Онтология Аристотеля

реферат на тему: "Онтология Аристотеля" ...

Введение
1. Онтология Аристотеля: общая характеристика
2. Критика Аристотелем онтологических идей Платона
3. Социальная онтология Аристотеля
Заключение
Список литературы

Введение
1. Онтология Аристотеля: общая характеристика
2. Критика Аристотелем онтологических идей Платона
3. Социальная онтология Аристотеля
Заключение
Список литературы

В надлунном мире, первоэлементом которого является эфир – «пятая сущность» («квинтэссенция»), активности совершенны и представляют из себя движения по окружности]. [Аристотель вполне сохраняет и развивает платоновское учение о душе, но для Аристотеля душа также оказывается формой сущих, не способная вести самостоятельное существование, в отрыве от этих сущих. Есть, пожалуй, только одно исключение – это разумная душа человека, и то лишь в той мере, в какой она содержит так называемый «активный разум». Это часть разума, выражающая Перводвигатель и обладающая до некоторой степени его чисто формальной природой, не зависящей от материи. Бессмертие человека есть прямая функция степени развития его философского разума. Вот, возможно, почему философия для Аристотеля есть «самая бесполезная, но исамая лучшая из наук»].2. Критика Аристотелем онтологических идей ПлатонаУчение Аристотеля о бытии всего сущего следует рассматривать в его соотнесении с аналогичным учением Платона. Согласно Платону, существуют «мир идей» и «мир вещей», причем второе – всего лишь отражение первого. В мире идей существуют идеальные «формы» всех без исключения вещей, и душа, пришедшая в «мир вещей» из «мира идей», уже имеет представления обо всех без исключения вещах в нашем мире. Материалист и эмпирик Аристотель был в корне не согласен с онтологией идеалиста и рационалиста Платона.[Как пишет И.Б.Крюков, анализ критических замечаний Аристотеля по поводу учения об «идеях», которое обычно связывают с именем Платона, в отечественной философской традиции приводит к вопросам, напрямую, казалось бы, к самому существу спора не имеющих отношения. Они связаны, прежде всего, с самим фактом аристотелевской критики, а также с отношением к нему, сложившимся в отечественной философской традиции, где на протяжении десятилетий формировалось убеждение в том, что в 4-й и 5-й главах тринадцатой книги аристотелевской «Метафизики» сформулированы основные принципы критики платоновского идеализма]. [Вероятнее всего, такое внимание к частному эпизоду истории философии было в своё время обусловлено заметками В. И. Ленина, оставленными им на страницах конспектов книги Гегеля «Лекции по истории философии» и «Метафизики» самого Аристотеля. В них Гегель упрекается за расплывчатость взглядов на платоновское учение об «идеях» (буквально: «тьма размазни мистической»)], а [критика Аристотелем Платона приводит составителя конспектов к известным обобщениям, касающимся гносеологических корней идеализма].Позднее благодаря, очевидно, постоянному вниманию к этому вопросу определятся и сложатся в относительно устойчивую систему интерпретации критических аргументов Аристотеля. Наиболее полно они представлены в трудах В. Ф. Асмуса, А. С. Богомолова и др. Несмотря на ряд непринципиальных отличий в понимании замечаний Аристотеля, в том, что они направлены в адрес Платона, сомнений не возникало. Это-то и кажется странным, поскольку, [во-первых, из текста Аристотеля прямо не следует, кому адресована его критика (за исключением одного случая, о котором подробнее будет сказано ниже), а, во-вторых, её объекты, т.е. те или иные взгляды в том виде, в каком они представлены самим Аристотелем, едва ли могут быть полностью соотнесены со взглядами Платона не только потому, что составляют основу и других учений, но и потому, что в известной мере искажают его представления или игнорируют их]. [Критикуя учение об эйдосах (в дальнейшем – «идеях»), Аристотель постоянно использует личные местоимения третьего лица множественного числа – «они», «те». К кому он обращается? Свою «Первую философию», или «Метафизику», как она потом с легкой руки Андроника Родосского будет называться, Аристотель начал создавать уже после смерти своего учителя (347 г. до н.э.). В таком случае можно предположить, что он обращается к наследующим платоновскую Академию его ученикам – Свесиппу, Ксенократу и другим. Но столь же хорошо известно, что к концу своей жизни Платон фактически отошёл от своих прежних взглядов, и, например, в «Законах» отсутствует какое-либо упоминание об «идеях». Если речь идёт о философской и научной школе, какой на самом деле и была платоновская Академия, то вряд ли учеников и последователей платоновского учения следует подозревать в безоговорочной приверженности тем взглядам, которые к концу жизни их наставника перестали волновать его самого. Мы знаем также, что вплоть до того момента, как Академия была разогнана (529 г. н.э.), она не раз претерпевала изменения, пройдя, например, через испытание скептицизмом. Но, относясь ко взглядам своего родоначальника всегда творчески, Академия сохраняла при этом принципиальные основы его учения вплоть до их трансформации в неоплатонизм в III-IV вв. н.