герцена.
П.Я. Чаадаев (1794-1856) — выходец из древнего аристократического рода. Он получил отличное домашнее образование, отшлифованное учебой в Мос­ковском университете. Чаадаев участвовал в декабристских организациях («Союз благоденствия», Северное общество), но быстро отошел от них. В 1823-1826 годах мыслитель путешествовал по Европе (Анг­лия, Франция, Германия), занимаясь изучением философии, истории, религии. Именно в это вре­мя начинаются его религиозные искания.
В 1829-1831 годах он пишет свои знамени­тые «Философические письма», из которых при жизни было опубликовано только первое. После его публикации был закрыт журнал «Телескоп», а над Чаадаевым по распоряжению царя установи­ли гласный медицинский надзор, т.е. фактически объявили его сумасшедшим. Философ вынужден был дать подписку о том, что не будет ничего пе­чатать и писать. По образному выражению Герцена, первое «Философическое письмо» оказалось «выстрелом, раздавшимся в темную ночь». Оно раз­било молчание общества после трагедии 1825 года.
Последние двадцать лет своей жизни Чаадаев безвыездно прожил в Москве. В московских салонах, завсегдатаем которых он был, Чаадаев снискал всеобщее уважение: само его присутствие, по словам Герцена, доказывало, что в России «мысль стала мощью», ибо она существует «вопреки высочайшему повелению». Разумеется, Чаадаев и в эти годы занимался философским творчеством: немно­гие дошедшие до нас письма и заметки этого периода свидетельствуют о новых парадоксах и открытиях русского мыслителя, исследователи пишут о «загадке Чаадаева», не раскрытой и по сей день [1, с. 599-600].