э., основоположник которого Плотин оставил без изменения принципиальную основу философии Платона, трактуя существование мира наличного бытия не по причине мира идей, а благодаря ему, о чём свидетельствует убеждение Плотина в односторонней и обратной связи реального мира и «Единого» в качестве источника бытия]. Вероятней всего, речь может идти об одной из сократических школ – мегариках, представители которой подчас в весьма софистической манере высказывали довольно радикальные взгляды на соотношение общего и единичного. На такую возможность указывает и А. Ф. Лосев, комментируя платоновский диалог «Парменид». [«Хорошо известно, что в этом диалоге Платон оспаривает некую дуалистическую концепцию о соотношении «идей» и вещей. Позиция автора при этом весьма близка одному из наиболее значимых аристотелевских критических аргументов, сформулированных в “Метафизике”: “…если идеи вещей действительно отделены от самих вещей, то вещь, не содержа в себе никакой идеи самой себя, будет лишена всяких признаков и свойств, т.е. перестанет быть самой собой”»]. Получается парадоксальная ситуация: Платон вроде как сам себя раскритиковал задолго до того, как за это взялся Аристотель.[Предположение о том, что «Парменид» принадлежит самому Аристотелю, А. Ф. Лосев уверенно отвергает, полагая, что Платон в данном диалоге критикует дуалистическое учение мегариков во главе с учеником Сократа Евклидом. Более того, автор комментария касается, но очень осторожно, самого факта критики Платона Аристотелем. «В частности, – замечает А. Ф. Лосев, – интересен тот факт, что в тех местах своих сочинений, где Аристотель излагает Платона, он его почти не критикует; а там, где он критикует учение об идеях, он Платона почти не называет». Осторожность А. Ф. Лосева вполне объяснима. Чуть ниже он упоминает об одобрении Лениным аристотелевской критики Платона, отмечая при этом, что деталей Ленин, «конечно, не касался и не мог касаться в своих кратких заметках»]. Весьма проблематичным выглядит и предположение, что [«это сам Платон таким образом решил «развернуть “самокритику” и пересмотреть теорию идей»].Сразу же возникает вопрос, а в каких трудах мыслителя отразились эти взгляды, чтобы впоследствии стать объектом самокритики?[Есть, правда, обстоятельство, по которому можно судить о том, что критика всё же имеет некоторое отношение к Платону. Это упоминание его диалога «Федон». Аристотель ссылается на него в связи с возражением Платону по поводу причинно-следственной связи идей и бытия. По мнению Аристотеля, для того, чтобы быть причиной чего-либо, неподвижным «идеям» не хватает механизма приведения их в движение – процесса причинения, как бы мы сейчас сказали. К тому же Аристотель уточняет, что «они» (очевидно, сторонники разделения сущности вещи и самой вещи) отрицают существование «идей» у таких вещей, как «дом и круг». Но в диалоге Платона вообще и в месте, на которое, вероятнее всего, ссылается Аристотель, речь не идёт о соотношении сущности конкретных предметов и их самих. Сократ и его собеседник ведут диалог о соотношении прекрасного «самого по себе» и «прекрасного помимо прекрасного самого по себе», а также о других количественных и качественных характеристиках вещей в статусе «идей» – большого и малого, противоположности, горячего и холодного, четного и нечетного и т.п.] Так собеседники постепенно подходят к идеям жизни и бессмертия, что весьма немаловажно, учитывая то, что диалог заканчивается известной предсмертной фразой Сократа, обращённой к одному из учеников: [«Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте»]. Очевидно, что в столь значимом для Платона тексте вряд ли имелось место для рассуждений о единичных вещах в их соотношениях с «идеями». Но дело обстоит гораздо серьёзнее – [Платон, как известно, вообще избегал подобного рода соотношений. Уровень предметной области его рефлексий находится намного выше очевидного, и в этом смысле совсем не случайно упоминание Аристотелем Гераклита в контексте критики учения об «идеях». Именно Гераклит один из первых в истории античной философии противопоставил очевидное умозрительному, обнаружив изменчивость во внешне неизменном]. В отечественной историко-философской традиции вопрос о том, что входит в предметную область платоновской философии, не был обойдён вниманием.[Так, А. Н. Чанышев замечает, что у Платона «число идей велико, но не бесконечно». При этом он подчеркивает, что Сократа в диалоге «Парменид» ставит в тупик вопрос: «Что же всё-таки имеет свою идею, а что не имеет?». После чего следует вывод о том, что «здесь у Платона нет полной ясности»]. [Как пишет И.Б.Крюков, «искать ясности у философа значит ставить перед собой невыполнимую задачу, поскольку мир, моделируемый мыслителем, никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть тождественным миру реальному»].[Платон – это прекрасно знал и Аристотель – «лишь моделировал теоретический мир этических и эстетических связей, разве что в конце своей жизни решившись на великий соблазн, когда попытался с помощью «Законов» видоизменить существующий порядок вещей, предписав социальной реальности подчиниться по сути тоталитарной программе переустройства»].[Что же касается других критических замечаний Аристотеля, то и они говорят больше о самой аристотелевской философии, о чем свидетельствует сам характер и цели его критики. Речь, скорее всего, может идти о специфически философском споре, где, в отличие от научного спора, происходит выработка определенной мировоззренческой платформы, и ответ на тот или иной вопрос, приближающий нас к конкретной истине, не является целью. Ещё один наиболее проблемный аспект платоновского учения об «идеях» можно установить, идя «от обратного», – с помощью критических аргументов Аристотеля, изложенных им в тех же 4-й и 5-й главах тринадцатой книги «Метафизики». В начале 5-й главы Аристотель утверждает, что «идеи» не только не являются причинами вещей и их движений, но «ничего не дают ни для познания всех остальных вещей… ни для их бытия»], т.е. Аристотель отказывает своему оппоненту (представим всё же, что Платону) в познавательных возможностях его философии.[И.Б.Крюков: «Будучи чудовищным с точки зрения отношения к своему учителю, этот вывод с самого начала противоречит и реальному предназначению философии Платона, а также в значительной мере не согласуется с трудами самого мыслителя. Едва ли ученика, даже явно превзошедшего своего учителя, можно заподозрить в такого рода неблагодарности»].Итак, если речь всё же идёт о Платоне, то аргументация Аристотеля приводит нас к «неутешительному» для Платона выводу о том, что [мир «не может происходить из эйдосов ни в каком из обычных значений “из”. Говорить же, что они образцы и что всё остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями»].Так ли это и не искажает ли Аристотель здесь учение своего учителя, утверждавшего, например, в «Тимее», что источником движения являются не «идеи», а космическая душа? Сам Платон уделяет этому аспекту своего учения довольно много внимания, создав, по сути, сложную иерархическую систему с приписыванием каждому элементу определенных функций. Говорить о том, что сама эта система была законченной, не приходится, но в определенной последовательности Платону вряд ли можно отказать. [Итак, по Платону, началом всего является единый «вечносущий» бог, который творит тело космоса, как своё отражение. Таким образом, космос творится «гладким, повсюду равномерным, одинаково распространённым во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел»].[Затем создается душа, которая занимает центральное положение в космосе. Душа приобретает облик неба, «благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой»].[Таковым было начало мира по Платону. Казалось бы, что автор этой космогонии вполне может довольствоваться уже отработанной логикой мифа, где за первым следует второе, третье и так до сотворения мельчайших частиц вещного бытия. Но Платона это не устраивает – в уже, казалось бы, сложившейся иерархии он начинает наводить иной порядок, сопрягая созданное не по времени создания, а по другому признаку, где старшинство теряет первоначальный смысл рождённого ранее и становится старшим в соответствии с присущей ему степенью совершенства. Последовательность созидания космоса остается лишь зафиксированной в языке. На самом же деле, будучи вечными, т.е. существующими вне времени, и бог-ум-демиург, и космос (бог, «которому только предстояло быть»), им сотворенный, и душа («блаженный бог») – это три ипостаси единого бога, созданные одновременно и разве что в нашем обыденном представлении появляющиеся друг за другом. Переходя от своеобразной мифологии к следующему этапу описания творения мира, Платон начинает пользоваться чисто теоретическими категориями тождественного, иного и их смешения в единой идее (сущности), продолжая развивать свою космогонию далее уже в духе пифагорейского учения].[Наконец, бог-душа, обретший форму сферы, приступает к этапу становления вещного мира, существующего теперь уже во времени, т.е. склонного к изменению, а значит, по Платону, не истинно сущему бытию. В конечном итоге предстаёт картина мира, изображённая с помощью традиционно мифологических средств и одновременно диалектической логики понятий, на что в своё время обратил внимание В. Ф. Асмус]. [Бог-демиург Платона и соответствует у Аристотеля понятию целевой причины. Платоновский бог как основополагающая идея учения вполне достаточен, чтобы до поры удовлетворить нетребовательный познавательный интерес, связанный с проблемой происхождения мира. Но ответ на вопрос «как» (как возникает вселенная, космос, мир) в философии, да и в близком ей по результатам математическом естествознании, оставаясь научным предположением, создаёт основания для постановки других вопросов и в этом плане имеет ничуть не меньшее, если не большее значение, чем ответ на вопрос «почему», традиционно считающийся признаком зрелой науки. В этом плане спор Аристотеля с Платоном обретает новый смысл и может быть интерпретирован как противостояние двух различных подходов к смыслу человеческого бытия. Одного, исходящего из идеи предзаданности неких ценностных ориентиров-идеалов с чётко оговариваемой принципиальной невозможностью их постижения, а потому и осуществления, и другого – мира бесконечно реализуемых целей и возможностей и ограниченного разве что уровнем развития средств познавательной и практической деятельности].